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La pluralité interprétative

 | 
Alain Berthoz
, 
Carlo Ossola
, 
Brian Stock

Fondements historiques et anthropologiques

Vers un pluralisme interprétatif

Histoire littéraire et histoire de la lecture

Brian Stock
Traduction de Christophe Carraud

Entrées d'index

Note de l’éditeur

Traduit de l’anglais (Angleterre) par Christophe Carraud

Texte intégral

1En tant que discipline constituée, l’histoire littéraire a environ quatre siècles. Elle ne se rencontre guère dans l’Antiquité ou au Moyen Âge. On ne commence à se pencher sur elle qu’au début de l’époque moderne. L’apparition de ce genre d’histoire coïncide avec celle de l’identité nationale, entendue comme l’union du sens de l’identité et de l’État-nation, dont elle est une forme d’expression. On a parfois tenté d’envisager l’histoire littéraire dans une perspective internationale, mais la plupart de ces tentatives restent prises dans un cadre nationaliste.

2L’étude de la lecture est nettement plus ancienne que la rédaction de l’histoire littéraire, et elle ne se fonde ni sur une période, ni sur une doctrine ou une position idéologique précises. On peut assez commodément distinguer quatre moments dans son développement : celui des traditions orales, celui de la culture écrite, rouleaux et manuscrits, celui de l’imprimerie, et enfin celui des ordinateurs (y compris les téléphones de la dernière génération). On peut adopter des perspectives très variées pour en écrire l’histoire – en prenant par exemple comme angle d’attaque les supports matériels de la lecture, les pratiques de lecture ou les théories de l’interprétation.

3Les plus grands changements qu’aient connus ces supports avant l’époque de l’imprimerie sont intervenus dans l’Antiquité tardive, quand le codex a remplacé le rouleau ancien en annonçant le livre moderne. Dans l’ordre des pratiques de lecture, l’innovation principale fut la lecture silencieuse, connue dans l’Antiquité mais devenue la norme bien plus tard, à la fin du Moyen Âge. Les théories de l’interprétation, en revanche, sont très nombreuses et se sont fait jour sur une longue période, par étapes successives. Les premiers exemples envisagent la lecture comme un mode de communication verbale ; depuis le début de l’époque moderne, on prend en compte, comme nous le faisons aujourd’hui, aussi bien l’oral que l’écrit.

4Dans l’Antiquité, la lecture était pour l’essentiel un phénomène oral et auditif. On ne la concevait pas comme un domaine autonome, mais dans la relation qu’elle entretenait avec d’autres disciplines du langage, la phonologie par exemple, la grammaire ou la rhétorique. Platon et Aristote furent les premiers à réfléchir à la lecture comme à un problème situé entre communication orale et communication écrite, problème parfois abordé par Platon dans ses dialogues et clairement traité par Aristote dans le premier paragraphe de son De Interpretatione :

  • 1 Aristote, Sur l’interprétation, traduction par Michel Crubellier, Catherine Dalimier et Pierre Pell (...)

On sait […]que ce qui relève du son vocal est symbole des affections de l’âme et que les écrits sont symboles de ce qui relève du son vocal ; de même que tout le monde n’utilise pas les mêmes lettres, tout le monde n’utilise pas non plus les mêmes vocables ; en revanche, ce dont ces symboles sont en premier lieu des signes — les affections de l’âme — sont identiques pour tous, comme l’étaient déjà les choses auxquelles s’étaient assimilées les affections1.

5À la fin de l’époque hellénistique, Sénèque, Quintilien et Plutarque ont fait des observations fécondes sur la lecture orale comme soutien de l’éducation et du développement moral. Augustin d’Hippone, dans les livres II et III du De Doctrina christiana, commencé en 396, a proposé une synthèse des positions païenne, juive et chrétienne sur l’interprétation, en y ajoutant une théorie des signes, verbaux et écrits, promise à une grande influence.

6Jusqu’à Montaigne, qui meurt en 1592, les théories de la lecture s’inspirent de penseurs antiques et médiévaux — pour le Moyen Âge, songeons à Hugues de Saint-Victor, à Bonaventure, à Dante ou à Pétrarque. Mais ces siècles ont aussi connu des changements importants dans la théorie de la lecture. Sous l’influence de saint Benoît et de Grégoire le Grand, les communautés monastiques ont développé un style propre de lecture méditative mettant l’accent sur le silence, la solitude, l’intériorité et le recours à des images visuelles. L’époque carolingienne vit renaître l’éducation latine, et apparaître une notation spécifique ; les manuscrits insulaires commencent de séparer les mots, conséquence de la lecture silencieuse. Vers le xiie siècle, les traditions textuelles se répandent dans l’Europe du nord et de l’ouest, du moins chez les élites, d’où l’émergence d’un cadre international d’interprétations à l’œuvre dans les textes juridiques, philosophiques et théologiques.

7On peut donc dire que le Moyen Âge a jeté les bases de l’autorité textuelle moderne, dont la carrière s’est élargie durant la Renaissance et la Réforme. Mais, dans le même temps, on vit apparaître une certaine méfiance à l’égard de l’autorité imposée des textes, méfiance où le pluralisme occidental a trouvé l’un de ses fondements. Cette répugnance à l’égard d’une perspective unitaire prit la forme d’un scepticisme interprétatif, qui ne s’intéressait pas seulement aux apories logiques du langage parlé, comme c’était le cas chez son prédécesseur antique, mais aussi aux apories logiques présentes dans l’écrit, dans les descriptions ou les représentations. L’autorité des textes fit naître des attitudes opposées, bien résumées dans le débat sur les éléments « réels » et « nominaux » du langage, tel que l’ont promu Augustin, Ratramnus de Corbie, Anselme de Canterbury, Pierre Abélard, Duns Scott ou Guillaume d’Ockham.

8À partir du xiie siècle, la question, de philosophique et théologique qu’elle était, s’étendit à la littérature. L’incapacité à établir une frontière nette entre réel et fiction devint l’un des traits caractéristiques des genres lyrique, épique et romanesque, comme en témoignent les contes à la morale ambiguë de Chaucer, Boccace ou Christine de Pisan. Le goût pour la pluralité des interprétations réapparut chez les plus grands auteurs de la Renaissance : chez Pétrarque, qui consacra son cycle poétique à la persona à la fois réelle et imaginaire de sa maîtresse de jadis, Laure ; chez Montaigne, dont les Essais renoncent à la prétention absolue à la vérité en faveur d’interrogations sans fin sur les opinions antérieures ; chez Cervantes, dont le Don Quixote de la Mancha, publié en 1605, brisa les conventions médiévales de la chevalerie, déjà mises à mal au Moyen Âge, en recourant à une imagerie moyenâgeuse.

