1Marcel Mauss (1872-1950) n’est pas que l’auteur de l’Essai sur le don (1925) ou du Manuel d’ethnographie (1947)1. La première partie de sa trajectoire intellectuelle a été marquée par une intense réflexion sur les religions dites alors « primitives », sur les pratiques rituelles d’ordre sacrificiel, sur les rapports entre mythes et rites, ou encore sur les formules magiques2.

2En l’espace de dix ans, entre 1898 et 1909, le titulaire de la chaire de religions des peuples non civilisés à l’École pratique des hautes études à partir de 1901 a profondément renouvelé les manières de saisir les phénomènes religieux. Il a introduit dans ses interprétations des observations ethnographiques méticuleusement vérifiées (venant en particulier de l’Australie et de la Mélanésie3), donné une importance centrale aux faits de langue ainsi qu’aux méthodes de la philologie, mais surtout décidé de comparer les phénomènes religieux. Un comparatisme bien différent, on y reviendra, de celui dont se prévalaient jusque-là les principaux représentants de l’école britannique et américaine d’anthropologie (en premier James G. Frazer), les historiens des religions protestants (à l’instar d’Auguste Sabatier ou d’Albert Réville), ou certains psychologues des religions, qui ont tous selon Mauss le défaut principal de faire trop confiance à la méthode introspective et à l’idée d’« expérience » religieuse qui, avec les travaux de William James, est envisagée uniquement sur un plan psychologique et non pas institutionnel.

3C’est aussi au cours de ces dix mêmes années, passées à lire, à commenter et surtout à critiquer – pour L’Année sociologique, par le biais de comptes rendus souvent polémiques, parfois virulents4 – la production scientifique internationale qui touche à la question des religions, que Mauss engage un moment académique et institutionnel fort. En 1907, puis en 1909, il présente sa candidature à la chaire d’histoire des religions du Collège de France. Les deux fois, il est évincé au profit d’un autre candidat bien moins révolutionnaire que lui, tant du point de vue politique que scientifique et méthodologique. La voie maussienne du comparatisme, en particulier en histoire des religions, s’accompagne en effet d’une profonde remise en question des savoirs (et des catégories) produits jusque-là dans la discipline et qui sont utilisés pour essayer de penser l’« autre » à partir de son rapport aux croyances.

1. 1907 : un tour presque pour rien

4À la fin de l’année 1906, le 25 octobre, l’historien des religions Albert Réville (1826-1906) décède. Titulaire depuis 1880 de la première chaire d’histoire des religions, l’ancien pasteur réformé est au cœur de la discipline. Il joua un rôle important dans l’institutionnalisation des sciences religieuses en dirigeant la section des sciences religieuses créée en 1886 à l’École pratique des hautes études, en organisant en 1900 le premier congrès international d’histoire des religions à Paris, mais aussi en participant activement à la Revue d’histoire des religions, co-dirigée par Maurice Vernes (1845-1923) et par son propre fils, Jean Réville (1854-1908), titulaire de la chaire d’histoire de l’Église chrétienne à partir de 1886 à l’École pratique des hautes études5.

5Âgé de 35 ans, Mauss est encouragé à se présenter. Il est soutenu par Charles Fossey (1869-1946), élu en 1906 à la chaire de philologie et archéologie assyriennes, et par le linguiste indo-européaniste Antoine Meillet (1866-1936) professeur de grammaire comparée nommé lui aussi depuis 1906. Mauss sait aussi qu’il peut compter sur l’aide de Sylvain Lévi (1863-1935), professeur de langue et littérature sanscrites depuis 1894 et qu’il a côtoyé en 1896 et 1897 en participant à ses séminaires de l’École pratique des hautes études durant lesquels l’indologue s’était employé à présenter les mécanismes du sacrifice dans les Brâhmanas6.

6Ces précieux soutiens marquent un changement dans les rapports de force à l’intérieur de l’assemblée des professeurs du Collège de France. Depuis la première tentative de candidature d’Émile Durkheim en 1897, à la chaire de philosophie sociale, que remportera finalement Jean Izoulet (1854-1929)7, spécialiste de la pensée sociale prérévolutionnaire et auteur de La Cité moderne et la métaphysique de la sociologie (1897), le contexte est défavorable aux sociologues, et plus particulièrement aux durkheimiens8. En 1900, Durkheim envisage un temps de poser sa candidature à la chaire de philosophie moderne qui reviendra à Gabriel Tarde, refusant finalement de faire campagne pour éviter une confusion entre philosophie et sociologie qui aurait été un frein à la reconnaissance de cette nouvelle discipline. À la mort de Gabriel Tarde en 1904, Durkheim souhaite de nouveau se présenter, mais cette troisième fois, il en fut empêché par une transformation de l’intitulé de la chaire, devenue d’histoire et antiquité nationales, et façonnée pour Camille Jullian9. Cette modification de l’intitulé qu’Albert Réville (avec Gaston Boissier et René Cagnat) avait soutenue, constitue certainement la réponse de l’historien des religions à la critique faite par Durkheim, en 1899, de sa définition de la religion, que ce dernier trouve « populaire », « subjective » et « essentialiste », reposant surtout sur la fausse idée de l’existence d’un sentiment inné pour le divin10.

