1Depuis la naissance de la préhistoire en tant que champ du savoir, dans la seconde moitié du xix^e siècle, la singulière vitalité des enquêtes sur l’histoire de cette jeune science est l’indice à la fois des questions épistémologiques fondamentales posées par la nouvelle discipline et des conflits idéologiques qui n’ont cessé de la traverser et l’ont poussée à l’introspection. Dans ce cadre, il ne s’agit pas de revenir ici sur l’ensemble des travaux et de la personnalité de l’abbé Henri Breuil (1877-1961), préhistorien auquel des recherches approfondies ont été consacrées1 dès les années qui ont suivi sa mort2. Ce vaste corpus critique a été nourri par la masse tentaculaire de ses publications, comptant plus de huit cents numéros3, et par la compulsion autobiographique de ce prêtre savant4, très tôt persuadé d’incarner un personnage historique digne de la mémoire des hommes. Encore de nos jours, du reste, dans la culture de l’honnête homme, le souvenir de celui qu’on surnommait le « pape de la préhistoire5 » se perpétue. Il est associé avant tout au rôle fondamental qu’il joua dans la reconnaissance de l’authenticité de l’art pariétal paléolithique, en 1901-19026, et aux innombrables relevés et copies qu’il a produits avec une acuité visuelle hors du commun, en France, en Europe et à travers le monde, notamment en Afrique australe. Ses interprétations iconographiques souvent hasardeuses7, en revanche, ses propositions de divisions chronologiques du Paléolithique par cycles successifs ou ses travaux d’analyse stratigraphique et de géologie ne font plus guère figure que de témoins d’un temps révolu de la pensée sur la préhistoire.

2En m’appuyant sur ces acquis historiographiques, je me concentrerai sur la tonalité spécifique du rapport au religieux que Breuil a apportée avec lui au Collège de France. Dans quel contexte social et personnel ce substrat métaphysique de son activité savante s’est-il constitué ? Comment a-t-il pu trouver sa place au sein du Collège de France ? Dans quelle mesure et selon quelles modalités s’y est-il exprimé et y a-t-il évolué au fil du temps ? La réponse à ces questions (ou du moins leur développement) passe par une présence-absence, celle de Pierre Teilhard de Chardin. Sans que l’illustre paléontologue et philosophe jésuite n’ait jamais été intégré, pour sa part, à l’institution, sa personne et sa pensée y ont exercé une influence majeure sur l’articulation entre la question des origines, telle qu’élaborée dans les sciences humaines, et le « problème de Dieu », pour reprendre un titre d’Édouard Le Roy8, successeur de Bergson au Collège de France et ami à parts égales de Breuil et de Teilhard. En ce qui concerne la préhistoire, on pourrait même dire, certes en forçant un peu le trait et en première analyse, que la présence de Breuil au Collège de France va de pair avec une prudente abstention en matière de métaphysique religieuse, tandis que l’absence de Teilhard ne l’empêche pas d’y exercer, sur ce même plan, une influence significative.

Préhistoire et question religieuse

3La création d’une chaire de préhistoire au Collège de France, le 20 janvier 1929, et son attribution à l’abbé Breuil, le 14 avril de la même année, doivent être replacées dans un contexte au sein duquel les débats religieux ont joué un rôle majeur. Ils l’ont d’abord fait pour des raisons propres à la notion même de préhistoire, telle qu’elle s’est progressivement mise en place dans la pensée scientifique européenne au cours de la première moitié du xix^e siècle. C’est moins par une extension raisonnée de la chronologie historique, en effet, que par l’irruption d’une approche aporétique de la temporalité que l’idée de préhistoire emporte avec elle un rapport dialectique avec le religieux. Avant toute enquête archéologique, l’ouverture de la question des origines, faute de pouvoir s’appuyer avec certitude sur un décompte arithmétique de la durée, fait porter l’accent sur une « nuit des temps » qui échappe à l’emprise du regard objectif, sur ce « sombre abîme9 », selon l’expression attribuée à Buffon, dont l’indistinction est par nature accueillante aux interrogations d’ordre métaphysique. C’est pourquoi, du reste, contrairement à quelques idées reçues, la remise en cause de la chronologie biblique par l’émergence progressive de la paléontologie et, surtout, de la paléoanthropologie n’a constitué que brièvement un scandale aux yeux de l’Église, dans la mesure où l’idée même de chronologie biblique, fruit d’une volonté relativement tardive de faire entrer le temps métaphysique dans les cadres d’une temporalité rationnelle, objectivée par les nombres, reposait sur une contradiction spécifiquement moderne10. Par contraste, le caractère abyssal du temps préhistorique, tel qu’il est abordé par les sciences naturelles, puis par l’archéologie, à partir de la fin du xviii^e siècle, échappe a priori au décompte et renvoie par force, en quelque sorte, à la pureté métaphysique du temps des origines : le mot même de « pré-histoire11 » le dit, avec son préfixe où la valeur privative le dispute à la valeur extensive. On comprend ainsi l’attraction de nombre d’esprits portés à la spéculation sur les origines, vers cette faille structurellement ouverte par le criticisme moderne lui-même dans les perspectives bien ordonnées de la science positive. D’un autre côté, cependant, la démarche préhistorienne, avec ses ambitions de stricte rationalisation scientifique propres à la méthode archéologique, inscrit ce temps abyssal dans des procédures de part en part matérielles, ancrées dans l’analyse stratigraphique des sols. Ce faisant, le basculement de la profondeur – mesurable – de l’histoire en abîme – incommensurable – de la préhistoire, sur un mode métaphysique, se convertit finalement en une expérience concrète de l’épaisseur temporelle – impénétrable plutôt qu’incommensurable, dans la matière du sol terrestre. Autrement dit, dans le processus même de constitution de l’idée de préhistoire, en philosophie et en archéologie, une conflagration a lieu entre attraction métaphysique et expérience matérielle, qui a naturellement nourri débats, conflits et confusions entre positions spiritualistes et matérialistes. Les travaux et la pensée de Breuil, on aura bientôt l’occasion de le constater, en constituent une incarnation emblématique.

