Le Dieu qu’il faudrait au xixe siècle. Théologie, politique et pensée sociale chez Jules Michelet
Texte intégral
1Comme l’a montré Claude Lefort, Michelet fait partie de ces auteurs du xixe siècle « se tenant encore dans la fracture d’un monde disparaissant et d’un monde apparaissant1 » et qui, tout en adhérant à la nouvelle conception d’une société auto-instituée, restent profondément convaincus d’une solidarité indénouable entre le politique et le religieux. À la question que pose le philosophe – « Permanence du théologico-politique ? » –, Michelet répond par l’affirmative et estime que les difficultés de la stabilisation d’un régime démocratique au xixe siècle tiennent à l’absence de symbolisation religieuse de la nouvelle société. Il refuse de penser que le domaine politique se soit constitué en une réalité sui generis, et ce qui relève de l’élaboration d’une forme politique lui paraît indissociable du sens donné à l’expérience du monde par une forme religieuse. Aussi cherche-t-il, tant dans la chaire d’histoire et morale qu’il a occupée au Collège de France de 1838 à 1852 que dans son œuvre, à formuler ce que pourrait être la religion d’une société qui a rompu avec l’idée d’une loi donnée de l’extérieur.
2Au fur et à mesure que s’approfondit en lui la conviction que les peuples sont agents et sujets de leur destin, que les sociétés se modèlent selon le dessein et la volonté de ceux qui les constituent, et que pour reprendre ses mots « l’homme est son propre Prométhée2 », Michelet recherche la formule d’une spiritualité moderne qui assurerait l’adhésion intime et durable de ses contemporains à cette affirmation politique de l’autonomie. Ne la trouvant dans aucune religion instituée, y compris le protestantisme, ne se satisfaisant pas de l’idée qu’un culte privé pourrait remplir entièrement la fonction sociale du religieux, Michelet s’efforce de définir lui-même la formule religieuse susceptible de soutenir le mouvement asymptotique de l’émancipation humaine, et cela de deux façons. Premièrement en essayant de dégager de la grande matrice de la Révolution française les symboles spirituels occultés par la turbulence des événements. Il est en effet persuadé que la Révolution contenait des principes religieux, ébauchés dans le mouvement de déchristianisation de l’automne 1793 puis étouffés par l’invocation robespierriste de l’Être suprême. Deuxièmement en se référant à la tradition religieuse de l’humanité, en observant à travers l’histoire quels ont été les cultes les plus favorables à l’épanouissement de la créativité humaine et en y cherchant l’idée de ce que pourrait être une théologie moderne. La Bible de l’humanité (1864) apparaît comme le couronnement de cet effort, effort qui demande des prodiges d’invention dans son exigence de concilier autonomie et hétéronomie des sociétés, immanence du divin dans l’humanité et englobement de celle-ci dans un tout supérieur. Nous allons envisager les configurations successives dans lesquelles se formule la théologie de Michelet avant d’aborder l’intérêt heuristique de ce qui pourra d’abord nous être apparu comme les élucubrations rétrogrades d’un romantique en quête d’une métaphysique démocratique.
Le Christ et l’Esprit
3Au printemps 1842, Michelet, qui avait prévu de se faire suppléer au Collège de France, est obligé (son suppléant étant tombé malade) de reprendre son cours3. Il décide ex abrupto de consacrer celui-ci à la philosophie de l’histoire. En grande partie improvisé, le cours suscite des réactions très mitigées de son auditoire, la manière dont Michelet aborde la philosophie de l’histoire dérivant vers des spéculations théologiques assez déroutantes. Nous ne disposons malheureusement que de fragments, parfois assez abscons, de ce cours qui n’a été ni rédigé ni pris en note par ses auditeurs. Un an avant que ne se déclenche la polémique des Jésuites, menée de front avec Edgar Quinet, les deux amis sont déjà intensément préoccupés par la question religieuse. Quinet publie en 1842 Du génie des religions, en écho polémique au Génie du christianisme de Chateaubriand ; l’ouvrage revient sur le lien entre institution de la société et conceptions religieuses. Le cours de Michelet propose, lui, une méditation imprégnée de références à la religion sur ce qui donne sens au cours de l’histoire. L’Introduction à l’Histoire universelle proposait de lire l’histoire comme une lutte éternelle entre la fatalité et la liberté. Dans la 4e leçon du cours, le 28 avril 1842, les antagonistes ont changé :
Le Fils et le Saint-Esprit, qui sont un, se combattent pourtant depuis le commencement du monde4.