7Lorsque Mauss décide finalement de se présenter, rien n’est acquis. Il doit à la fois lutter contre la mauvaise presse qui entoure alors la sociologie, surtout celle promue par son oncle, mais il doit aussi faire face à une forte concurrence. La chaire de Réville attise les convoitises, notamment celles de Maurice Vernes, spécialiste des idées messianiques alors chargé d’enseigner l’histoire des religions sémitiques à la V^e section de l’École pratique des hautes études11, et de deux autres candidats dont les pères sont des professeurs du Collège de France. Le premier est l’égyptologue Georges Foucart (1865-1943), défendu par son père Paul, titulaire de la chaire d’épigraphie et antiquités grecques (1877-1926). Le second est Jean Réville, spécialiste des origines du christianisme, directeur d'études à la V^e section de l’École pratique des hautes études depuis 1900, qui va largement bénéficier de la grande renommée de son père tout juste disparu12.

8Le compte rendu de l’assemblée des professeurs daté du 17 février est sans ambiguïté sur la manière dont la candidature de Jean Réville a rapidement surpassé celle de ses principaux concurrents. L’historien obtint au premier tour 14 voix, suivi de près par Foucart avec 10 voix, contre 7 pour Mauss et seulement 5 pour Vernes. Au second tour, les votes se recomposent. Réville enlève la victoire facilement avec 24 voix, contre 8 pour Foucart13. Placé en seconde ligne, Mauss, qui est opposé à Foucart, reçoit un nombre important de voix. Lors du second tour de vote, le jeune sociologue obtient même l’appui de la majorité des professeurs (soit 21 voix contre 1014). Ce résultat s’apparente à un succès d’estime important pour Mauss qui, comme l’avait noté Marcel Fournier dans sa biographie, ne souhaitait pas se faire élire, décidant même de s’effacer devant Jean Réville qui entendait poursuivre l’œuvre de son père, à savoir une histoire des religions tolérante et empreinte de vérité scientifique15.

2. 1909 : une campagne malheureuse

9Un an plus tard, le 6 mai 1908, Jean Réville décède à 53 ans. La chaire d’histoire des religions est de nouveau vacante. Mauss est en bonne position pour en obtenir la succession. Il vient d’être nommé directeur d’études à l’École pratique des hautes études et est sur le point de publier en avant-première, avec l’historien et archéologue Henri Hubert (1972-1927), dans la Revue d’histoire des religions16, sous la forme d’un long article inédit ce qui deviendra la préface des Mélanges d’histoire des religions, livre-synthèse dans lequel les deux durkheimiens reprennent leurs principaux articles jusque-là publiés dans des revues éparses. Mauss est aussi sur le point de terminer le premier volume de sa thèse sur la prière. Il veut profiter du mois d’août 1908 pour clore le manuscrit, qu’il veut ensuite rapidement diffuser sous la forme d’un fascicule, si possible avant la fin de l’année.

10Comme en 1907 cependant, il doit faire face à la présence de nombreux concurrents. On retrouve Georges Foucart, toujours soutenu par son père, ainsi que Maurice Vernes. Il faut aussi ajouter l’archéologue Jules Toutain (1865-1961), le coptologue et égyptologue Émile Amélineau (1850-1915) et surtout Alfred Loisy (1857-1940), figure de proue d’un catholicisme moderniste qui vient d’être excommunié le 7 mars 1908 pour avoir défendu l’application d’une méthode historique dans l’étude des textes bibliques17. Mauss y croit pourtant fermement. Avec ses différents soutiens, et la réputation acquise lors du dernier vote de l’assemblée en 1907, il fait les comptes : « J’ai 11 voix sûres », note-t-il dans une lettre. « Le maximum probable c’est 1518. » Il peaufine son programme en rappelant le lien de ses futurs enseignements avec ceux de l’École pratique des hautes études et en mettant en avant son envie, pour le Collège de France, d’élaborer des enseignements « spéciaux », « techniques ». Il veut aussi profiter de l’occasion pour dresser « des catalogues d’interdictions rituelles » et ainsi doter l’histoire des religions – enfin – d’une base méticuleuse d’informations19.