4Il faut dire que ces débats ont pris une tournure particulièrement aiguë lorsque cette idée s’est inscrite dans le champ institutionnel de la recherche, en France, au tournant du xix^e et du xx^e siècle, pour deux raisons : d’une part parce que l’idée de préhistoire y apparaissait comme une prérogative scientifique nationale, tant du point de vue de la localisation des découvertes que de leurs interprétations ; d’autre part, parce que la distinction entre science et religion avait une dimension non seulement théorique, mais politique. Cette situation particulière a favorisé la transformation des débats en conflits, à la fois institutionnels et idéologiques. Deux réseaux de forces contraires, étudiés par Fanny Defrance-Jublot, doivent être distingués : d’un côté, la résistance de l’Église à la possible contamination de son clergé par des idées contraires au cœur du dogme catholique12 ; d’un autre côté, la résistance des milieux laïcs à l’intervention d’hommes d’Église dans la jeune discipline scientifique de la préhistoire13. On peut considérer que ces deux mouvements ont également échoué, et que la carrière de Breuil au Collège de France tout comme l’influence sous-jacente qu’y a exercée la pensée de Teilhard de Chardin sont des illustrations révélatrices, dans leur complexité même, de ces échecs croisés. Directement ou indirectement, ces deux prêtres, en leur qualité même d’hommes d’Église, ont conféré un prestige inégalé, une auréole de sacré, aux interrogations préhistoriennes, portées par le Collège de France. Mais, directement ou indirectement également, ils ont donné à ces interrogations des inflexions rigoureusement déterminées par les acquis de la science expérimentale moderne et incompatibles avec les orientations de l’Église institutionnelle.

5Du côté de l’Église, la situation est caractérisée à la fin du xix^e siècle par la vigueur des vocations pour l’étude de la préhistoire et par les encouragements qu’elles ont reçus dans le milieu pédagogique du séminaire d’Issy-les-Moulineaux et du Centre de formation des Carmes, en particulier à travers l’action de l’abbé Jean Guibert. Cet esprit acquis à un évolutionnisme transformiste est l’auteur en 1896 d’un ouvrage maintes fois réédité sur les origines de la vie, de l’homme et de la culture, dont le jeune Breuil a assuré une mise à jour partielle en 189814. Le mouvement avait d’ailleurs une ampleur européenne, et Breuil s’est ainsi trouvé accompagné en préhistoire, sa vie durant, par des collègues et souvent proches amis prêtres comme les frères Amédée et Jean Bouyssonie15, dont le nom demeure attaché à la découverte de la sépulture des Néandertaliens de La Chapelle-aux-Saints en août 1908, ou l’Allemand (plus tard naturalisé espagnol) Hugo Obermaier, co-découvreur, exactement au même moment, de la célébrissime figure féminine paléolithique de Willendorf16. En 1911, La Raison catholique pouvait ainsi se féliciter que la « science de l’Homme préhistorique » fût « maintenant devenue presque une spécialité du clergé17 ». De fait, Albert Ier de Monaco venait de créer à Paris l’Institut de paléontologie humaine, première institution d’enseignement et de recherche entièrement et spécifiquement dédiée à la préhistoire en tant que science, et d’y faire nommer deux prêtres, Breuil et Obermaier, comme titulaires respectifs des chaires d’ethnographie préhistorique et de géologie appliquée à la préhistoire18. À cette époque, comme on sait, la crise moderniste19 atteignait pourtant son paroxysme dans l’Église et la question se posait naturellement de savoir si la préhistoire appartenait, au même titre que l’exégèse biblique, au pré carré du dogme catholique, en opposition avec les données nouvelles de l’archéologie.