9L’éventail des types de lecture et d’interprétation s’ouvrit plus largement encore après l’invention de l’imprimerie et le développement de l’éducation profane. Les innovations théoriques les plus importantes dans les deux siècles suivants vont de pair avec l’humanisme et l’herméneutique ; j’en parlerai plus loin. La phase actuelle de la réflexion académique sur la lecture, incluant le passage de la présentation mécanique des textes à leur formatage électronique, peut en gros se diviser en deux moments : une période non scientifique tout d’abord, qui s’étend approximativement du xvie au xixe siècle ; on y trouve des commentaires très divers sur la lecture, aussi bien dans les domaines littéraire, religieux, philosophique ou historique ; et une période scientifique, qui a débuté avec le xxe siècle : les différents aspects de la lecture y ont été interrogés par la psychologie expérimentale, les neurosciences et la médecine.

10Effet de ces développements parallèles, le xxie siècle unit en ses débuts les méthodes reconnues d’écriture de l’histoire littéraire et les aperçus ouverts sur les dimensions cognitives, émotionnelles et thérapeutiques de la lecture. L’histoire littéraire est nécessaire à l’enseignement de la littérature dans les établissements institutionnels ; l’histoire de la lecture, de même, est devenue un domaine fréquenté de la recherche académique : il suffit de penser aux travaux de Guglielmo Cavallo, de Roger Chartier, de Malcolm Parkes, d’Armando Petrucci ou de Paul Saenger — ou encore à la publication de périodiques comme Syntagma : Revista de Historia del Libro y de la Lectura, qui a fait paraître son premier numéro en 2005. Ces différents éléments sont associés dans des programmes qui étudient les aspects économiques et sociaux de l’industrie éditoriale. Des questions éthiques ont ouvert le domaine de la critique littéraire à la recherche juridique, biologique et écologique. On se trouve donc à un carrefour où il est possible d’envisager une discipline littéraire mettant en œuvre aussi bien les connaissances de l’histoire de la littérature que celles d’une histoire plus vaste de la lecture, qui intègre ses dimensions psychologiques et neuroscientifiques.

11J’aimerais me pencher ici sur trois questions internes à la fois à l’histoire littéraire et à l’histoire de la lecture : celles de la mondialisation, de l’identité nationale et du pluralisme. On se demandera tout d’abord si la mondialisation a une histoire liée à la culture littéraire et à la lecture, et, si oui, si cette histoire peut nous éclairer sur le pluralisme. Puis, on envisagera la question de l’identité nationale, et de la relation qu’elle entretient avec les formes du pluralisme en littérature, telles que nous en avons reçu l’héritage. Enfin, on évoquera le défi lancé aux conceptions traditionnelles de la lecture par la recherche en psychologie et en sciences neuronales. Faut-il être optimiste devant ces développements, ou observer face à eux un principe intellectuel de précaution ?

La mondialisation

12Le problème de la mondialisation apparaît dans l’histoire occidentale à l’époque romaine. Les Romains furent le premier peuple à avoir clairement compris ce que signifie ce concept dans l’ordre des transports, de la communication et du gouvernement. Cette compréhension, c’est la langue latine qui l’a véhiculée, aidée en cela par l’idée qu’être lettré, c’est savoir lire et écrire en latin. Rome n’a pas souhaité que le latin fût la seule forme d’apprentissage de la culture, mais simplement que la culture latine fût la seule forme admissible si l’on voulait participer à une société tournée vers l’ensemble du monde. Par suite, les idées d’accès à la culture, de latinité et d’universalisme devinrent pratiquement synonymes.

13La séparation de l’Empire entre Est et Ouest après la mort de Théodose, en 391, renforça les difficultés, étant donné qu’il y avait en théorie deux types d’accès à la culture, prétendant l’un et l’autre à un statut universel ou mondialisé, à savoir le grec et le latin (un troisième, passant par l’hébreu, était moins praticable et moins bien connu dans la sphère d’influence romaine). La culture grecque constituait l’héritage le plus vénérable : pour la population de l’Empire, de plus en plus christianisée, il incluait le Nouveau Testament, les Septante et la littérature grecque depuis Homère. Mais l’usage du grec dans le droit et l’administration se limitait à l’empire byzantin naissant et aux villes du Moyen Orient, comme Antioche, Alexandrie, Damas et Jérusalem, où s’étaient implantées d’importantes colonies grecques. En revanche, l’expansion latine se faisait vers le nord, pour couvrir finalement l’ensemble de l’Europe occidentale, et elle incluait à l’intérieur de ses frontières beaucoup de peuples d’origine ethnique ou linguistique non latine (ou non italienne). La croissance géographique grecque atteignit son apogée au début du Moyen Âge, et resta contenue par les royaumes islamiques et catholiques, alors que le développement du monde latin et de ses successeurs, les États-nations européens, se poursuivit durant la fin du Moyen Âge jusqu’au xvie siècle, atteignant à l’est les régions slaves et à l’ouest, par delà l’Atlantique, l’Amérique du Nord et du Sud.

14Ce n’est qu’à partir du viie siècle que l’expression latine, en tant que forme de mondialisation linguistique, eut à relever un grand défi. Celui-ci lui était lancé par l’expansion de l’islam, qui proposait une alternative fondée tout d’abord sur l’arabe parlé, puis sur l’arabe écrit, dans un vaste territoire allant de l’Afrique du Nord et de l’Espagne à la Perse, à l’Inde, et à des parties de la Chine. Le christianisme, qui propageait la culture latine, et l’Islam, qui propageait la culture arabe, restèrent des rivaux durant tout le Moyen Âge ; mais il y avait entre eux, depuis l’Antiquité tardive, des influences réciproques, des emprunts et des passerelles intellectuelles. La suprématie du latin est due en Europe avant tout à la conquête, à la conversion, à l’expansion économique et à l’imprimerie, et son exclusion du sud méditerranéen à l’échec de la conquête, de la conversion et de l’expansion économique, à quoi s’ajoute la réticence de la culture islamique à faire un usage significatif de l’imprimerie avant le xviiie siècle. Les colonisations européenne et arabe ont cependant un trait en commun : dans les deux cultures, les étais de l’universalisme, que Rome avait appuyés sur l’administration économique et militaire ainsi que sur la langue latine, ont été remplacés par la religion.