11L’élection est particulièrement tendue. La candidature de Mauss fait l’objet de plusieurs campagnes diffamatoires dont l’une des plus dévastatrices consiste à évoquer de prétendus liens avec un mouvement socialiste radical proche des vues du propagandiste Gustave Hervé. Son ascendance juive entre aussi en ligne de compte. Nous ne sommes que quelques années après l’affaire Dreyfus et l’antisémitisme, y compris chez les intellectuels, est encore fortement présent20. À cela s’ajoute le rôle joué par la marquise Marie Arconati-Visconti (1840-1923), mécène, qui appuie activement la candidature de Loisy et qui vient de créer au Collège de France le fonds Alphonse Peyrat dans le but de soutenir les travaux de plusieurs professeurs dont Abel Lefranc (1863-1952), Camille Jullian (1859-1933), Joseph Bédier (1864-1938) et Alfred Morel-Fatio (1850-1924). Attaqué en tant que sociologue, socialiste et juif, Mauss l’est aussi en raison de la nature de ses travaux publiés. C’est principalement Paul Foucart qui développe cette stratégie en critiquant le concurrent direct de son fils à propos de sa pratique de la co-écriture – en particulier avec l’historien Henri Hubert, mais aussi avec Émile Durkheim. Toute évaluation personnelle du travail de Mauss est de facto rendue impossible : personne ne peut déterminer avec exactitude ce qu’il a vraiment recherché, pensé et surtout écrit21. Le doute s’installe en ce qui concerne les qualités du candidat-sociologue...

12La délibération de l’assemblée, qui se réunit le 31 janvier 1909, confirme ces nombreuses tensions22. Il faudra cinq tours pour déterminer la candidature de première ligne. Alfred Loisy obtient 19 voix contre 16 pour Foucart, en grande partie grâce au soutien d’Henri Bergson. La seconde ligne est encore plus âprement disputée. Il faudra trois tours de scrutin avant que l’élection ne s’achève par la victoire in extremis de Toutain sur Mauss, avec 17 voix contre 16. Cette défaite – associée à l’élection de Loisy en première ligne – suscite la consternation et l’incompréhension. Pour Paul Fauconnet, un proche de Mauss, « le Collège ne comprend pas ce qu’est l’histoire des religions23 ». Le folkloriste Arnold Van Gennep (un autre candidat déçu de l’élection de 1907), dans une lettre datée du 14 février 1909, avance quant à lui une autre hypothèse sur le fonctionnement des élections au Collège de France. Même en l’absence de Loisy, précise-t-il en effet, il n’aurait pas été possible de devancer Vernes ou Amélineau. L’élément déterminant dans ces élections reste la date de naissance des candidats. Vernes et Amélineau seraient donc passés « par solidarité de génération ». Et Van Gennep d’ajouter dans sa lettre, un brin sarcastique : « Vous étudiez ce phénomène chez les sauvages et ne voyez pas qu’il est tout aussi marqué chez nous24. »

3. Le comparatisme de Mauss : une perception différente des phénomènes religieux

13Un autre élément vient sans doute aussi expliquer la grande réticence des membres de l’assemblée des votants devant les deux candidatures de Mauss. Ouvertement comparatistes, d’un comparatisme spécifique ou restreint, les travaux de Mauss en histoire des religions n’ont qu’un seul but, à savoir refonder en profondeur les méthodes, les concepts et les catégories de la discipline. L’élire aurait donc signifié tirer un trait sur l’héritage des deux Réville, et peut-être plus encore sur une tradition d’histoire protestante des religions qui jusque-là s’était principalement occupée, du point de vue historique et critique, des grandes religions instituées. En décidant d’aborder de manière comparée l’évolution de la prière (dans les clans australiens), les rapports entre magie et religion (à partir de la Mélanésie), ou encore la question du totémisme, Mauss n’a cessé de venir brouiller les perspectives classiques, les clivages habituels, les frontières disciplinaires alors en voie de consolidation, comme celles entre l’histoire et la sociologie.