6C’est en ce point qu’une distinction se manifeste entre la question des origines de l’être humain, c’est-à-dire la paléontologie humaine, directement articulée à l’évolutionnisme biologique, et la question des origines de la culture. Si l’une et l’autre étaient étroitement liées dans l’esprit et les intérêts des préhistoriens, elles ne faisaient pas l’objet du même type de contrôle idéologique. La censure romaine s’est concentrée sur l’évolutionnisme biologique, contre lequel il s’agissait de protéger l’intégrité du dogme du péché originel et de la singularité de l’Homme dans le règne de la Vie. La réaction antimoderniste des années 1920 à Rome, autour de Pie XI, a incarné une résurgence violente de ce durcissement20, entraînant en 1925 l’interdiction faite à Teilhard de Chardin de poursuivre son enseignement de géologie (mais en fait surtout de paléontologie humaine) à l’Institut catholique de Paris, de publier autre chose que de stricts comptes rendus de fouilles, et son éloignement en Chine à partir de 192621.

7Inversement, les questions culturelles, tant dans leurs contenus que dans leur extension chronologique, n’ont pas cristallisé les résistances romaines de la même manière – et ce, d’autant moins que la chronologie absolue des premières expressions techniques et symboliques de l’humanité demeurait largement indéterminée, au même titre que celle du texte biblique, une fois les essais de décompte de l’âge de la Création relégués au rang des curiosités. Preuves en furent données, notamment, par la présentation de quelques bifaces (choisis par Breuil au sein des collections de l’Institut de paléontologie humaine) à l’Exposition missionnaire organisée au Vatican à l’occasion de l’Année sainte 1925, et, surtout, par la « salle de la préhistoire » intégrée par le père Wilhelm Schmidt dans le nouveau Musée ethnologique du Vatican en 192722. Ce net contraste entre le raidissement coercitif de l’Église institutionnelle en matière de paléontologie et sa relative tolérance à l’égard des études sur les industries et les formes du Paléolithique explique en partie le choix prudent de Breuil de concentrer la quasi-totalité de ses travaux sur l’analyse des manifestations culturelles de la préhistoire, même si l’évolutionnisme biologique n’a cessé de le mobiliser intellectuellement23, en dialogue avec des paléontologues comme Marcellin Boule, directeur de l’Institut de paléontologie humaine et du laboratoire de paléontologie du Muséum, et, surtout, comme Teilhard de Chardin, attaché à ce même laboratoire depuis 191224. De fait, c’est à la suggestion habile de Breuil que la troisième chaire de l’Institut de paléontologie humaine, consacrée à l’anthropologie préhistorique (c’est-à-dire à la paléontologie), a été attribuée à René Verneau, alors directeur du musée d’ethnographie du Trocadéro, mais surtout anthropologue matérialiste qui se décrivait lui-même comme ayant « la phobie du prêtre25 ».

8Comme l’a montré Arnauld Hurel, cela n’a pas empêché l’Institut, institution privée financée par la Fondation Albert Ier et dominée de fait par deux clercs catholiques de renommée déjà internationale, de susciter de vives attaques de la part des préhistoriens laïcs, au moment de sa création26. Ces oppositions sont la suite logique d’un engagement précoce des militants d’une science laïque dans les études de préhistoire, sur un plan à la fois idéologique et méthodologique. En France particulièrement, le premier artisan d’une institutionnalisation de la discipline, Gabriel de Mortillet27, a incarné cette lutte idéologique dès la fin des années 1860, en défendant la vision d’un art paléolithique détaché de toute préoccupation symbolique ou, a fortiori, religieuse28. Il soutenait que c’était un art fondé sur le pur plaisir créatif né – suivant l’expression de ses aînés, Édouard Lartet et Henry Christy – des « loisirs d’une vie facile29 », ce qui revenait à reléguer le plan divin au rang de simple construction culturelle, tardive de surcroît, et forgée à des fins d’aliénation sociale des individus. Cette position antireligieuse a motivé le veto longtemps opposé à l’authentification des grottes ornées paléolithiques, en dépit de la découverte d’Altamira dès 1879, jusqu’à ce que les efforts conjoints de découvreurs de terrain (comme Émile Rivière, François Daleau, Félix Regnault ou Denis Peyronie) et d’interprètes (comme Salomon Reinach, Louis Capitan ou, après un spectaculaire « mea culpa30 », Émile Cartailhac) finissent par venir à bout de ces résistances dans les premières années du xx^e siècle31. Le jeune Breuil, à la fois découvreur, dessinateur et analyste32, s’est imposé avec une autorité inégalée au sein de ce mouvement qui exigeait désormais d’associer l’existence de l’art et celle de préoccupations spirituelles – ou, du moins, d’une « valeur magique33 » – dans les sociétés paléolithiques.