15En Europe, les langues vernaculaires ont représenté une alternative au latin. Le contact entre ces forces linguistiques se fit en tâchant de répandre les enseignements de la Bible dans des langues comme l’anglo-saxon, l’ancien français, le moyen anglais et le moyen haut allemand, l’Écriture étant le texte à vocation universelle par excellence. Ce processus et les débats qu’il a suscités (débats qui n’eurent pas lieu dans les deux autres langues sacrées du Moyen Âge, l’hébreu et l’arabe) remontèrent à la version dite des Septante, qui avaient traduit en grec la Bible hébraïque au IIIe siècle avant J.-C. La Vulgate de Jérôme, achevée au début du ive siècle, fit du latin de Donat, le maître de Jérôme, la langue sacrée officielle de l’Occident. Mais des éléments de proto-roman sont présents dans la Vetus Latina, la version non autorisée qui précéda la Vulgate ; aux environs du xiie siècle, on utilisait des traductions de la Bible latine dans des mouvements religieux, légitimes ou non. Vers la fin du Moyen Âge, les sermons en langue vernaculaire commencèrent à menacer l’hégémonie du latin, au moment même où la littérature vernaculaire reprenait des questions éthiques dans un contexte profane, complément de la métaphysique religieuse. Même si les positions exprimées dans ces textes n’étaient pas reconnues par l’Église, leur ouverture, leur variété, le lien qu’elles entretenaient avec la culture populaire ont représenté un type nouveau de pluralisme littéraire, inconnu de l’Antiquité, qui devint par la suite l’un des héritages distinctifs transmis par le Moyen Âge aux Temps modernes.

16On peut donc caractériser le Moyen Âge latin comme une période dans laquelle l’universalisme ou mondialisation a connu une extension progressive fondée sur la version écrite classique de la langue latine. On trouvait en parallèle la conformité linguistique, représentée par la langue écrite et sa grammaire, et le pluralisme linguistique, représenté par les langues parlées sans grammaires constituées. Durant tout le Moyen Âge, la relation entre langues écrite et non écrite reflète celle qui unit universalisme et pluralisme. En littérature, la fin du latin comme langue universelle fut annoncée par le De vulgari eloquentia de Dante, publié en 1305, et, d’une autre manière, par le renoncement de Pétrarque à son poème épique en latin, l’Africa, commencé en 1338-1339.

L’identité nationale

17Vers 1550, le débat sur la langue universelle fait place à un autre chapitre de l’histoire de la mondialisation : l’introduction de la notion d’identité nationale et l’écriture d’histoires littéraires nationales. La source première de l’universalisme littéraire, à savoir le latin, s’effaçait devant la presse à imprimer ; de sorte qu’une langue unique, vecteur de cette doctrine, se voyait remplacée par un moyen de communication que l’on pouvait utiliser quelle que fût la langue que l’on écrivait.

18Identité nationale et pluralisme linguistique entrèrent en conflit dans les siècles suivants. La naissance de l’État-nation et son lien étroit avec l’écriture de l’histoire littéraire s’opposaient à l’approche atemporelle et pluraliste du domaine littéraire partagée dans les siècles antérieurs, telle qu’en témoignent par exemple les études centrées sur le mythe, l’allégorie, le genre, le symbolisme, l’étymologie, la généalogie, ou l’herméneutique antique. À l’inverse, le xvie siècle modifie l’ordre des priorités en établissant un lien entre les éléments temporels dans l’histoire littéraire et les éléments historiques dans l’identité nationale. Ce lien se poursuivit jusqu’au xxe siècle, où les études littéraires, après l’introduction du formalisme russe et la décolonisation progressive de l’éducation dans les pays non occidentaux, trouvèrent un regain d’intérêt pour le pluralisme, même s’il ne s’agissait pas du pluralisme des époques antérieures.

19Que signifient « pluralisme » et « identité nationale » dans ce contexte ? La philosophie politique contemporaine nous a habitués à la notion de pluralisme : on pense à Anthony Appiah, à Ronald Dworkin, à Martha Nussbaum, à Charles Taylor ou à John Rawls — et, si l’on remontait plus haut, à William James et à John Stuart Mill. Dans cette tradition, le pluralisme renvoie à la coexistence de groupes distincts dans la société — groupes ethniques, religieux, linguistiques —, et à leur aspiration à la justice et à l’égalité. On peut aussi définir le pluralisme comme une position intellectuelle choisie par des esprits qui vivent ou non dans des sociétés pluralistes. Ce pluralisme critique, interprétatif, ou herméneutique (selon le contexte), suppose avant tout un choix volontaire en faveur d’un point de vue spécifique, soucieux de l’arrière-plan social, ethnique ou religieux : dans la perspective qu’il adopte, la réalité révèle plus d’un principe sous-jacent, et, par conséquent, aucun modèle explicatif ne peut rendre compte à lui seul de tous les phénomènes perçus dans une situation sociale, politique ou littéraire donnée.

  • 2 Anthony D. Smith, Nationalism. Theory, Ideology, History, Oxford, Blackwell, 2001, p. 18.
  • 3 David Miller, On Nationality, Oxford, Oxford University Press, 1995, 10-11.

20Nous sommes aussi familiers de la notion d’identité nationale, qui renvoie aux « valeurs, symboles, mémoires, mythes et traditions associés à l’héritage particulier des nations » et à l’« identification des individus » à cet héritage2. Les nations sont des unités géographiques qui existent dans l’espace et le temps ; toutefois, on considère l’élaboration d’une identité nationale comme essentiellement issue de l’imagination, et si l’on garde cet élément à l’esprit, on peut soutenir qu’après le xvie siècle, la forme que prend la conscience littéraire est avant tout nationale. Adopter la notion d’identité nationale telle que le début de l’époque moderne l’a forgée, c’est se sentir une grande responsabilité éthique à l’égard des membres de sa nation, une responsabilité qu’on l’on n’endosse pas à l’égard de ceux qui ne lui appartiennent pas. C’est aussi penser que l’État-nation, comme entité administrative, est la source de l’autorité légitime dans la société. Tout cela s’accompagne souvent d’un récit mythique des origines nationales. On considère l’état présent des choses comme issu d’une évolution ou d’une révolution qui ont conduit à dépasser d’autres modes de gouvernement – théocratie, féodalité ou monarchie3.

21Il est facile de comprendre pourquoi la pensée contemporaine englobe pluralisme et identité nationale dans un même contexte. Mais ce qu’on oublie, c’est que ce lien procède d’un développement moderne qui n’est pas antérieur au xvie siècle. Les deux notions ont une origine ancienne, mais elles sont apparues dans des aires très différentes du monde antique. Schématiquement, le concept d’identité nationale vient de la réflexion juive sur le destin d’Israël dans la Bible, tandis que celui de pluralisme a été élaboré par la philosophie grecque aux prises avec les problèmes du langage.

  • 4 Anthony Smith, op. cit.,p. 103.