4Michelet s’en explique ainsi : chaque peuple élabore un « type » humain idéal en fonction de son génie propre ; ce type est à chaque fois une figure du Fils, une incarnation de l’idéal d’une humanité donnée. Une fois dégagée, cette figure va ensuite s’universalisant, perdant les traits qui au début la reliaient à un groupe humain particulier. Ainsi, « l’Esprit impartial » s’« introduit dans le type5 » et donne à celui-ci une portée plus large. L’Esprit tue donc en quelque sorte le Fils, au sens où il l’arrache à ses particularités concrètes, à son incarnation. Michelet prend trois exemples : les Grecs et le type de l’Athénien, les Juifs et le type de David, les Romains et le type du juriste. Dans les trois cas le type originel s’hybride au fil du temps et prend une signification qui dépasse l’expression d’un génie strictement national.
Chaque système pose le Fils comme le type aimé, l’élabore à grand peine, sue à le hausser. Quand il est au plus haut, quand tous, prosternés, l’adorent, s’ils relèvent un moment la tête, ils voient que sa figure a changé, que, peu à peu s’altérant, elle réfléchit la figure exclue d’abord et souvent la figure ennemie. Elle devient non spéciale, mais impartiale, ce qui est mourir à son exclusivisme6.
5Pour peu que l’on soit familier de la pensée de Michelet, cette opposition du Fils et du (Saint-) Esprit apparaît comme une reformulation théologique d’un couple de notions opérant dans sa conception de l’Histoire : le couple symbolisation/désymbolisation, explicité dans ses Origines du droit français (1837). L’Histoire serait animée par un processus récurrent d’incarnation des idées dans la matière, suivi du mouvement inverse, le dégagement de l’idée hors de sa gangue matérielle, s’accompagnant de son élargissement, de son universalisation. L’Histoire avance par une série d’incarnations et de désincarnations successives, rythmant le parcours du progrès. Michelet a lu Lessing et retenu de L’Éducation du genre humain l’idée que chaque religion contient sous une forme différente une révélation du sens métaphysique de la Création, adaptée au degré d’évolution historique. Il atténue cependant, voire écarte, l’idée de révélation, puisqu’il montre chaque civilisation élaborant elle-même à travers des formes et domaines spécifiques (la vie politique, le droit, l’art, etc.) son rapport à l’universel. L’Esprit représente le principe de continuité entre les différentes incarnations.
6Dans l’Histoire de France, au deuxième tome, Michelet a montré comment le type du Christ était devenu prédominant au Moyen Âge. Le lien entre politique et religieux fait alors du roi une figure du Christ, comme on le voit avec saint Louis et Charles VI. Ce symbolisme religieux assure l’adhésion profonde du peuple au régime monarchique : dans la mesure où le roi apparaît aussi comme un christ souffrant, le peuple peut reconnaître en lui ses propres malheurs. Les grandes figures du Moyen Âge n’ont un rôle historique que parce qu’elles coulent leur destinée dans ce modèle christique : Thomas Beckett par exemple. Jeanne d’Arc elle-même, dont l’histoire a été contée dans le tome de l’Histoire de France paru en 1841, est aussi une actualisation du Christ : elle entre dans Orléans comme Jésus dans Jérusalem, elle connaît la tentation (le goût de la guerre) puis l’épreuve et le supplice. L’incarnation domine le Moyen Âge parce que le Christ y a une place prépondérante et parce que le Sauveur s’incarne lui-même dans des figures historiques. Jeanne d’Arc constitue cependant un terminus ad quem, ou plus exactement un Christ qui contient sa propre négation et le début d’une autre ère. Il n’est pas indifférent que la réflexion théologique de 1842 suive de près le tome de l’Histoire de France dans lequel Jeanne apparaît.
7Le combat du Christ et de l’Esprit est-il sans fin ? Ou l’Esprit, au bout du compte, doit-il l’emporter ? Comme beaucoup de ses contemporains, Michelet s’intéresse à la doctrine élaborée au xiie siècle par le moine calabrais Joachim de Flore : la théorie des trois règnes correspondant à trois états de l’humanité, dont Henri de Lubac a suivi l’importante postérité7. Michelet y a vu une façon de concilier la spiritualisation de la religion, sa séparation matérielle d’avec les institutions politiques et le nécessaire maintien d’un socle religieux. L’âge de l’Esprit ne requiert pas la vénération de divinités, pas non plus de symbolisme religieux matériel, ni d’Église instituée, mais seulement la possibilité de la communion des esprits. La théologie de Joachim conviendrait donc à la désincarnation moderne du politique. Ainsi, à la fin de la 5e leçon de son cours de 1843 sur les Jésuites, Michelet, après avoir rappelé la prophétie de Joachim de Flore, exhortera ses auditeurs à sentir Dieu « comme le vivant et libre esprit qui veut que le monde l’imite dans sa liberté » et à faire en sorte d’être de plus en plus « [d]es frères dans le libre esprit8 ». Au début de l’Histoire de la Révolution française (1847), il relèvera encore que l’ouverture des États généraux en mai 1789 fut célébrée par la messe du Saint-Esprit. Dieu semble ainsi devenu le nom convenu (et convenable) pour désigner la sacralisation dans la société moderne de principes humanitaires : Michelet emploie souvent des expressions telles que « Dieu de justice », « Dieu de charité », que nous interpréterions volontiers comme des constructions appositives : « la justice, qui est notre dieu », « la charité, qui est à nos yeux sacrée ».