9L’enjeu du matérialisme scientifique en préhistoire, cependant, n’était pas seulement idéologique : sur un plan méthodologique, par ailleurs, il s’agissait d’imposer une analyse strictement matérielle des objets archéologiques, dont la factualité était seule susceptible de conférer sa valeur de vérité à la démarche du préhistorien. Breuil, il faudra y revenir, a toujours ressenti une certaine fascination pour ce rigorisme méthodologique, identifiant la vérité au fait et le fait à la matérialité, démarche dont il s’est perçu, au Collège de France, comme l’héritier et le « continuateur34 ».

10Sur ce fond général, sans entrer dans le détail des conflits entre cléricaux et libres penseurs qui émaillent la constitution du champ institutionnel de la préhistoire en France jusqu’à la Première Guerre mondiale, il faut donc maintenant s’arrêter un moment sur la tonalité des orientations religieuses de l’abbé Breuil et sur leur articulation avec la vision de la science à laquelle il a voué son activité publique. Quel est le Dieu que Breuil véhicule avec lui au Collège de France ? Existe-t-il seulement, et, si oui, sur quel mode ? C’est en ce point que surgit et que s’avère déterminante la figure de Teilhard de Chardin.

La religion d’Henri Breuil

11Breuil lui-même a toujours tenu à souligner la continuité entre sa vocation spirituelle et sa carrière de savant : « Je me suis fait prêtre parce que j’ai voulu, et je l’ai voulu parce que j’en ai ressenti l’appel, et que mes Directeurs l’ont reconnu valable […] malgré la forme très spéciale que cet appel a prise35. » Cette « forme très spéciale », à savoir la recherche savante en préhistoire, est inséparable de l’intégration continue de la religion de Breuil dans un milieu de pensée et d’action cléricales clairement défini, d’obédience moderniste et gallicane, qu’ont étudié Arnaud Hurel et Fanny Defrance-Jublot36. C’est ce milieu qui a rendu possible et a légitimé sa vocation de savant, autant qu’il a nourri ses convictions d’homme d’Église attaché à réconcilier Rome et la science.

12Son gallicanisme, d’abord, n’a cessé d’alimenter une méfiance fondamentale à l’encontre de la Curie romaine – qu’il va jusqu’à traiter de « sous-fascisme quelconque qui se fait passer pour la papauté et qui n’est qu’un parasite de celle-ci37 », en 1924. Lecteur de Lamennais, au sortir de la Première Guerre mondiale, il oppose à « l’inadaptation38 » de son Église une irrépressible puissance révolutionnaire propre au monde contemporain, fût-elle violente et anticléricale comme la révolution bolchevique : « Nous sommes à la charnière de deux mondes ; le monde humain n’est pas à la fin, mais à son commencement. […] Ce n’est pas d’eux [les chefs de Rome ou de Paris] que viendra ‘l’Évangile des temps nouveaux’. Malgré les horreurs du début, probablement les bolcheviques en sont plus près : eux cherchent, eux déblaient des mines pour construire39. »

13Quant à son modernisme, il se concentre sur la question de l’évolution : c’est ce qui le conduit, en privé, à considérer le récit de la Genèse comme une « cosmogonie poético-philosophique40 » et à inclure tout le Paléolithique dans les quelques versets consacrés à Adam et Eve, avant l’émergence du Néolithique associé, quant à lui, à Abel le pasteur et à Caïn l’agriculteur41. Ce faisant, Breuil s’inscrit bien sûr dans une longue histoire de l’adaptation du récit biblique à la pensée sur la préhistoire, qui remonte aux géologues du début du xix^e siècle, comme le révérend William Buckland, premier titulaire de la chaire de géologie à l’université d’Oxford, qui assignait à la Genèse, en 1836, une valeur « abstraite » et non factuelle, fondée sur le principe d’une infinie profusion de l’« agency42 » divine et donc d’une création et d’un « progrès de la vie43 » continus, principe implicite dans l’indétermination temporelle du premier verset – « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ». Toutefois, c’est plus directement dans la pensée de Teilhard de Chardin – rencontré en 1912 dans le laboratoire de paléontologie de Marcellin Boule au Muséum44 – que Breuil a puisé les principes de son évolutionnisme spiritualiste. Il l’a fait à partir de la lecture des textes diffusés par son ami ad usum privatum, des rencontres fréquentes entre les deux hommes lorsqu’ils se trouvaient ensemble à Paris, de leurs voyages communs (dans les grottes des Pyrénées au cours des années 1920, en Abyssinie en 1933, en Chine en 1935), enfin de leur correspondance. Dans celle-ci, au-delà des discussions parfois tendues sur le degré de culture technique du « Sinanthrope » mis au jour par Teilhard en Chine, sur le site de Choukoutien près de Pékin45, ressort la marque de convictions spirituelles, philosophiques et historiques partagées : celle des « grands changements religieux et moraux dont nous avons si souvent parlé ensemble », comme lui écrit Teilhard en 194046 ; celle d’une possible « infusion » du Christianisme par les « larges perspectives cosmogoniques élaborées par les anciens Bouddhistes47 » ; ou encore la reconnaissance de leur appartenance commune à « l’école catholique anti-fixiste (à tous les sens du mot)48 », sentiment d’appartenance renforcé par la menace constante de la « crise intégriste49 » et de l’ignorance des censeurs romains.