22Il ne s’agit pas là d’une distinction préconçue. Philon d’Alexandrie, penseur juif, est parfaitement conscient des problèmes interprétatifs qui se posent à la philosophie, et les historiens grecs, Hérodote et Thucydide, se posent sur l’identité nationale des questions particulièrement pertinentes. Reste qu’Anthony Smith n’a pas tort d’affirmer que « les Juifs […] forment l’idéal et le prototype original de la nation4 », les Grecs étant, quant à eux, les premiers à formuler les problèmes que pose l’étude du pluralisme et de l’ambiguïté. L’époque hellénistique constitue une période critique dans l’évolution de ces deux questions ; mais le développement indépendant des traditions juive et grecque n’a mené qu’à une impasse intellectuelle. Les Juifs prirent conscience des défis lancés par la culture et la pensée grecques, qu’ils ont parfois adaptées, mais cette prise de conscience n’a pas modifié leur conception du destin historique d’Israël. Les Grecs hellénistiques mesuraient bien la force de l’identité juive, fondée sur l’ethnicité, la langue et l’alliance avec Dieu, mais sans modifier pour autant leur propre conception de la culture, fondée sur l’art, la littérature et la philosophie.

23L’expansion de la civilisation romaine mit en lumière la différence séparant les deux attitudes, mais n’a pas facilité la résolution des problèmes qui en découlaient. La Rome impériale manifestait une certaine tolérance à l’égard d’autres identités religieuses, culturelles et nationales, et cette tolérance était en soi une sorte de pluralisme. Contrairement aux Grecs et aux Juifs, qui faisaient de l’origine ethnique le critère de leur peuple, les Romains fondaient l’identité sur la citoyenneté, accessible en principe à des peuples de substrats ethniques différents. On dit aussi des Romains qu’ils ont favorisé le pluralisme philosophique en raison de leur relative indifférence à la philosophie, du moins en comparaison des Grecs. À l’époque romaine, on vit se poser des questions d’ordre linguistique dans trois des quatre grandes écoles de l’Antiquité, le platonisme, l’aristotélisme et le stoïcisme, mais elles sont restées plus ou moins dans l’état où elles étaient au début de l’époque hellénistique, c’est-à-dire irrésolues. Bref, les Romains furent de nature plus autoritaire que pluraliste, mais ils devinrent pluralistes par défaut, en raison de la faiblesse de leurs traditions intellectuelles.

24Il est difficile de parler de la période suivante en termes généraux. Elle donna naissance à l’un des syncrétismes les plus féconds. Dans l’Antiquité tardive, la popularité du scepticisme et du dogmatisme favorisa l’émergence d’une perspective dominante qui oscillait entre l’indécision en matière d’éthique et les philosophies fondées sur la foi. Les sceptiques étaient pluralistes à leur façon, en soutenant que le langage ne pouvait donner de solution à quelque problème philosophique que ce fût. Les sectes dogmatiques, comme les manichéens dont la sphère d’influence était très vaste, de l’Afrique du nord à la Chine, redoutaient leurs rivaux, en particulier les chrétiens, les juifs et les philosophes, mais n’avaient pas les moyens intellectuels d’en triompher ; ils se voyaient donc contraints de pratiquer une forme de pluralisme auquel ils étaient idéologiquement opposés. Les médiévaux se différenciaient de leurs prédécesseurs par le caractère extrême des attitudes qu’ils adoptaient, populisme d’un côté, et élitisme de l’autre : le pluralisme s’exprimait à travers l’hérésie et l’hagiographie, tandis qu’il peaufinait des arguments subtils, avec Ockham, par exemple, et son affirmation de l’impossibilité pour le langage de démontrer la foi.

Le pluralisme

25L’apparition des identités nationales s’opposait ainsi à la perpétuation des traditions pluralistes fondées dans l’Antiquité, l’Antiquité tardive et au Moyen Âge. Mais il y eut à partir du xve siècle un grand nombre de mouvements intellectuels qui favorisèrent une perspective pluraliste. Parmi eux, la redécouverte de l’Antiquité, l’émergence de l’herméneutique, et, plus récemment, les recherches scientifiques sur la lecture.

26La redécouverte de l’Antiquité a jeté les fondements de la première méthode comparative dans le domaine des études littéraires, née des recherches sur les techniques que l’Antiquité et la Renaissance ont mises en œuvre pour écrire de la poésie. Cela produisit une vision pluraliste des genres littéraires. Le développement de l’herméneutique proposa de fonder les humanités sur une base méthodologique indépendante. Cela produisit une vision pluraliste du sens. La psychologie et les neurosciences ont permis d’envisager la lecture comme une partie de la pensée. Ces différentes disciplines sont venues confirmer la vision pluraliste à laquelle l’archéologie, la paléographie, l’anthropologie, la religion et l’histoire de la philosophie donnaient naissance.

271. La réhabilitation de l’Antiquité fut marquée par l’invention de l’imprimerie, qui rendit les textes classiques disponibles à un grand nombre de lecteurs, et par la chute de Constantinople en 1453, qui amena des savants grecs et des manuscrits en Italie et accéléra la redécouverte des textes antiques, déjà entreprise par les humanistes occidentaux.

28Au Moyen Âge, il existait de bonnes copies de l’Art poétique d’Horace, ainsi que des manuels romains d’enseignement ; ceux-ci incluaient Quintilien, dont Poggio Bracciolini fit une édition complète vers 1470. L’ouvrage perdu de Lorenzo Valla, le De comparatione Ciceronis Quintilianique, proposait une appréciation comparée du style latin, comme le fit son traité des Elegantiae latinae linguae, composé entre 1435 et 1444. Mais ce fut la publication d’une version rigoureusement établie de la Poétique d’Aristote qui modifia en profondeur le paysage des études littéraires. Ce texte d’Aristote avait fait l’objet d’un commentaire de la part d’Averroès au xiie siècle, d’une traduction latine approximative d’Hermann l’Allemand au xiiie, imprimée en 1481, et d’une autre traduction latine, bien meilleure, d’Alessandro Pazzi de’ Medici, publiée à Bâle en 1537. Un long traité intitulé In librum Aristotelis de arte poetica explicatione parut à Florence en 1548 ; il était signé de Francesco Robortello, qui fut professeur d’éloquence latine à Lucques, puis à Pise, Venise et Padoue. Ses idées furent reprises plus tard par des auteurs vernaculaires — notamment par Lope de Vega dans son Arte neuvo de hacer comedias. Cicéron, Quintilien, Horace et Aristote étaient convoqués dans les commentaires de Cristoforo Landino (1482) et de Josse Bade (1500), qui eurent une grande influence.