14Comme l’a bien montré Pascale Rabault-Feuerhahn, avant la vague structuraliste des années 1970, le Collège de France a eu du mal à accepter l’étiquette de comparatisme pour désigner certains enseignements, en particulier dans le champ des sciences humaines et sociales. Les propositions d’enseignements qui se réclament explicitement de cette méthode ont souvent fait l’objet d’un rejet pur et simple. C’est le cas du projet d’André Leroi-Gourhan (un élève direct de Marcel Mauss), mais aussi de celui de Georges Dumézil (dont Mauss souligna pourtant l’importance des travaux dès 1925, après la publication de Festin d’immortalité) ou encore de celui de Lucien Febvre, ainsi que les deux projets proposés, en 1949 et en 1950, par Claude Lévi-Strauss (un autre « héritier » de la pensée maussienne)25. De ce point de vue, il est clair que l’anthropologie comparée défendue par Mauss dans ses différents textes (comme dans les comptes rendus qu’il publie annuellement dans L’Année sociologique) implique de radicalement transformer l’approche des phénomènes religieux dont se revendiquent les historiens protestants des religions. Ces derniers, comme le reconnaît Mauss, tout en appliquant la méthode historique et critique, cherchent principalement à saisir l’essence de la religion à partir de l’idée – malheureusement fausse – qu’il existerait un sentiment religieux. La perspective maussienne se révèle diamétralement opposée, car il s’agit, en s’écartant des synthèses spéculatives toutes faites, de faire apparaître en quoi les faits religieux ont une existence en dehors de l’individu : comment ces phénomènes, qui sont des choses historiques et sociales, remplissent des fonctions précises26.

15Ce travail de sape, Mauss l’a mis en œuvre dans deux textes qu’il s’emploie à publier au moment de sa seconde candidature de 1909.

a. La prière : un projet résolument comparatiste

16C’est durant l’année 1895, après avoir obtenu de la part de Sylvain Lévi un ensemble d’informations sur la sublimation mystique en Inde que Mauss décide d’engager un travail de thèse sur la prière et ses origines. Comme souvent, la réalisation d’une thèse – en fait de deux thèses, car Mauss a aussi l’intention de réaliser une « petite » thèse sur Léon l’Hébreux et Spinoza, projet qu’il abandonna au début du xx^e siècle – constitue une expérience de recherche et de vie où de nombreux critères interviennent, comme le financement, l’accès aux documents ou encore l’intérêt finalement porté au sujet. Aussi, et alors qu’il pensait arriver après seulement quelques mois à bout de son sujet, ce n’est qu’en 1909 qu’un premier volume, concernant uniquement les prières collectives australiennes, est publié par Alcan27. Mauss prévoit encore de publier deux autres livres :

L’un devait concerner le développement du rituel oral (Mélanésie, Polynésie, Inde védique) ; l’autre concernait la sublimation mystique (Inde brahmanique et bouddhique), l’individualisation (Sémites et Chrétiens) de la prière et enfin les régressions et la chute mécanique de celle-ci (Inde, Tibet, Christianisme)28.

17Dans ce premier volume, qui commence par une longue revue critique critique de tous ceux qui avaient jusque-là cherché à saisir ce phénomène, on retrouve la grande réticence de Mauss (déjà explicitement présente dans son essai sur le sacrifice en 1899) devant l’approche des anthropologues britanniques qui, rappelle-t-il, ne se sont préoccupés de la prière que dans le but de faire usage du concept de « survivance29 » introduit par Edward B Tylor pour expliquer comment certains traits culturels survivent aux transformations des institutions sociales par la force de l’habitude. On découvre aussi sa profonde antipathie pour la philosophie de Bergson et plus encore pour celle de Sabatier. Toutes les deux sont fondées sur une psychologie hasardeuse qui fait apparaître la prière comme le résultat d’un besoin fondamental des hommes30. La lecture, par Mauss, des théologiens qui ont cherché à qualifier et à comprendre la prière fait l’objet des critiques les plus acerbes. Certes, insiste-t-il, ces auteurs ont su produire d’importantes classifications sur ce phénomène central de la vie religieuse, mais leur but était uniquement pratique. Systématiser les connaissances sur ce sujet n’était pour eux qu’un moyen d’en « propager » ou d’en « diriger l’emploi31 » et au passage d’« établir quel est le texte le plus ancien, le plus authentique, le plus canonique, le plus divin32 ».