14Pour autant, Breuil n’a jamais développé publiquement ses convictions. Politiquement, « l’immense tristesse » éprouvée à la fin de la Première Guerre mondiale l’a plutôt conduit à se replier dans le travail de terrain « pour oublier » (« Heureusement que j’ai mes cavernes et mes travaux », confie-t-il à son ami l’abbé Jean Bouyssonie en 191950), repli qui s’est toujours vérifié par la suite, même si, sous l’Occupation, tout en acceptant Pétain et en accusant Laval, il s’est dressé contre l’antisémitisme de Vichy, dans lequel il voyait « de la pure persécution religieuse », comme il l’écrit à Pétain dans une lettre (non remise) du 1^er décembre 194051. Philosophiquement, par ailleurs, il a toujours pris grand soin, contrairement à Teilhard, de présenter « l’idée évolutionniste » comme une « méthode », un « outil de découverte et d’analyse », auquel demeurait inaccessible le plan ontologique, celui des « choses invisibles qui sont à la racine de tout ce qui est et vit », comme il a tenu à le souligner lors de sa leçon inaugurale en décembre 192952. Cette prudence idéologique, l’absence quasi totale de considérations métaphysiques ou, a fortiori, théologiques dans ses prises de parole publiques, sinon dans des publications tardives et confidentielles, lui ont été souvent reprochées53, y compris, à mots couverts, par Teilhard lui-même54. Cela dit, elles ne procèdent pas seulement d’une stratégie de survie au regard de la censure romaine, mais aussi d’une inclination personnelle profonde pour l’expérience concrète plutôt que pour la spéculation, tendance qu’il a identifiée dès ses années de formation en notant par exemple dans un de ses carnets : « J’ai toujours éprouvé grande difficulté à demeurer longtemps de suite à réfléchir sur des sujets spirituels, car j’ai trop peu de sentimentalité55 ».

15Cet attachement au plan de l’immanence, cette revendication obstinée – parce que considérée comme une œuvre de la Providence56 – du hic et nunc sont aussi ce qui le séparait le plus clairement, à ses propres yeux, des intuitions « mystiques57 » de Teilhard : « Teilhard croit voir de l’autre côté de la montagne. Moi, je ne vois que de ce côté. Parce que je vois là où je suis58. » Mais Breuil ne s’en est pas moins constamment placé aux côtés de son ami : il l’a averti des dangers qui le menaçaient ; il l’a défendu en rédigeant à Altamira, en 1925, avec Hugo Obermaier et Henri Bégouën, une défense et illustration du bien-fondé de sa pensée à l’adresse du Pape Pie XI59. Il lui a également acquis de nouveaux soutiens dans le monde savant, comme l’anthropologue Paul Rivet, auquel il communique des passages d’un travail en cours de Teilhard, une « Note sur le progrès », en novembre 192060, ou surtout comme le philosophe catholique Édouard Le Roy, disciple et successeur de Bergson, que Breuil avait rencontré dans le cercle lazariste de Fernand Portal et auprès duquel il a introduit Teilhard en octobre 192161. La même année, Le Roy intégrait le Collège de France, à la chaire de philosophie moderne, où il allait littéralement faire fusionner sa pensée avec celle de Teilhard ; et il allait par ailleurs être la cheville ouvrière de la création de la chaire de préhistoire pour Breuil en 1929.

Breuil, Teilhard de Chardin et le Collège de France

16Lorsque Breuil y est élu, la voix de Teilhard est donc déjà installée au Collège de France depuis plusieurs années, même si, personnellement, ce dernier a été réduit au silence par son Ordre à partir de 1925. Selon ses propres termes, en effet, Édouard Le Roy lui a fourni une « merveilleuse tribune (indirectement) au Collège de France62 » en relayant dans ses cours la substance des « exercices spirituels » que les deux hommes pratiquaient sous forme de dialogues philosophiques hebdomadaires, tous les mercredis, depuis 192163 ; c’est là, notamment, qu’ont été systématiquement élaborées les notions teilhardiennes d’« hominisation », de « phénomène humain » et de « noosphère », la quatrième des « propriétés expérimentales de l’humanité » qui devaient faire converger le Monde, par les voies de l’évolution, en un « Milieu divin » universel, de nature christologique64. Dans ses cours de 1927-1928, en particulier, rassemblés sous forme de livre en 1928, Le Roy reprend explicitement un manuscrit de Teilhard, « L’Hominisation », de mai 1925, en annonçant lui-même que les deux textes sont indémêlables et que son intention principale est de « faire connaître la pensée » du paléontologue jésuite, en endossant l’habit de « simple rapporteur65 ».