29Ces publications firent naître un public attentif aux deux questions de nature à promouvoir une perspective pluraliste. La première de ces questions consistait à se demander si la poésie (en particulier épique) pouvait servir à l’instruction morale ; si c’était le cas, il n’y avait plus de guide unique pour orienter les choix éthiques dans l’Occident chrétien. Platon, et plus tard Augustin, soutenaient que la conduite des dieux païens manquait de droiture, ce qui avait pour conséquence qu’on ne pouvait guère trouver dans la poésie épique de valeur morale. Au xvie siècle, le débat sur l’éthique dans la littérature fut intégré au parallèle entre les techniques poétiques des Anciens et des Modernes. Ainsi dans les Poeticorum libri tres (1527) de Marco Girolamo Vida, qui opposait le vers virgilien au vers alexandrin, dans les Poetices de Jules César Scaliger, qui ne craignait pas de dire Virgile supérieur à Homère, ou d’Antonio Minturno, qui, dans ses deux traités, l’un, latin, De Poeta (1559), l’autre, italien, L’arte poetica (1563), interprétait Aristote dans l’esprit de la Contre-Réforme catholique.

30En 1579, Stephen Gosson publia un ouvrage intitulé Schoole of Abuse, containing a pleasant invective against Poets, Pipers, Plaiers, Jesters and such like Caterpillar of the Commonwealth. Ce pamphlet attaquait le désordre moral causé par des pièces de théâtre indécentes — une charge reprise par Edmund Spenser dans ses Teares of the Muses (1591). Le livre de Gosson était dédié à Sir Philip Sidney, qui y répondit par son Apologie for Poetrie (composée en 1581 et publiée en 1598). Comparant textes antiques et contemporains, Sidney défendait la lecture éthique des poèmes épiques. Il s’accordait avec Platon sur le mésusage potentiel des images dans la littérature, mais soutenait que la rigueur philosophique et puritaine n’était pas toujours nécessaire à son appréciation esthétique. Avec d’autres arguments, Montaigne aborda l’éthique sous l’angle de la lecture, une lecture fondée sur la poésie, la philosophie et l’expérience : ce furent ses Essais, publiés en 1580. À la fin du xvie siècle, il était possible de considérer la poésie et la prose comme des compléments à la théologie, et comme un contrepoids au dogmatisme moral.

31La seconde question posée par le pluralisme, et inspirée par l’édition de la Poétique d’Aristote, portait sur les règles d’écriture de la poésie. Les auteurs médiévaux avaient aboli la différence entre écrivains antiques et écrivains postérieurs à l’Antiquité en faisant appel à l’allégorie. Les auteurs de la Renaissance, sans renoncer définitivement à cette méthode, opérèrent un retour aux Anciens, notamment à Aristote, en tâchant de réconcilier les pratiques contemporaines avec les enseignements des classiques. Ce qui donna naissance à la première reformulation occidentale de la théorie des genres littéraires, qui unit souvent les techniques de narration antiques et renaissantes dans les récits à thèmes médiévaux. L’Orlando furioso de l’Arioste, publié en 1532, proposa une réécriture de la légende de Roland pour faire l’éloge de la maison d’Este, comme Virgile s’était servi de l’Énéide pour faire celui des Juliens. Son adaptation des méthodes narratives du roman reçut le soutien de Cinzio Giraldi, dans son Discorso intorno al comporre dei romanzi en 1554, et de Sir John Harrington, dans la postface à sa traduction de l’Arioste en 1591. Le Tasse écrivit ses Discorsi del poema eroico en 1594, un an avant l’achèvement de sa Gerusalemme liberata, fondée sur la première Croisade, en proposant en réalité une théorie de sa propre pratique poétique. Le Discorso in Difesa della Comedia dello Divino Poeta Dante de Jacopo Mazzoni (1572 et 1587), et son traité plus tardif Della Difesa della Comedia di Dante (publié en 1688) défendait la composition de la Divine Comédie contre ses critiques, avec des arguments aussi bien platoniciens qu’aristotéliciens, horatiens ou médiévaux. Mazzoni pensait que la poésie n’a pas affaire à des objets existants, mais qu’elle naît d’un type idéal de mimésis — une conception reprise et modifiée plus tard par Coleridge et Schiller.

32La perspective littéraire pluraliste inspirée par la redécouverte et la réinterprétation d’Aristote se heurtait à une opposition tout ensemble religieuse, nationaliste et politique, ennemie de la notion de culture européenne unique fondée sur la diversité de l’héritage gréco-latin. Comptons au nombre de ces influences négatives l’anti-intellectualisme de gouvernements autocratiques, des enracinements locaux très profonds, hostiles aux forces venues du dehors, et un large analphabétisme dans les campagnes, dont l’effort d’éducation religieuse fourni aussi bien par la Réforme que par la Contre-Réforme ne put triompher. Les sensibilités nationales remplaçaient la notion médiévale de christianitas dans le rôle d’idéologie unificatrice, mais entraînaient dans leur sillage de nouvelles rivalités intellectuelles. Les forces religieuses qui s’opposaient à l’internationalisme d’un Érasme symbolisaient le rejet du pluralisme littéraire des humanistes aussi bien que de l’universalisme des valeurs éthiques de l’Antiquité. Ces conflits s’exprimaient au niveau populaire dans des stéréotypes xénophobes, qui montèrent en puissance avec les guerres, les bouleversements et les schismes du temps. Les signes d’une profonde division ethnique se multipliaient en ruinant les tentatives d’établir une perspective européenne transnationale.

332. Le développement de l’herméneutique est un autre chapitre de l’essor du pluralisme interprétatif en Occident. Dans le mode antique comme au Moyen Âge, la méthode herméneutique la plus répandue était l’allégorie, comme nous l’avons dit, qui suspendait l’écoulement du temps entre le texte et son lecteur en recourant à des concepts intemporels, par exemple à des vertus ou à des lectures « autres » des textes — ce que signifie littéralement le mot d’« allégorie ». Sous l’influence de l’école alexandrine, et en particulier des commentaires d’Origène, les méthodes allégoriques reçurent leur codification au Moyen Âge sous la forme du triple ou quadruple sens de l’Écriture. Jusqu’au xviie siècle, l’herméneutique servait exclusivement de méthode pour l’interprétation de textes canoniques, d’ordre théologique ou juridique, censés renfermer une seule signification faisant autorité : comme telle, cette discipline allait donc à l’opposé plutôt que dans le sens du pluralisme. Ce type d’interprétation reposait sur la grammaire, la rhétorique et le « cercle herméneutique », dans lequel chaque partie d’un texte était liée au tout dans un schéma fini et compréhensible.