18Toutes ces tentatives relèvent au fond d’un même défaut. Lorsque l’historien, le théologien mais aussi le linguiste ou l’ethnographe fournissent des explications sur les prières, l’image qu’ils en donnent ressemble étrangement à ce qu’ils ont appris à voir quand ils étaient enfants, c’est-à-dire une prière comme lieu de parole et de dialogue avec son dieu. Leur regard est irrémédiablement vicié par une série d’idées préconçues sur la religion, les pratiques rituelles, ou le rôle et la fonction des formules. Cette cécité est d’autant plus importante que ces mêmes savants, instruits, souvent ouverts au comparatisme, pratiquent une mauvaise comparaison, incapables pour Mauss « d’apercevoir ce qu’il peut y avoir de commun entre une prière chrétienne et un chant destiné à enchanter un animal », de là, ajoute-t-il, « leurs dénégations33 ». Un long tour d’horizon qui se termine par une importante remise en cause des travaux produits par les historiens des religions (à l’image des Réville) qui, selon Mauss, n’ont pas cherché à interpréter le phénomène, mais uniquement à exposer « en quoi consiste le système de prières dans telle ou telle religion ». Mauss poursuit ainsi sur le travail de ces historiens :

Il n’étudie ni une espèce de prières ni la prière en général. Les rapports qu’il établit entre les faits sont essentiellement, sinon exclusivement, d’ordre chronologique. Il détermine moins des causes que des antécédents. Sans doute ces relations chronologiques peuvent être symptomatiques de relations causales. Parfois même, quand l’historien se trouve en présence de faits non datés, c’est par la manière dont ils se conditionnent, hypothétiquement, qu’il établit leur ordre de succession. C’est ce qui est arrivé surtout pour le rituel védique et sémitique. Ainsi les matériaux de notre recherche sont parfois, dans l’histoire, soumis comme à un commencement d’élaboration. Mais ce sont toujours des vues fragmentaires, sporadiques, accidentelles34.

19La critique dut certainement jouer un rôle important lors des débats sur la candidature de Mauss, et ce d’autant plus que Sylvain Lévi, qui présenta son projet devant les membres de l’assemblée des professeurs, insista justement sur le fascicule consacré à la prière tout juste publié35.

20Dans sa volonté de rectifier les méthodes mais surtout les interprétations venant des historiens des religions, Mauss est allé encore un peu plus loin en rappelant aussi comment, pour celui qui cherche à observer ce genre de phénomène, il est primordial de saisir les différentes variations qui peuvent toucher les formes d’un même rituel sans en effacer sa « couleur locale36 ^». Le bon observateur sait satisfaire autant aux exigences d’une « science qui compare » qu’à celles d’une « ethnographie historique qui cherche à spécifier37 ». C’est dans ce maigre écart interprétatif que Mauss délimite les observations recevables et décide d’organiser le champ des comparables dans le but d’éviter certains assemblages trop discordants. Un maigre espace à partir duquel il considérera, aussi, qu’il faut donner une place aux différences, ou plutôt, et si l’on actualise son propos, aux différents processus qui, au lieu de reconduire l’idée d’une opposition fondamentale entre « nous » et « eux », le « même » et le « différent », permettraient au contraire d’indiquer ce qui nous conduit de l’« un » à l’« autre ». Comme il l’indique :

on ne nous contestera pas le droit de comparer les religions australiennes entre elles, et de déterminer ainsi la nature de la prière dans les religions du même type. Dans de telles comparaisons, ce sont surtout les concordances qui entrent en ligne de compte. Toutefois, si on ne recherche pas en même temps et avec le plus grand soin les différences, on s’expose à prendre pour essentielles des ressemblances tout à fait fortuites, car les choses les plus disparates peuvent être semblables par certains côtés, et par conséquent être classées ensemble38.

21Dans l’optique de l’anthropologue, c’est à partir des écarts et des variations que l’on peut percevoir comment un même objet, ou un phénomène (en particulier religieux), relève en fait toujours de réalités et de significations multiples.

Tandis que, pour constituer les types, c’était sur les concordances que portait immédiatement la comparaison, quand on veut déterminer des causes, ce sont les différences qui sont les plus instructives. Ainsi les traits distinctifs de la prière australienne, point de départ de notre recherche, tiennent à ce que le milieu social australien a lui-même de spécifique. C’est donc en rapprochant les caractères différentiels et de cette organisation sociale, et de cette sorte de prière que nous pourrons arriver à découvrir les causes de cette dernière39.

22Au fur et à mesure de la mise en œuvre de sa réflexion comparée, Mauss perdit de vue la question initiale de sa thèse – qui était de définir l’origine de la prière – pour se concentrer sur la coexistence de ses diverses formes au sein d’un même espace culturel. Il ne s’agit donc plus – et c’est là un des effets directs de son comparatisme – de savoir comment la prière s’est formée dans les religions élémentaires – quels ont été, pour reprendre les mots de Mauss, « ses premiers vagissements40 » –, mais de se demander, de manière différentielle, si nous prions tous au sens où nous l’entendons dans la culture occidentale, à savoir sous l’angle de la contemplation, de la supplication ou encore de la méditation privée ?