Fig. 1. « Lettre d’E. Faral à P. Teilhard de Chardin (13 août 1948) », Archives du Collège de France, Assemblées des professeurs. Comptes-rendus xx^e-xxi^e siècles, 28 novembre 1948, 4 AP 531, d-d

17La censure romaine s’est évidemment exercée à l’encontre de ces expressions effectives ou potentielles du spiritualisme évolutionniste teilhardien dans l’enceinte du Collège de France : en 1931, les textes majeurs de Le Roy – et partant, à travers eux, la pensée même de Teilhard – ont été mis à l’Index66 ; en 1947, Teilhard en personne a reçu du Général des Jésuites l’ordre « amical » de ne pas faire campagne pour la chaire de préhistoire laissée vacante par le départ à la retraite de Breuil67 ; et en 1948, lorsqu’il fut à nouveau question de rétablir une chaire de préhistoire et de la proposer à Teilhard, en remplacement de la chaire d’antiquités nationales laissée libre par le départ à la retraite d’Albert Grenier, Teilhard a eu beau se rendre en personne à Rome, la décision s’est fait attendre à tel point que le Collège a fini par préférer la proposition d’Émile Benveniste de créer une chaire de civilisation indo-européenne, attribuée à Georges Dumézil68. Il se peut que cette décision de l’assemblée ait aussi résulté d’un agacement, voire d’une méfiance à l’encontre de ce que le jésuite René d’Ouince, directeur de la revue Études et ami de Teilhard, a nommé « le mystère de l’obéissance dans la vie du père Teilhard de Chardin69 » et qui faisait déjà dire à Paul Rivet, en 1946 : « Malgré l’estime que j’avais et que je garde à ce grand prêtre et à ce grand savant qu’est le père Teilhard, je ne voterais plus pour lui s’il était candidat à une charge publique, parce qu’il m’est impossible d’admettre qu’un homme de science obéisse à des injonctions qui lui sont données par des sots et par des ignorants70. » Teilhard, quant à lui, s’était au contraire défini dès l’origine par opposition avec Alfred Loisy, qui avait assumé la rupture avec l’Église et l’excommunication, en 1908, avant d’être nommé à une chaire d’histoire des religions au Collège de France l’année suivante : « Ou bien, écrit-il à Édouard Le Roy en 1927, il me faut faire comme Loisy – ce qui serait la contradiction de ce que je prêche ; ou bien, comme vous me le disiez en mai 1925, il faut absorber le mal dans un excès de fidélité71. » Mais il n’en reste pas moins que diverses inflexions de l’esprit teilhardien n’ont cessé d’exister dans l’enceinte du Collège, par le biais d’amis et d’admirateurs : l’évolutionnisme philosophique chez Le Roy à partir de 1921 ; la préhistoire et l’émergence de la culture dans le processus d’hominisation, chez Breuil à partir de 1929 ; l’expérience mystique chez Jean Baruzi à partir de 193372 ; ou encore la définition non mécaniste des critères de la vie chez Étienne Oehmichen, titulaire de la chaire d’aérolocomotion mécanique et biologique à partir de 193873, et fervent soutien de Teilhard en 1948, au même titre que le géologue et paléontologue Paul Fallot et que l’administrateur général du Collège, Edmond Faral74.