8Et pourtant, au moment même où s’esquisse cette solution économique pour maintenir un horizon religieux tout en ayant fait s’évaporer la théologie, Michelet a commencé à penser Dieu autrement. Paradoxalement, alors que la figure de Jésus sans-culotte va prendre une ampleur sans précédent pendant la Révolution de 1848, comme l’a montré Frank Paul Bowman9, Michelet, lui, se détourne de la figure du Christ et par conséquent de la religion qui porte son nom, le christianisme. Mais il se détourne aussi en même temps (et c’est logique dans la mesure où ils fonctionnaient en couple) de la solution d’un dieu Esprit, d’un dieu cérébral et abstrait, comme le montre par exemple la violente aversion qu’il exprime dans l’Histoire de la Révolution à l’encontre du culte de l’Être suprême.
Maternité et paternité de Dieu
9Mettant de côté les deux hypostases de Dieu, Michelet propose dans sa 6e leçon du printemps 1842 l’idée de la « maternité de la Providence », qui glisse un an après dans le cours sur les Jésuites à celle de la maternité de Dieu :
Dieu est une mère. . . Cela est sensible pour qui voit avec quel ménagement il met les plus grandes forces à la portée des êtres les plus faibles… Pour qui ce travail immense, ce concours des éléments, ces eaux venues des mers lointaines, et cette lumière de trente millions de lieues ? Quel est ce favori de Dieu devant lequel la nature s’empresse, se modère et retient son souffle ? […] C’est un brin d’herbe des champs.
À voir ces ménagements si habiles, si délicats, cette crainte de blesser, ce désir de conserver, ce tendre respect de l’existence, qui méconnaîtrait la main maternelle10 ?
10Cette nouvelle proposition théologique déplace triplement la conception précédente.
111° Elle correspond à un renversement du haut vers le bas. Alors que la dynamique de l’incarnation est associée à la différence de valeur entre l’esprit et la chair, la comparaison de Dieu avec une mère semble réunir dans le respect de l’existence les dimensions matérielle et spirituelle de l’être. La maternité de Dieu est sensible dans l’attention égale qu’il porte à toute créature, même la plus infime, dans l’attention plus grande même qu’il porte aux plus faibles. Le Dieu Mère est le Dieu de tous et le Dieu qui les élève (au double sens du mot) – non celui qui descend vers les créatures en leur envoyant son fils.
122° L’idée du Dieu-mère est appelée du fait de la mise à l’écart de la notion d’incarnation et de son remplacement par celle de création. L’opposition entre ces deux notions se comprend si l’on admet que le Fils, le dieu incarné, est interprété comme un modèle à imiter. L’Imitation de Jésus est non seulement un livre de piété célèbre et répandu mais un précepte à suivre pour les chrétiens, dont Michelet a mesuré la force au Moyen Âge. Or l’imitation de Dieu s’oppose à l’idée d’un homme créateur sur laquelle se fonde l’autonomie des sociétés modernes. Délaissant donc le Christ, Michelet se tourne vers le Créateur, dont il remodèle la représentation11 de sorte qu’il ne s’oppose plus à l’autonomie.
133° « Prendre Dieu au masculin, c’est là une source des plus graves erreurs12. » Le changement de sexe de Dieu est pour sa part lié à la nécessité de rompre avec l’image du Seigneur tout-puissant, avec l’idée du Dieu autoritaire, courbant les hommes sous sa volonté et sa loi13.
Voulez-vous savoir si Dieu procède par des coups de théâtre en machiniste, par des coups d’État comme un tyran ? Regardez la chose la plus divine en ce monde, le ménagement et la douceur avec lesquels la mère élève, allaite l’enfant. […] Dieu n’a pas fait autrement pour le monde14.
14Michelet congédie la représentation de la Création que donne la Genèse, le fiat divin tirant d’un seul coup un monde du néant, et le meublant de ses créatures une fois pour toutes. Ici, sa vision d’historien se combine à ses convictions politiques : le temps lui-même est créateur, les créatures participent à leur création. Ces deux données appellent logiquement à la rescousse les conceptions contemporaines de l’histoire naturelle, de l’histoire de la vie. Dieu est donc mère aussi parce qu’il est nature ou principe de vie. Cela s’entend lorsque Michelet se contente pour désigner Dieu de la périphrase « la grande mère, la grande nourrice15 ». Dieu ne serait donc autre que la natura naturans, multipliant les ébauches d’où sortira par un lent processus de maturation la créature la plus libre et la plus créatrice, l’homme. L’idée de l’unité de plan de composition défendue par Étienne Geoffroy Saint-Hilaire sert à fonder l’hypothèse d’une création continuée, se développant d’elle-même par une série d’accouchements successifs16. Chaque génération d’êtres accouche de la suivante, qu’elle cherche à doter d’une capacité de durer plus grande que la sienne. Michelet s’empare d’une formule de l’Épître aux Romains de saint Paul, « Omnis creatura ingemiscit et parturit » (toute créature gémit et engendre), pour relier la vision transformiste de la Nature à son idée du Dieu Mère.