23La conclusion de ce premier fascicule peut nous paraître aujourd’hui bien peu innovante, mais elle est en 1909 lourde de conséquences, en particulier pour l’histoire des religions telle qu’elle est pratiquée à ce moment-là. Mauss démontre que le fidèle, quand il prie, agit et pense à la fois. Impossible, donc, de dissocier « action et pensée » qui « sont unies étroitement, jaillissent dans un même moment religieux, dans un seul et même temps41 ». Derrière ce que l’on pourrait croire être une courte avancée théorique, se cache en fait l’élément central de la méthode de Mauss, à savoir la prise en compte du monde infini du détail et de la nuance42. Il faut en effet continuellement savoir se laisser surprendre par l’hétérogénéité et la complexité de certains phénomènes que l’on croit faussement connaître, alors qu’en réalité ils nous échappent presque entièrement.

b. Un programme ambitieux : les Mélanges d’histoire des religions (1909)

24Plus encore que dans sa thèse sur la prière, où Mauss démontre comment une approche comparative restreinte ou spécifique peut conduire l’observateur à opérer des transformations radicales dans sa manière de voir le fonctionnement des phénomènes religieux, le rôle que jouent les croyances ou encore l’efficacité des pratiques rituelles, c’est dans la longue préface des Mélanges d’histoire des religions, rédigée avec Hubert, que les deux auteurs esquissent les attendus de ce que pourrait être un véritable programme de recherche comparée en histoire des religions.

25La façon dont ce livre est construit, mais plus encore le choix de publier leur préface en avant-première en 1908 dans la Revue d’histoire des religions, ne sont pas sans conséquences sur la seconde candidature de Mauss43. On sait que Paul Fauconnet, le 9 mai 1908, attire l’attention des deux auteurs sur les difficultés qui entourent cet exercice périlleux des mélanges. Il est important de ne jamais tomber dans une sorte d’apologie de ses propres travaux44. Le 1^er septembre 1908, Durkheim, qui suit de près la publication du volume dans sa collection, s’étonne de n’avoir encore rien lu de concret et cherche à savoir si « une date » de remise du manuscrit a finalement été envisagée45. Le 7 novembre 1908, il s’inquiète ouvertement sur la rapide concrétisation de ce projet : « Je commence à me demander si tu ne m’aurais pas oublié46 », écrit-il à son jeune neveu. Après avoir reçu une première version du texte, le ton se durcit. Durkheim refuse en effet de voir le texte publié dans la collection des « Travaux » de L’Année sociologique. Qualifiant le travail « d’un ridicule achevé avec le ton de quelqu’un qui a perdu le sentiment de soi47 », Durkheim se dit « très ennuyé » et demande à Mauss « de bien réfléchir avant de prendre [sa] décision ». Elle est d’autant plus cruciale que la publication risque de nuire, ajoute Durkheim, « à vous deux, mais à toi immédiatement », faisant ainsi directement référence au vote prochain de l’assemblée des professeurs du Collège de France. Hubert, lui, n’est pas satisfait par la première version de l’ouvrage. Il souhaite surtout voir modifier l’ordre d’apparition des articles reproduits dans le volume, plaidant pour un plan chronologique qui permettrait aux nouveaux lecteurs de ne pas commencer par le mémoire de Mauss sur les pouvoirs du magicien48. Selon lui, ce texte est « effrayant » : « On ne sait pas ce que tu veux y dire, on ne sait pas où tu vas. Il donne une idée tout à fait inexacte de la valeur de tes recherches personnelles et des nôtres49. »

26Depuis la publication des Mélanges en 1909, les sociologues et les historiens de la sociologie ont souvent lu cette préface comme un texte dont l’unique fonction était de défendre la perspective sociologique de Durkheim concernant les phénomènes religieux. Il est vrai que les deux auteurs commencent par rappeler combien l’approche sociologique offre de nombreux avantages heuristiques, en particulier face à d’autres options théoriques et méthodologiques concurrentes, qu’il s’agisse de la psychologie, de l’histoire ou, et surtout, de la théologie. Pour autant, ce texte est aussi (et surtout) un ardent plaidoyer pour une approche différente du religieux qui s’écarterait autant « des anthropologues anglais » que « des psychologues allemands » qui ont tous les deux pour défaut d’aller « droit aux similitudes », en ne cherchant « partout que de l’humain, du commun, en un mot du banal50 ». Le regard que Mauss et Hubert veulent faire porter sur les phénomènes religieux implique tout au contraire de prendre en compte les différences – en particulier lorsqu’il s’agit d’entrevoir les lois de fonctionnement du social – et de saisir les paradoxes et les ambiguïtés qui sous-tendent son fonctionnement.