18Breuil, de son côté, n’a pas eu à subir ce type de rejets ou de suspicions. À la fin des années 1920, le milieu savant n’était plus polarisé contre l’intrusion cléricale en sciences humaines et expérimentales, comme il pouvait l’être autour de 1905-1906, lors de la controverse qui avait entouré l’élection du père dominicain et assyriologue Vincent Scheil, qui n’avait finalement pas été nommé par le ministre de l’époque, en dépit du fait qu’il avait obtenu la majorité des voix lors du vote de l’assemblée des professeurs du Collège75. Au Collège de France, un prêtre, l’abbé Rousselot, avait du reste été élu en 1923 à une chaire de phonétique expérimentale76. Parallèlement, l’Église, si elle durcissait sa position contre la notion d’hominisation en paléontologie, comme Teilhard de Chardin en fit l’amère expérience sa vie durant, ne se mobilisait pas aussi nettement contre la haute antiquité des phénomènes culturels en archéologie préhistorique, ce dont Breuil sut profiter. Ni l’ouverture d’une chaire de préhistoire, en 1929, ni son attribution à un prêtre n’ont donc suscité de violents débats, d’un côté ou de l’autre. Défendu par Édouard Le Roy, pour remplacer la chaire de numismatique de l’antiquité, laissée libre après le décès de Théodore Reinach, le principe de la chaire de préhistoire est adopté, après un 6^e tour de scrutin, par l’assemblée des professeurs du 20 janvier 1929, par 22 voix contre 10 à une chaire d’histoire moderne (pensée pour Lucien Febvre) et 7 à une chaire d’histoire ancienne de l’Orient méditerranéen77. Les débats préalables à l’élection de Breuil offrent l’occasion à Le Roy, sans doute inspiré par le candidat lui-même, de distinguer clairement la préhistoire, qui « s’attache à l’homme proprement dit et cherche à en déterminer le genre de vie et de civilisation, le comportement psychologique et social », la paléontologie, qui « insiste sur les types préhumains ou para-humains », et la protohistoire, qui « analyse la naissance des nations78 ». C’est aussi l’occasion pour Le Roy de mesurer la suprématie incontestée de Breuil, « maître d’une compétence et d’une autorité unanimement reconnues dans l’Europe entière et au-delà79 », qui, par sa renommée médiatique internationale, écarte toute possibilité sérieuse de compétition, alors qu’une dizaine d’années auparavant, on pouvait encore parler d’offrir une chaire analogue au préhistorien matérialiste Adrien de Mortillet, fils de Gabriel de Mortillet et vieil ennemi de Breuil. Parmi les arguments en faveur de l’abbé figuraient, outre son aura personnelle, le lien avec l’Institut de paléontologie humaine80, dans l’enceinte duquel Breuil a d’ailleurs toujours continué à professer un de ses deux cours, et la valeur à la fois expérimentale et patrimoniale de la « masse énorme de matériaux dont beaucoup sont encore inédits81 », dessins et objets mobiliers, accumulés par le chercheur au cours de ses incessants voyages. En lien étroit avec l’Institut de paléontologie humaine, le Collège de France cherchait ainsi à se positionner comme centre de ressources majeur pour la préhistoire, au niveau mondial. Mais Le Roy prenait aussi soin de mettre en avant la « puissance de libre et judicieuse critique » de Breuil « dans le domaine des idées82 », autrement dit son indépendance de savant par rapport aux dogmes religieux.

19De fait, si le « pape de la préhistoire » a pu faire jouer médiatiquement son statut d’homme d’Église pour rehausser le prestige symbolique de la discipline de la préhistoire, il n’a apporté, du moins dans son discours explicite, aucun Dieu avec lui83. Ses cours se concentrent sur des hypothèses chronologiques, ethnographiques et techniques concernant les sociétés du Paléolithique à travers le monde, ou sur des analyses stratigraphiques. La collaboration avec les sciences physiques et sociales (la géographie physique, la géologie stratigraphique, la paléontologie, l’ethnographie comparée, la sociologie) y est systématiquement mise en avant, et une conception positiviste de la vérité affleure, tant dans la volonté de faire parler l’art en tant que document sur les sociétés correspondantes que dans la certitude que « l’on arrivera, quelque jour prochain, à des formules définitives » ou même que cet accomplissement a déjà eu lieu en ce qui concerne la compréhension des grottes ornées : « Ici, la lumière est entièrement faite, il ne reste à préciser que de menus détails.84 » À aucun moment cette mise en avant d’une irréprochable scientificité ancrée dans les faits ne sert, comme chez Teilhard, une vision apologétique, fût-elle hétérodoxe. Dans ce cadre non seulement scientifique, mais scientiste, tout au plus peut-on déceler parfois que sa conception des finalités magiques de l’art (d’ailleurs plus accentuée avant 1929 et après 1947 que pendant ses années au Collège) semble le conduire à décrire les « collèges de sorciers85 » à l’œuvre dans les grottes en des termes qui rappellent, consciemment ou non, son expérience de séminariste et de prêtre romain, comme si ces « collèges » des origines avaient pour modèle l’Église romaine d’hier ou d’aujourd’hui.

20Deux éléments cependant – et je conclurai par là – conduisent à complexifier ce constat. Le premier émane de la singulière entrée en matière de sa leçon inaugurale de 1929 : en contradiction frontale avec d’autres affirmations du même texte, Breuil y met en avant une sémantique de l’effondrement ou du « vacillement » de la mémoire dans « l’inextricable chevelu des générations anonymes86 ». Cette reconnaissance de l’empire de l’oubli au milieu des « débris anonymes87 » le conduit parallèlement, à la fin de son allocution, à situer la préhistoire en amont des représentations, là où tout récit est impossible, où « le rideau est encore baissé88 ». Le premier enseignement de la préhistoire, en somme, est celui de l’immémorialité – même si Breuil ne prononce pas le mot –, c’est-à-dire d’une épaisseur de temps dans l’expérience de laquelle s’épuisent les voies du récit. De cette syncope on est tenté de déduire un rapprochement entre l’appréhension de la préhistoire et une forme de théologie négative : la désignation d’une scène originelle dont on ne peut dire que ce qu’elle n’est pas, au regard du récit positif de l’histoire.