15L’idée de la maternité de Dieu est destinée également, dans le cadre d’une société où c’est le Père qui assure la transmission (celle du xixe siècle), à garantir le maximum de liberté à la créature. La mère n’est instance d’autorité que par délégation de l’autorité paternelle ; elle est d’abord une auxiliaire de la croissance et même une auxiliaire dont il est admis qu’il faut se détacher par une rupture qui redouble celle de la naissance, de la coupure du cordon ombilical. Ainsi dans le cadre des aménagements à effectuer pour adapter le schéma religieux à l’idée d’une autonomie humaine, la maternité de Dieu présente-t-elle de sérieux avantages, et l’on comprend que Michelet la cultive. Même si comme ses contemporains il a pu être familiarisé avec l’idée d’un Dieu Femme par le biais du saint-simonisme et de sa quête de la Femme Messie, le Dieu Mère de Michelet me semble découler davantage de la logique propre de sa pensée et des aménagements qu’il tente pour rendre concevable l’oxymoron d’une religion de l’autonomie.
16Dans le difficile équilibre entre autonomie et hétéronomie, un Dieu mère amoindrit sans doute un peu trop la possibilité d’une transcendance, d’un Autre par rapport auquel se définirait la société humaine. Par la suite, sous le Second Empire, Michelet reviendra à l’idée d’un Dieu Père, d’abord pour relever qu’elle a été écartée par le christianisme. Adolphe Didron dans son Iconographie chrétienne. Histoire de Dieu, paru en 184317, constatait la rareté des représentations de Dieu le Père pendant le Moyen Âge et l’expliquait par le fait que le Christ étant le Verbe de Dieu, les artistes médiévaux choisissaient le plus souvent de le représenter à la place du Père dans toutes les scènes, y compris de l’Ancien Testament, où Dieu agissait par la parole18. Étendant abruptement cette observation du domaine de l’histoire de l’art à celui de l’histoire générale, Michelet affirme que le Moyen Âge a ignoré Dieu le Père et que les Évangiles jettent un discrédit tenace sur la figure du Père (humain) en ridiculisant Joseph. La Sainte Famille n’est donc en rien un modèle de famille. Le christianisme aurait procédé au renversement du Père divin et humain, et avec lui de la loi, au profit d’un couple douteux qui incarne la grâce : le christ et sa mère-épouse19. Se fondant encore sur le travail de Didron, Michelet remarque en effet qu’au cours du Moyen Âge, si Jésus vieillit la Vierge rajeunit, de sorte qu’à la fin de cette période, elle pourrait devenir sa femme. La réhabilitation par Michelet du Père ne contredit pas l’identification précédente d’un Dieu mère, mais affronte plutôt l’idée du couple géniteur Dieu Père-Mère à celle du couple érotique Fils-Vierge.
17Le Dieu créateur est donc « au-delà du masculin et du féminin20 » ou plus exactement doté des deux sexes (on se rappelle que pour Michelet le génie a les deux sexes de l’esprit21, c’est bien le moins que Dieu aussi). Il a été occulté par le couple Fils-Vierge (voire Vierge-Esprit22) qui est un couple incestueux, stérile, fondé sur le verbe et non sur l’action. Beaucoup plus intramondain que l’autre, le couple Fils-Vierge tend à l’abaissement du religieux. Le Dieu Père-Mère est, lui, du côté de la cause créatrice ; c’est un créateur qui rend l’homme créateur à son tour ; il rappelle simplement à l’homme qu’il n’est pas la cause première et lui interdit de se constituer en unique source et fin du sens. Au contraire le couple Fils-Vierge engage quasiment l’humain dans un rapport auto-érotique.
La religion, pur fait social ?
18Par bien des aspects, on pourrait estimer que la question de Dieu ne préoccupe pas en elle-même Michelet, qu’il s’intéresse d’abord au fait religieux comme phénomène découlant de l’expérience sociale. D’assez nombreux passages de son œuvre permettraient de défendre l’idée de sa conception purement sociale du religieux. Avant Durkheim (et parions que celui-ci s’en souviendra), il décrit dans son récit de la Fête des Fédérations (juillet 1790) la façon dont l’effervescence sociale suscite le sentiment d’une vie distincte de la vie habituelle, plus élevée, plus intense, qui pourrait être la source de l’expérience du sacré. De l’euphorie collective, produite par le nombre et par le sentiment profond de l’unité, naît une expérience inouïe, sublime. « Le temps et l’espace ont péri », écrit l’historien. Les participants accèdent à « une étrange vita nuova23 ». N’est-ce pas décrire l’émergence du sacré dans et par le social ?