34Wilhelm Dilthey (1833-1911) a imprimé une direction différente à l’herméneutique moderne. Inspiré par les leçons de Schleiermacher publiées en 1838, Dilthey chercha à donner aux sciences humaines un fondement logique, épistémologique et méthodologique, parallèle à celui que Kant avait donné aux sciences dans sa Critique de la Raison pure. Ses intérêts se portèrent par la suite sur le problème de l’expérience vécue et de l’immédiateté de la compréhension de la réalité dans l’expérience. Ses dernières recherches le conduisirent à penser, contre Hegal, qu’il n’existe pas de cadre explicatif unique aux événements historiques. L’écriture de l’histoire est une branche de l’herméneutique, qui, contrairement à la science, n’arrache pas ce qu’elle considère à la totalité de l’expérience. Par suite, il n’y a aucune compréhension possible de séries d’événements qui puisse s’en tenir à une explication scientifique, c’est-à-dire à une description d’un processus physique, chimique ou biologique. Si le but de la science est l’analyse, celui des humanités est la synthèse. L’herméneutique repose sur la distinction entre compréhension (Verstehen) et intellect ou raison (Verstand).

35Dans un essai tardif, « Le développement de l’herméneutique », Dilthey tâche de passer des questions philologiques et théologiques soulevées par Schleiermacher à une thèse plus générale sur la philosophie et l’histoire, influencée cette fois par les Recherches logiques de Husserl, publiées en 1900-1901. Cette compréhension se fondait sur la différence entre expérience intérieure et expérience extérieure, c’est-à-dire entre la conscience de soi et la distinction entre soi et autrui. Pour Dilthey, la compréhension de soi résulte de la combinaison entre le sentiment intime et la capacité du sujet à se percevoir lui-même comme les autres le perçoivent. La façon dont se font les perceptions extérieures et leur statut de connaissance constituent un objet légitime de la philosophie, qui ouvre à une enquête interprétative ou herméneutique sur l’ensemble des « objectivisations humaines ». Dilthey poursuivit sa réflexion à ce sujet dans La Formation du monde dans les sciences humaines, où il avançait l’idée que cette conscience de la réalité intérieure reflète l’histoire collective d’une communauté linguistique, telle qu’elle s’exprime dans la loi, la poésie, le théâtre et d’autres formes de culture écrite. Dans cette phase de sa pensée, l’histoire de la lecture et de l’écriture peut jouer un rôle très utile.

36Dilthey s’opposait aux conceptions de Heinrich von Treitschke, dont le but d’historien était de maintenir l’identité nationale allemande sous la houlette de la Prusse, de Bismarck et des Hohenzollern. Le conflit entre conceptions pluralistes et historico-nationalistes, qui connut sa phase décisive dans les années précédant et suivant la Première Guerre mondiale, est réapparu indirectement dans la carrière de Martin Heidegger, généralement tenu pour avoir fait avancer la phénoménologie au-delà des idées kantiennes et cartésiennes de son maître, Edmund Husserl. Heidegger déplaça l’herméneutique au-delà des soucis textuels et théologiques de Dilthey en les recentrant sur une conception herméneutique de l’existence débarrassée de sa métaphysique antique et médiévale. Mais la pensée de Heidegger était profondément marquée par la critique anhistorique de la modernité et de l’individualisme, et, associée à son obsession de l’autorité et de la communauté, elle le mena à adhérer au programme du National-socialisme, de l’ombre tragique duquel il n’a jamais pu se libérer. L’effet de ce double développement, à la fois philosophique et rigoureusement politique, fut que Heidegger devint la première figure de l’histoire de la philosophie à représenter simultanément (et sans parvenir, peut-être, à en donner une synthèse) les deux aspects du débat moderne sur le pluralisme et l’identité nationale.

37S’agissant de l’interprétation dans sa perspective pluraliste, Dilthey trouva son successeur le plus important avec Hans-Georg Gadamer, influencé par Platon, Aristote, Kant, Heidegger et le classicisant Paul Friedländer, dans sa formulation d’une théorie différente de l’herméneutique à l’intérieur même du concept de tradition transmise par la langue. À la différence de Heidegger, souvent obscur et énigmatique dans l’expression de ses idées esthétiques, Gadamer écrivait avec une grande clarté sur les questions herméneutiques ; il consacra de longs passages de son œuvre majeure, Vérité et méthode (1960) à des problèmes spécifiques de la poésie et de l’art, comme l’usage productif du préjugé, de la distanciation et du contexte historique. Si Heidegger abandonna « le cercle herméneutique » comme façon de comprendre les textes, considérant le procédé antique comme une simple méthode d’enquête sur la compréhension elle-même, Gadamer associa les intérêts philosophiques de Heidegger aux thèmes traditionnels de l’herméneutique énoncés entre Schleiermacher et Dilthey.

38Au cours de cette transformation, le dialogue platonicien fut réhabilité au titre d’instrument de négociation entre des partenaires tâchant de parvenir à un accord, et d’éventail de significations pour une œuvre d’art : dans les termes de Gadamer, une fusion d’horizons (Horizontverschmelzung). Il réintroduisit ainsi le pluralisme dans le cadre heideggérien et rejeta implicitement l’obligation d’une identité politique radicale en recourant à la notion de « conversation ». Cette conversation consiste pour lui en un dialogue interminable et indéterminé, dont l’origine se trouve dans une conception défendue à la fois par Augustin et Wittgenstein : pour eux, le langage n’est pas privé mais public, dans la mesure où il repose sur des conventions linguistiques reconnues. Pour Gadamer, donc, la compréhension d’une œuvre littéraire ou d’une œuvre d’art ne se fait pas seulement grâce à un accès privilégié à une région intérieure de la signification subjective. Il n’est pas possible non plus de découvrir de l’extérieur une interprétation finale ou définitive contre laquelle on ne saurait élever d’objections.

39Gadamer s’est avancé par ailleurs au-delà de la réflexion de l’Antiquité et du xixe siècle sur ce sujet, en suggérant que les artefacts culturels mènent une vie indépendante dès qu’ils se mettent à exister sous une forme extérieure. Cette idée, moyennant quelques transformations, se retrouve dans sa conception de la Wirkungsgeschichte ou « histoire des effets », fondée en dernière instance sur la notion que se faisait Dilthey de la productivité (Wirkung). Gadamer rétablissait ainsi, pour l’herméneutique, la priorité de l’enquête sur les fondations intellectuelles des humanités. Il traitait ce sujet en respectant les limites de l’étude empirique, contrairement à Heidegger, qui recourait à un vocabulaire abstrait, philosophique et personnel en parlant de littérature et d’art. De même, il orienta le programme de Dilthey en direction du pluralisme sans céder à la tentation du relativisme, à la différence de ses critiques, Emilio Betti et E.D. Hirsch, qui donnaient aux attaques portées contre lui une direction totalement opposée à celle de ses travaux. Par la suite, les contributions à l’herméneutique ont défendu un type de pluralisme ou un autre : chez Jürgen Habermas et Karl-Otto Appel, en proposant une étude de la rationalité et des intérêts ; chez Paul Ricœur, en menant une enquête sur le récit, la théorie des signes et la prise de distance freudienne ; chez Emmanuel Levinas, en donnant à des concepts heideggériens un contexte moral et religieux dans le judaïsme ; chez Michel Foucault, Jacques Derrida et Gianni Vattimo, en renouant de différentes façons avec le souci nietzschéen de la puissance et du langage.