21Mais là n’est pas encore l’essentiel. Ce thème du temps abyssal n’a jamais été développé par Breuil sur un mode métaphysique ; en tant que tel, il n’apparaît d’ailleurs que très fugitivement dans son discours. Tout se passe plutôt comme si le véritable enjeu de sa démarche ne portait pas sur la tension ou l’articulation entre science et religion, mais entre théorie (qu’elle soit scientifique ou religieuse) et pratique. Et c’est par la pratique, en bon archéologue, qu’il cherche à dépasser les contradictions théoriques auxquelles il est confronté (que ce soit à l’intérieur de la science préhistorienne ou entre les données de cette science et le dogme chrétien) et à accomplir à la fois son enseignement et sa recherche. Du point de vue de l’enseignement, il insiste dès le premier cours de 1929-1930 sur le fait que « les cours du vendredi [sont] donnés à son laboratoire de l’Institut de paléontologie humaine et suivis d’examen direct d’objets et de leur manipulation par les élèves89. » Du point de vue de la recherche, dans ses incessants voyages, il a toujours observé et pensé avec la main, en recourant à l’archéologie expérimentale dans ses essais de taille lithique et, surtout, en relevant et en dessinant d’innombrables images rupestres. Cette pratique a atteint son point culminant dans la grotte des Trois-Frères, où il a passé un mois par an, en 1921, puis entre 1930 et 1938, moins pour débrouiller « les effroyables chevelus du Sanctuaire90 » que pour littéralement y adhérer, par sa technique de relevé in situ des traits enchevêtrés, le corps collé à la paroi dans la quasi-obscurité. Cette passion de l’action pratique atteint son apogée durant ses années au Collège de France, pour des raisons de dextérité acquise, de sollicitations dues à sa renommée, mais aussi sans doute de besoin d’échapper à la menace d’intellectualisation du travail en cabinet que faisait planer son statut de professeur (auquel il a donc assez volontiers renoncé pendant les années de guerre, au profit d’investigations de terrain au Portugal, au Maroc puis surtout en Afrique du Sud91).

22On pourrait déduire de ce rapport passionné au terrain, c’est-à-dire à l’immanence et à l’immersion active dans la matière, une contradiction frontale avec la vocation religieuse de Breuil, une faille irréductible entre matérialisme et spiritualisme, entre l’appel de l’au-delà et celui de l’en-deçà. C’est ce matérialisme profond que la préhistoire lui aurait permis d’exprimer librement, dans la sphère de la science archéologique, en suivant et en accentuant le précepte du très laïc Gabriel de Mortillet en 1881 : « Lire ne suffit pas, il faut voir les objets et les choses92. » Mais on peut tout aussi bien déceler dans ces pratiques d’appropriation physique des lieux et des objets de la préhistoire une façon de transformer une conscience latente du temps abyssal en expérience de présence, déconstruisant les cadres normés de la temporalité. Chez Breuil, ce passage à l’envers du temps, d’une pensée de l’immémorial à l’immédiateté d’une présence physique, expérience familière à tout préhistorien, prend discrètement la forme d’une attraction pour le mystère. C’est ce que semble indiquer la priorité qu’il a accordée de plus en plus aux questions artistiques et à ce qu’il a lui-même appelé sa « vie d’artiste93 », domaine auquel il a consacré la majeure partie de ses cours du Collège, et où, concrètement, le désordre, l’inintelligibilité structurelle, la disjonction des significations fragilisent l’approche documentaire historiciste et incitent à mettre en valeur une dimension énigmatique, perçue sur un mode esthétique plutôt que scientifique. Plus intimement, un autre indice de cette attraction pour l’indistinction du sens, sinon pour le mystère, en préhistoire, pourrait résider dans sa passion pour l’inquiétante étrangeté de la grotte ornée, espace par excellence du suspens du temps, immobile et obscur, où il s’enorgueillissait d’avoir vécu l’équivalent de plus de sept cents journées complètes dans soixante-treize cavernes différentes94. Dieu dans la grotte, en somme, non pas pour ce qu’elle raconte, mais pour ce qu’elle fait vivre, et qui se perpétue d’ailleurs dans le rapport quasi sacré entretenu par nos sociétés contemporaines avec ces monuments paradoxaux. Ce qui obligerait alors à modifier, voire à inverser l’hypothèse de départ d’une absence de Dieu véhiculée par le prêtre Breuil au Collège de France.