19Michelet représente d’ailleurs beaucoup plus fréquemment des humains créant des dieux que des dieux créant des hommes : dans La Sorcière (1862), il retrace le processus à la fois social et intime de l’incubation de Satan par la petite serve du Moyen Âge. Dans la Bible de l’humanité (1864), il montre les peuples antiques donnant l’existence aux dieux par leurs rites. Le titre de cet ouvrage est lui-même parlant : Bible de l’humanité indique qu’il s’agit d’un livre prenant en compte toutes les traditions religieuses des hommes et pas seulement celle des chrétiens, mais laisse aussi entendre que l’humain a pris la place des dieux dans ce nouveau livre sacré. Nos fils (1870) contient lui aussi un sous-texte religieux, perceptible dans son titre même : il renvoie après l’Ancien Testament auquel correspondrait la Bible de l’humanité à un nouvel Évangile dans lequel les enfants des hommes auraient pris la place du Fils de la théologie chrétienne. Ce dernier ouvrage consacré à l’éducation semble marquer l’aboutissement du processus de sécularisation de la pensée religieuse chez Michelet. Parti de l’idée que les religions constitueraient autant de révélations éduquant progressivement le genre humain, il en arrive à penser que l’éducation contient en elle-même l’élément religieux propre aux démocraties modernes. La famille humaine vient y remplacer la Sainte Famille, et Michelet projette sur elle la théologie qui s’était amorcée dans le cours de 1842 : la mère est la créatrice de l’enfant et pour lui l’équivalent d’un Dieu Mère, le père joue quant à lui le rôle de rappel de la loi, avant que l’enfant ne s’émancipe par sa puissance créatrice propre.
20Néanmoins, contre l’identification du religieux et du social, l’historien ménage deux recours – la Nature, la conscience individuelle. À la fin de Nos fils, Michelet s’élève contre l’idée d’une religion purement centrée sur l’humain24 :
Le procédé connu de ceux qui biffent la religion, l’éliminent de ce monde, tient à ce qu’ils ne veulent en reconnaître qu’une, celle qui fit Dieu homme, supprima la Nature, ne chercha plus l’accord. C’est trop simplifier le problème. Si Nature est le mal, si le Bien, l’Être même est tout en l’homme Dieu, on arrive très vite par un chemin logique à voir en Dieu un simple reflet de la pensée humaine. La religion n’est rien qu’un miroir facile à casser25.
21Dieu ne doit pas être « un simple reflet de la pensée humaine » ; une entité plus vaste que la société humaine doit offrir à celle-ci la relation à l’Autre qui permet de la fonder : « L’Unité aimante du monde est la consécration du banquet fraternel26. »
22Cependant, entre le monde naturel et les humains, il n’y a pas de différence ontologique ; le monde naturel ne transcende pas l’humain, il est le tout auquel l’humain appartient. Dans leur plus profond effort vers la justice, les humains ne font que dégager et formuler des lois incluses dans le monde naturel, qui ne sont pas seulement des lois physiques mais des règles morales ainsi qu’un sens spirituel. La nature précède les hommes mais les hommes (en principe) devraient instituer et faire rayonner le sens de la Nature. C’est la mission des petits livres d’histoire naturelle écrits sous le Second Empire que d’établir la concordance des principes démocratiques avec le sens supérieur de la Nature27.
23La deuxième voie pour relativiser l’ancrage social du religieux est le fait de rapporter le besoin de croire à l’intériorité. À propos du Génie des religions de Quinet, dans son Journal de 1842 Michelet note la méthode qu’il aurait adoptée, différente de celle de son ami :
Quinet eût dû tout simplement les enchaîner par l’idée intime, les inventer une à une, les tirer du cœur et se demander à chacune : Quel remède de l’âme en celle-ci ? […] J’exposai à Ravaisson comment j’aurais tiré toutes ces religions du dedans, comme d’un mouvement de cœur […] [par] une chimie intérieure qui refait les choses, les reprend de là même où elles étaient parties d’abord28.
24Le social serait donc non la source du sentiment religieux (celle-ci se situant dans la nature même de l’homme) mais l’espace où l’aspiration intime pourrait se partager et devenir communion collective. Michelet désire ancrer la religion dans un espace qui ménage du « jeu » par rapport à l’espace social. Ainsi du Dieu des Lollards, ces hérétiques du Moyen Âge, qui naît au fond des caves et des songes des tisserands :
Ces pauvres gens, tisserands la plupart, avaient bien besoin de Dieu ; Dieu les visita au douzième siècle, illumina leurs sombres demeures, et les berça du moins d’apparitions et de songes. Solitaires et presque sauvages, au milieu des cités les plus populeuses du monde, ils embrassèrent le Dieu de leur âme, leur unique bien. Le Dieu des cathédrales, le Dieu riche des riches et des prêtres, leur devint peu à peu étranger29.