40Comme la réhabilitation par la Renaissance de la pensée antique, l’herméneutique n’a pas réussi à jeter les fondations permanentes d’un pluralisme interprétatif. Si les efforts de la Renaissance se sont heurtés à la recherche d’identités nationales, l’herméneutique a succombé à une forme différente, mais tout aussi létale, d’identité politique après la publication de Vérité et méthode. L’herméneutique subissait la critique du structuralisme, du poststructuralisme et du postmodernisme ; elle subissait aussi celle des théoriciens de l’acte de lecture et de la réception, au motif qu’elle supposait un lecteur standard de tous les types de textes — généralement un homme, formé aux classiques et familier de la philosophie allemande depuis Kant. L’herméneutique de Heidegger et de Gadamer ne rendaient pas compte du progrès fait par les sciences neuronales naissantes, dont les expériences à leur époque donnaient des résultats intéressant sur la compréhension des dimensions visuelle, perceptive et cognitive de la conscience au centre de la phénoménologie.

413. Je prendrai donc comme dernier exemple des tendances pluralistes les recherches sur la lecture et l’interprétation dans la psychologie et les sciences neuronales. On peut classer ces recherches selon deux types de procédure expérimentale : (1) les études de psychologues menées sur la façon dont les enfants, les adolescents et les adultes apprennent à lire, et (2), celles que mènent les neuroscientifiques sur l’activité cérébrale des lecteurs grâce à la tomographie par émission de positron (PET), l’image à résonance magnétique (IRM), l’électroencéphalographie et l’électrophysiologie.

42Les recherches en psychologie et dans les neurosciences abordent la question de l’interprétation de façon très différente des humanités.

43La psychologie du développement et la psychologie cognitive ont travaillé avec des concepts souvent utilisés par des critiques, des philosophes et des sociologues depuis plus de deux générations. Le fait que ces recherches n’aient pas pénétré les études littéraires est peut-être malheureux — reste qu’il n’y a aucune raison pour qu’un dialogue n’ait pas lieu, les deux domaines recourant à un vocabulaire identique lorsqu’ils parlent de la lecture.

44Dans le cas de la recherche neuroscientifique, la relation entre concepts scientifiques et concepts humanistes est moins nette. La différence avec l’usage possible de la psychologie du développement dans la critique vient du fait que les neurosciences revendiquent actuellement pour la biologie de vastes champs d’activité interprétative, surtout dans le domaine de l’éthique, traditionnellement réservé à des disciplines comme la philosophie, l’herméneutique et la religion. Les neurosciences ne se contentent pas de reprendre le vocabulaire employé traditionnellement pour aborder les questions d’éthique : elles suggèrent aussi que la terminologie humaniste masque souvent des questions scientifiques qu’on ferait mieux de poser dans des termes scientifiques. Le problème de l’application de conceptions neuroscientifiques aux questions interprétatives soulevées par les humanités est donc double. Il faut déterminer si les conceptions en cause sont utiles aux humanités, et si le langage dans lequel elles sont exposées est bien approprié.

45Ni la psychologie du développement, ni les neurosciences cognitives ne peuvent aider les étudiants dans la lecture des textes, telle qu’elle est requise dans les cours universitaires de littérature. L’apport principal de la psychologie du développement est de permettre à un ensemble de questions de se poser, si les activités interprétatives sont envisagées comme un continuum temporel à partir de la fin de l’enfance. La durée normale des études littéraires, de l’adolescence à l’âge adulte, se prolonge ainsi, et, les résultats des recherches expérimentales étant prises en compte, ses priorités sont réajustées afin d’inclure une perspective de développement. L’apport principal des neurosciences, du point de vue des disciplines interprétatives antérieures, est de fournir les pièces manquantes dans la théorie de l’interprétation telle qu’elle se faisait jour dans l’herméneutique philosophique, et ainsi de rouvrir la question si débattue des frontières entre nature et culture, que l’herméneutique défendait dans des termes hérités de Kant. Bref, en psychologie, le changement implique d’élargir le groupe d’âge pour les questions interprétatives ; dans les neurosciences, de passer d’une conception culturelle à une vision à la fois culturelle et biologique des procédures interprétatives.

  • 5 Voir Olivier Houdé, « Aux origines du dialogue des cultures chez l’enfant », chapitre 7 du présent (...)

46Je ne dirai que quelques mots de la recherche qui a bouleversé ce domaine dans les dernières années. La psychologie du développement et la psychologie cognitive se sont focalisées sur la période située entre l’acquisition du langage et l’entrée à l’école, et ont ainsi montré que les plus jeunes, dès le premier âge, manifestent avec une évidence frappante des changements dans leur perception d’eux-mêmes et des autres5. Ils montrent notamment leur capacité à croire, imaginer et faire semblant », qui révèle leur accès à la distinction entre le monde et les représentations mentales du monde. Ils comprennent, de même, la différence entre apparence et réalité, expérience mentale et contenu de l’expérience, les énoncés et leur interprétation. Ces activités tendent à prouver qu’ils possèdent déjà une théorie de l’esprit, c’est-à-dire une théorie mentale de l’action humaine, rudimentaire mais cohérente. Les recherches sur les croyances, les désirs et les intentions chez des enfants d’âge préscolaire ont aussi mis en évidence un lien avec l’usage de règles normatives et de stratégies interprétatives. On a pu décrire ce phénomène comme le début d’une culture de la rationalité, qui atteint, de 6 à 9 ans, un stade plus élevé, réflexif et mental, développant par exemple des croyances sur les croyances, des intentions à propos d’intentions, des émotions sur des émotions.