27L’essentiel de ce programme est exposé dans les dernières pages de la préface où Mauss et Hubert défendent à la fois un regard comparatiste mais aussi interdisciplinaire (ou plutôt a-disciplinaire). Deux principes que nos deux auteurs conçoivent comme le seul véritable moyen de rompre définitivement avec le positivisme et l’évolutionnisme ambiants qu’ils continuent de croiser au quotidien en lisant des travaux d’histoire des religions. Deux principes, surtout, qui les engagent à se tourner en faisant, selon leurs mots, des « concessions prudentes » à la psychologie, dont celle de Théodule Ribot (1839-1916) à qui est d’ailleurs dédié l’ouvrage. Une psychologie qui viendrait compenser l’excessive rigueur de certaines interprétations sociologiques qui ont pu aller jusqu’à « nier dans la magie l’autonomie des magiciens51 ». Mauss et Hubert ajoutent :

Là-dessus on nous dit : vous faites de la psychologie sociale, et non de la sociologie. Peu importe l’étiquette. Nous préférons celle de sociologues et voici pourquoi. C’est que nous ne considérons jamais les idées des peuples, abstraction faite des peuples. En sociologie, les faits de la psychologie sociale et les faits de la morphologie sociale sont liés par les liens intimes et indissolubles52.

28En acceptant d’ouvrir le dialogue avec la discipline honnie, Mauss et Hubert ont aperçu la possibilité d’un nouvel horizon de questionnement sur le religieux où sont pris au sérieux les sentiments complexes qui fondent le rapport des individus, mais aussi des groupes, au sacré : scrupule, crainte, espoir, attente. Cette nouvelle série de questions permet d’ailleurs de repousser certaines critiques qui leur ont été faites, sans doute de manière trop rapide :

D’autres nous ont fait le reproche de n’avoir pas fait sa part à la psychologie religieuse, tant à la mode aujourd’hui. Ils pensent aux sentiments plutôt qu’aux idées ou aux pratiques volontaires, et, parmi les sentiments, ils songent surtout à un sentiment d’ordre spécial, surhumain, sacro-saint, le sentiment religieux dont les religions positives ne seraient que des manifestations maladroites. Bien loin de refuser un rôle au sentiment dans la religion, nous pensons trouver dans les notions de valeurs, c’est-à-dire dans les notions sentimentales, l’origine des représentations religieuses et des rites53.

29La dernière précision contenue dans cette phrase est d’importance, car, loin de négliger l’idée d’un quelconque sentiment religieux ou de nier la liberté du sujet au profit de l’idée d’une force sociale agissante et entièrement déterminante, il appartient à l’observateur du social de dépasser ces fausses polémiques en axant son regard sur ce qui façonne les individus. Quels sont les émotions, les sentiments et les désirs qui les imprègnent, car ce sont eux qui rendent possible la solidarité, qui pérennisent la vie sociale, qui fondent l’interaction, qui structurent les rapports entre les croyances et les comportements tant individuels que collectifs ?

30Cette proposition de re/connaissance des sentiments complexes qui fondent le sacré est alors loin de faire l’unanimité. Alfred Loisy, tout juste auréolé par son nouveau statut de professeur au Collège de France en 1909, chercha rapidement à décrédibiliser le programme des deux durkheimiens dans un compte rendu de leurs Mélanges qu’il publia dans la Revue critique d’histoire et de littérature. L’historien des religions commence par rappeler ce qui le distingue de cette sociologie comparée qui lui semble certes innovante, mais qui, en fait, se révèle surtout profondément subversive lorsqu’elle cherche à expliquer les « grandes » religions en en passant par les croyances dites « élémentaires », ou encore lorsqu’elle cherche à « tirer du sacrifice védique une notion valable pour tous les sacrifices dans toutes les religions54 ». Plus grave est la position soutenue par les deux sociologues qui, toujours selon Loisy, les entraînerait irrémédiablement vers un retour à la théologie la plus simpliste. C’est le cas de la définition du sacrifice qu’ils revendiquent, car celle-ci, finalement, ressemble sur bien des points à celle posée par la « théologie scolastique ». Elle a d’ailleurs obtenu, comme le rappelle perfidement Loisy, « l’approbation de quelques théologiens. Ce n’est peut-être pas un très bon signe55 ». Pour autant, s’il y a un problème qui surpasse tous les autres, c’est le rapport de Mauss et de Hubert à l’histoire. Pourquoi refusent-ils si obstinément de suivre la méthode « historique56 » qui leur aurait pourtant permis d’élaborer de véritables explications ? Loisy propose l’éclaircissement suivant :