25L’indépendance du sujet s’appuie sur le « dieu intérieur30 » qu’est la conscience. Ce sentiment religieux soutient sa capacité à contester l’ordre social dominant : la religion n’a donc pas seulement pour fonction de garantir l’union spirituelle de la société, elle est aussi désunifiante, elle suscite des pas de côté, des hérésies et des révoltes. Nous pourrions citer de nouveau Jeanne d’Arc, dernière figure christique du Moyen Âge, qui est aussi aux yeux de Michelet la première figure de l’action moderne, c’est-à-dire d’une action fondée sur la conscience individuelle, la certitude intime (dont ses « voix » sont l’expression). Ce dernier exemple montre que la source intérieure de l’invention religieuse ne détache pas pour autant celle-ci de son action fondamentalement politique et sociale. Dans tous les cas, dans son jaillissement collectif comme dans son action intime, la religion opère un décentrement, qui est libérateur : décentrement directement collectif dans le premier cas (la société se détache d’elle-même), décentrement intime qui prendra pourtant une résonance collective dans le second cas.
26Par sa capacité à entretenir une différence de niveau, un décalage, la religion est essentielle à la possibilité du progrès humain. C’est en se représentant dans ses dieux autre qu’il n’est que l’homme s’éduque lui-même et se transforme. Dans la Bible de l’humanité, Michelet insiste sur l’infini travail de modelage mythologique auxquels se livrent les Grecs, modifiant leurs dieux au fur et à mesure qu’ils changent eux-mêmes :
La Grèce, dans un instinct singulier de progrès moral, ne laisse point ses dieux chômer et s’endormir. Elle les travaille incessamment, de légende en légende, les humanise, fait leur éducation. On peut la suivre pas à pas, d’âge en âge31.
27Un élément important dans cette relation de l’homme à lui-même par le biais des dieux est celui du jeu. Michelet estime que les peuples antiques croient aux dieux sans y croire, qu’ils ne sont pas dupes de la fiction qu’ils ont créée32. Il y a quelque chose de la suspension volontaire de l’incrédulité dans toute religion. Pour reprendre les catégories de Roger Caillois, la relation de l’homme aux dieux s’apparente à un jeu de mimicry33, comparable au jeu de l’enfant avec la poupée. Dans Mémoires d’une enfant, texte autobiographique signé par Athénaïs Michelet en 1867, le geste créateur de l’enfant se fabriquant lui-même un enfant est explicitement rapproché des premiers gestes religieux : « Là j’étais, écrit la narratrice, comme les sauvages qui veulent avoir un petit dieu à aimer et à adorer34. » Plusieurs des œuvres tardives de Michelet – La Femme, Nos fils – reviennent sur l’importance du jeu dans le développement de l’enfant, en s’appuyant notamment sur les théories novatrices du pédagogue suisse Fröbel. Mais dans ses livres d’histoire naturelle, Michelet donne des exemples de jeu chez d’autres êtres vivants que l’homme. Au Jardin des plantes, il a remarqué le manège d’un corbeau compagnon d’un gypaète : « Il est amusant d’observer comme il lui enseigne à jouer, l’humanise, si l’on peut dire, par cent tours de son métier, dégrossit sa rude nature35 ». Sensible au mimétisme des insectes, Michelet leur fait dire : « “Nous sommes toute la nature à nous seuls. Si elle périt, nous en jouerons la comédie, et nous simulerons tous les êtres36.” » Michelet n’aurait sans doute pas démenti un autre historien, Johan Huizinga, pour qui la culture naît dans le jeu et par le jeu37. Lorsqu’il rapproche la religion d’un jeu, de la mimicry de l’enfant ou d’autres créatures naturelles, c’est de nouveau une façon d’enraciner la fabrique des dieux dans une source plus large que les sociétés humaines, dans une disposition générale du vivant à se transformer par la capacité ludique.
28Ces dernières considérations nous conduisent à porter sur l’intérêt de la pensée religieuse de Jules Michelet un regard différent de notre point de départ. Après avoir montré, en suivant la voie ouverte par Claude Lefort, les efforts de l’historien pour penser l’autonomie du monde humain tout en maintenant l’idée d’une altérité fondatrice, le moment semble venu d’avancer que cette réflexion sur le religieux a moins d’intérêt en elle-même que par ses effets indirects ou collatéraux, qui sont des effets heuristiques et poïétiques importants. Par exemple ses spéculations religieuses conduisent Michelet dans Nos fils, on l’a évoqué, à projeter sur la famille humaine, le modèle théologique du Dieu Père-Mère. Dans le domaine de la compréhension de l’enfance, l’hypotexte théologique, décentrant la pensée de Michelet par rapport à la vision convenue, donne une force singulière au tableau des premières relations du petit enfant avec le monde. La substitution partielle de schèmes religieux à l’habituelle lecture psychologique lui permet de décrire l’initiale fusion paradisiaque avec la mère, la naissance comme arrachement et expérience d’une dualité qui permet la constitution d’un premier objet d’amour, l’importance du sourire maternel et de l’échange de sourires, du langage de la mère qui crée une enveloppe sonore favorisant l’acquisition du langage par l’enfant, du bercement, forme de holding qui prépare l’enfant à sa propre mobilité. Il décrit aussi le désir amoureux de possession entière de la mère (« il a son but en elle, gravite incessamment vers elle », « elle est son Ève38 »), le rôle du père pour rompre cette idylle absorbante en réintroduisant « une autre personne, un non-moi39 » alors que le petit enfant distingue à peine sa mère de lui-même. L’analyse du jeu avec la poupée dans le livre d’Athénaïs Michelet est d’ailleurs reconnue par les historiens de l’enfance et des jouets comme un texte pionnier dans l’élucidation de cette relation particulière. Les méditations religieuses sous-jacentes ouvrent une nouvelle perspective de compréhension de l’enfance, et de la « théogonie psychique », si l’on ose dire, qui se joue dans les premières années de la vie. Enfin, du côté de la démarche et de l’écriture de l’historien, la mimicry religieuse projette un éclairage intéressant sur le rapport de Michelet à ses objets d’étude. En effet, il pratique lui-même la mimicry, ce qui aboutit à cette énonciation souvent si déroutante, dans La Sorcière par exemple où il semble partager les croyances de son personnage féminin, croire avec elle au Satan dont elle se sent possédée. L’empathie, souvent invoquée, ne suffit pas à expliquer le pouvoir heuristique de son écriture, il faut qu’à cette faculté première s’ajoute le rôle actif de la mimicry pour que l’inventivité historienne prenne pleinement vie dans ses textes. Or toutes ces vertus, qui font encore à nos yeux la magie de l’histoire à la Michelet, sont profondément solidaires de l’importance que prend à ses yeux la religion dans l’histoire et la société, et ses élaborations théologiques en sont les fils conducteurs.
Notes de bas de page
1 Claude Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », dans Essais sur le politique (xixe-xxe siècles), Paris, Seuil, coll. « Esprit », 1986, p. 253.
2 Jules Michelet, Histoire de France, Préface de 1869, dans Œuvres complètes, Paul Viallaneix (éd.), Paris, Flammarion, 1974, t. IV, p. 13.
3 L’historien Jean Yanoski (1813-1851), ancien élève de l’École normale, devait le suppléer, mais il est tombé malade : voir J. Michelet, Cours au Collège de France, P. Viallaneix, Oscar A. Haac, Irène Tieder (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1995, t. I (1838-1844), p. 468-470.
4 Ibid., p. 480.
5 Ibid.
6 Ibid.
7 Henri de Lubac, La Postérité spirituelle de Joachim de Flore [1979], Paris, Éd. du Cerf, coll. « Œuvres du Cardinal Henri de Lubac », 2014.
8 J. Michelet et E. Quinet, Des jésuites [1843], Paris, Pauvert, 1966, p. 106.
9 Franck Paul Bowman, Le Christ romantique, Genève, Droz, 1973.
10 J. Michelet et E. Quinet, Des jésuites, op cit., p. 82.
11 Ce remodelage s’appuie, selon des modalités qui resteraient à étudier sur des références à Leibniz, et aux travaux qui lui ont été consacrés par Charles Secrétan (La Philosophie de Leibniz, Paris, Cherbuliez et Joubert, 1840) et Karl Friedrich Schimper (voir l’article d’Edmond Grin, « Charles Secrétan et K. F. Schimper », Revue de théologie et de philosophie, vol. 9, no 41, 1921, p. 133-157).
12 J. Michelet, Cours au Collège de France, op. cit., p. 490.
13 Le rejet par Michelet de la conception d’un Dieu comme figure de pouvoir est sans doute à mettre en relation avec le fait qu’il condamne au même moment la conception de la religion des libéraux comme pur auxiliaire du pouvoir.
14 J. Michelet, Cours au Collège de France, op. cit., t. I, p. 489.
15 Id., Des jésuites, op. cit., p. 82.
16 On lit dans le Journal, à la date du 1er mai 1842 : « La brochure de Secrétan prêtée par Ravaisson et son extrait de Schimper me firent aller chez Isidore Geoffroy Saint-Hilaire. Mme Isidore exprimant la crainte que l’unité de composition, la transformation ne fût irréligieuse, je trouvai pour lui répondre que Dieu était une mère qui avait dû allaiter le monde goutte à goutte, etc. » (J. Michelet, Journal, op cit., t. I, p. 398)
17 Adolphe Didron, Histoire de Dieu, Paris, Imprimerie royale, 1843.
18 Didron évoque aussi d’autres causes : l’affinité des artistes pour les idées gnostiques, la volonté d’éviter de confondre la représentation du dieu chrétien avec celle de Jupiter.
19 Depuis l’Introduction de l’Histoire de la Révolution française (1847), Michelet oppose le Droit à la Grâce (principe chrétien qu’il lie à l’exercice du pouvoir arbitraire).