Nos savants sociologues semblent se croire, par la vertu de leur méthode, en possession d’une philosophie religieuse complète. La prétention doit être exagérée. Quand on aura bien établi, bien déterminé le caractère social du phénomène religieux, on n’en aura pas fourni l’explication. On en aura plus exactement déterminé la nature et la modalité. Mais toutes les questions qui se posaient quand on considérait de préférence la religion au point de vue de l’individu, se poseront encore quand on l’envisagera au point de vue social, tout comme les questions que la philosophie pose en touchant la valeur de la connaissance et la réalité de son objet subsisteront quand les sociologues auront achevé de nous montrer que la raison aussi est, en quelque manière, d’origine sociale57.

31À défaut d’une explication, Loisy montre dans sa réaction combien sa vision de l’histoire et du récit historique est restrictive. Il n’arrive pas à comprendre, encore moins à accepter, l’hostilité de Mauss devant le principe de causalité qui jusque-là permet d’expliquer – d’assécher serait plus juste pour Mauss – les transformations des pratiques, et en particulier des pratiques religieuses. En fait, loin de vouloir s’abstraire de toute dimension historique, Mauss et Hubert ne cessent de rappeler qu’un fait social, aussi inédit et particulier soit-il, y compris un phénomène religieux que l’on croit sans histoire, est toujours chargé de passé. Les faits sociaux, précisait encore Mauss dans un autre de ses articles, sont le « fruit des circonstances les plus lointaines dans le temps et des connexions les plus multiples de l’histoire et de la géographie ». En aucun cas, ils ne peuvent donc « être détachés complètement, même par la plus haute abstraction, ni de sa couleur locale, ni de sa gangue historique58 ».

32L’enquête maussienne sur les phénomènes religieux suit d’autres desseins que l’histoire des religions, en particulier celle pratiquée par Loisy à partir de 1909 et qui continue de s’inspirer d’une philosophie évolutionniste. Elle cherche à dessiner des rapports fluctuants, à enchevêtrer des conditions de possibilité, à intensifier des points de croisement ou de chevauchement. En un mot, elle vise à s’éloigner d’une histoire éthérée pour se rapprocher au plus près des hommes, de leur conduite, de leurs sentiments et de leurs émotions.

33Ce n’est pas en suivant ce programme que Mauss accéda finalement, en 1931, à la chaire de sociologie du Collège de France. Après la mort d’Izoulet, la chaire de philosophie sociale fut transformée. Cette fois-ci, les voix du germaniste Charles Andler59, de Paul Langevin, professeur de physique générale et expérimentale (1909-1946) et de Louis Finot, d’histoire et philologie indochinoises (1920-1930), les avocats de Mauss, auront suffi à convaincre les plus réticents lors d’une élection qui se termina au premier tour, le 23 novembre 193060. Son programme, à première vue du moins, est bien moins dangereux que la refondation radicale de l’histoire des religions qu’il appelait de ses vœux en 1909. La « sociologie générale » qu’il porte en ce début des années 1930 a pour ambition de revenir sur les origines de la raison. Il s’agit, précise-t-il dans sa leçon d’ouverture, de croiser une histoire des idées, une analyse des systèmes sociaux (nationaux et internationaux) et une sociologie « concrète » et interdisciplinaire (on retrouve ici son ouverture à la psychologie et à l’analyse des pratiques sociales que propose la biologie ou la physiologie sociale). Mais ce discours rassurant n’est qu’un leurre. La subversion maussienne est toujours présente. Il s’agit, en effet, de remettre en question l’idée que les formes sociales que se choisissent les sociétés ne seraient que de simples « réponses » aux problèmes posés par des exigences naturelles. Impossible pour Mauss de se contenter d’une telle réponse, bien trop générale, car, en plus des conditions naturelles immédiatement déterminantes, le sens des comportements humains est aussi largement déterminé par des formes symboliques bien plus difficilement perceptibles, mais tout aussi agissantes. Selon son expression, si chaque société a son tissu, chaque tissu relève d’une volonté collective, de certaines combinaisons spécifiques, en un mot de différents choix qui se manifestent à différents niveaux du social : des gestes techniques aux attitudes morales, philosophiques et surtout religieuses.