20 Allusion au titre de la traduction française du livre d’Elisabeth A. Johnson : Dieu au-delà du masculin et du féminin. Celui/Celle qui est, Paris, Éd. Du Cerf, coll. « Cogitatio Fidei », 1999 [She Who Is, New York, Crossroad, 1992].
21 J. Michelet, Le Peuple [1846], P. Viallaneix (éd.), Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1974, p. 187.
22 « La Vierge ayant déjà féminisé le Christ, on chercha l’avenir dans un type, dans le bien-aimé qui dormit au sein de Jésus et sur qui Jésus mourant se reposa dans sa mère. Dans ce type on mêla sa mère et Jésus : Christ féminin, tout amour et tout Esprit, qui unit le Christ et la Vierge […] Voilà l’avenir faux type : l’Esprit même, l’amour même sans figure. » (J. Michelet, Cours, op. cit., I, p. 490)
23 J. Michelet, Histoire de la Révolution [1847-1853], Paris, Gallimard, coll. « Bibl. de la Pléiade », 2019, t. I, p. 364.
24 Propos qu’il faut aussi mettre en regard d’une affirmation différente de son Journal, quinze ans auparavant : « Quinet avec les dieux fait la cité. Moi avec le droit et la cité je fais les dieux… » (13 avril 1854 – Journal, P. Viallaneix (éd.), Paris, Gallimard, 1962, t. II, p. 242)
25 J. Michelet, Nos fils [1869], F. Puts (éd.), Genève, Slatkine Reprints, 1980, p. 415.
26 Ibid.
27 Voir P. Petitier et E. Plas (dir.), Michelet et la démocratie naturelle, Paris, Presses de la Sorbonne nouvelle, 2021.
28 J. Michelet, Journal, op. cit., t. I, p. 381-382. Ce passage donne un sens un peu différent à la parole de saint Paul citée supra, « ingemiscit et parturit » : l’humanité souffre et invente des dieux. Dans la Bible de l’humanité à propos de la légende d’Isis et Osiris, on lit encore : « L’origine première est humaine, c’est la très réelle blessure de la pauvre veuve d’Égypte, et ses inconsolables plaies. » (p. 293)
29 J. Michelet, Histoire de France I, Œuvres complètes, P. Viallaneix (éd.), Flammarion, 1974, t. IV, p. 500, livre IV,
30 Edgar Quinet emploie ce terme notamment dans la cinquième leçon de son cours sur les Jésuites. Voir sur ce point l’article de Frédéric Brahami, « Le dieu intérieur », Archives de Philosophie, vol. 1, t. 80, 2017, p. 99-118.
31 J. Michelet, Bible de l’humanité [1864], Laudyce Rétat (éd.), Paris, Honoré Champion, 2009, p. 175.
32 « La Grèce, mère des fables, comme on se plaît tant à le dire, eut deux dons à la fois, d’en faire, et d’y peu croire. Imaginative au dehors, intérieurement réfléchie, elle fut très peu dupe de sa propre imagination. » (Ibid., p. 172)
33 Roger Caillois, Les Jeux et les Hommes. Le masque et le vertige, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1967 (voir dans le chapitre « Classification », la définition de la mimicry, p. 67).
34 Athénaïs Mialaret, Mémoires d’une enfant [1867], Pierre Enckell (éd.), Paris, Mercure de France, coll. « Le Temps retrouvé », 2004, p. 48.
35 J. Michelet, L’Oiseau [1856], Hachette, Paris, 1857, 3e éd., p. 113.
36 J. Michelet, L’Insecte [1857], P. Petitier (éd.), Paris, Éd. des Équateurs, 2011, p. 169.
37 J. Huizinga, Homo ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu [1938], trad. Cécile Seresia, Paris, Gallimard, coll. « Les Essais », 1951.
38 J. Michelet, Nos fils, op. cit., p. 66-67.
39 Ibid., p. 137.
Auteur
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Paule Petitier
Paule Petitier est professeur de littérature française à l’université Paris Diderot et membre de l’équipe de recherches Cerilac Université Paris Cité. Spécialiste de l’historien Jules Michelet, dont elle a écrit la biographie (Grasset, 2006) et réédité, avec Paul Viallaneix, l’Histoire de France (Éd. des Équateurs, 2008-2009), elle consacre de façon plus large ses recherches à la représentation et à la pensée de l’histoire. Elle a dirigé l’édition critique de l’Histoire de la Révolution française de Michelet dans la Bibliothèque de la Pléiade (Gallimard, 2019). Elle a créé et dirigé avec Claude Millet la revue Écrire l’histoire (CNRS Éditions) de 2008 à 2019. Elle a également coordonné le programme d’édition numérique des papiers préparatoires de l’Histoire de la Révolution française de Jules Michelet, consultable sur le site https://lafabrev-michelet.lac.univ-paris-diderot.fr/
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