47L’émergence de ces pensées réflexives modifie chez l’enfant la théorie de l’esprit et complexifie le processus du raisonnement en introduisant de nouveaux degrés de diversité. L’ensemble de recherches qui aboutit à ces conclusions a bouleversé le schéma de Piaget du développement intellectuel de l’enfant en reculant la barrière temporelle de la pensée sur la pensée, la faisant remonter du stade « opérationnel formel » (après 11 ans) à une période antérieure. L’idée d’une structure cognitive unique apparaissant à un moment précis a fait place à un tableau plus complexe révélé par la tomographie, qui a prouvé que le cerveau évolue jusqu’à et pendant l’adolescence, la période de plus grands changements se situant dans le cortex préfrontal après la puberté. Ces résultats ont influencé la compréhension des fonctions exécutives, c’est-à-dire de « l’activité mentale qui nécessite de diriger un à un les processus mentaux ». En somme, on pense que le développement du cerveau de l’adolescent est

  • 6 Deanna Kuhn and Sam Franklin, « The Second Decade : What Develops (and How) », Handbook of Child Ps (...)

au moins en partie une expérience qu’il mène […]. On ne peut le considérer simplement, ainsi que la tradition le fait de façon unidimensionnelle, comme une condition nécessaire ou suffisante au changement cognitif ou comportemental. Non : les activités dans lesquelles un jeune adolescent choisit de s’engager ou non, déterminent quelles connections neuronales seront renforcées et lesquelles seront atrophiées. Ces changements neurologiques successifs favorisent l’activité de spécialisation, dans un processus authentiquement interactif qui permet d’expliquer l’ampleur des variations individuelles […] apparaissant au cours de la deuxième décennie de vie6.

  • 7 Kuhn and Franklin, op. cit., p. 984.

48Par suite, c’est la frontière traditionnelle entre nature et éducation qui s’est déplacée. On a montré que le pluralisme interprétatif apparaît par étapes dans l’adolescence lorsque des forces cognitives et culturelles s’influencent réciproquement. Cette interaction est observable dans tout un ensemble de tâches cognitives, par exemple dans le raisonnement déductif et inductif accompagné de méta-conceptualisation. Les adolescents raisonnent par déduction, indépendamment de l’idée qu’ils se font du caractère de vérité ou non des prémisses sur lesquelles ce raisonnement est fondé ; la compréhension au méta-niveau des stratégies de raisonnement — leur but, leur puissance, leurs limitations, leurs possibilité d’applications — est au moins aussi important que de savoir, au niveau de la performance, comment appliquer ces stratégies. Le raisonnement par induction, lorsqu’il ne se fonde pas sur un apprentissage par association, implique aussi un mélange de changements conceptuels et cognitifs. Les enfants se servent de théories implicites pour donner sens à leur expérience ; les adolescents se mettent à construire « scientifiquement » une théorie, qui se définit dans ce contexte comme une théorie dont le but est de corriger, de compléter ou d’accroître la connaissance. Tandis que les enfants sont absolutistes dans leur approche de l’épistémologie, les adolescents s’engagent dans une argumentation, c’est-à-dire dans un processus dialogique où comparer logiquement des affirmations opposées. Lorsque cette dernière approche prend la relève, les prétentions absolutistes à la connaissance sont abandonnées et « le développement se poursuit vers […] un haut degré de multiplisme ou de relativisme »7.

49La capacité à lire, dans ces conditions, et à penser en se fondant sur la lecture, est rendue possible en raison de la plasticité neurologique du cerveau. L’instauration du processus de lecture en tant qu’élément de communication culturelle, qui remonte aux débuts du langage écrit dans les manuscrits sumériens, crétois, hébreux et égyptiens, peut avoir servi de cadre, dans l’Antiquité, aux développements intellectuels de cette flexibilité innée. L’imagerie neuronale (IRM) a montré que les locuteurs de langues différentes, à savoir le chinois et l’anglais, lisent en se servant de parties différentes de leur cerveau. Comme Benjamin Whorf l’a soutenu avec force, la structure des langues peut influer sur les lecteurs de ces langues dans le processus de formation conceptuelle, même s’il est difficile de savoir si les différences affectant la lecture/pensée dans divers groupes linguistiques proviennent de la langue, de la lecture ou des deux. Il est concevable (mais cela reste à prouver) que les langues écrites comme l’hébreu ancien ou le grec orientent la pensée dans des directions différentes, renforçant ou inhibant des mécanismes canalisateurs déjà présents dans le cerveau, et qui s’y trouvent génétiquement pour s’occuper des langues orales. Les régions précorticales du cerveau se développent à mesure que de nouvelles expériences se présentent : la façon dont ces expériences sont comprises, interprétées, et dont elles forment la base du comportement, peut déterminer la manière dont les changements à leur tour vont influer par la suite sur des actions de l’individu prédéterminées, intentionnalisées et organisées cognitivement, au moment où les stimuli qui ont donné naissance aux réponses neuronales du début ne seront plus là.

50Ces réponses, acquises dans l’adolescence et maintenues à l’âge adulte, sont parmi les causes les plus durables du comportement normatif. On peut les décrire comme une « institutionnalisation » personnelle de l’apprentissage. Dès que cette « institution » s’est faite, elle tend à suivre son propre mouvement : elle fonctionne comme une bureaucratie interne et dit à ses membres comment agir en certaines circonstances sans avoir à penser aux raisons de le faire, exactement de la même façon qu’ils apprennent à lire et oublient ensuite comment ils l’ont appris. La lecture, en tant que fondement de l’éducation occidentale, est peut-être le meilleur moyen d’acquérir cette structure stable d’institutionnalisation mentale. La façon dont nous apprenons à lire, donc, et, surtout, l’interrogation sur l’aide que notre lecture apporte à la diversité des interprétations ou, au contraire, à leur réduction, peut jouer le rôle de modèle pur la formation du comportement en d’autres domaines. Il peut également exister des fondements tout à la fois cognitifs et historiques à des comportements sociaux aberrants associés à des communautés ethniques, religieuses ou géographiques en désaccord avec les normes admises. Quel est le prix de cette « dépense cognitive », et comment se règle-t-il ? Nos l’ignorons encore.

51S’agissant de l’aspect historique de ces développements, la période la plus importante de l’évolution en Occident se situe entre l’Antiquité tardive et l’époque de l’imprimerie. Ce sont les siècles, bien au-delà de l’avènement de la culture alphabétique, où le matériau nécessaire à l’étude de l’histoire de la lecture devint assez abondant pour permettre une conception générale de la perception, du processus de connaissance et du comportement. Le dialogue socratique, avant-courrier reconnu du pluralisme interprétatif, s’est transformé de mode oral en mode écrit d’argumentation. Une philosophie des signes écrits s’est élaborée en s’ajoutant aux systèmes de tri des informations écrites dans les domaines juridique, théologique et administratif. Deux voies vers la rationalité se développent : l’une est celle du récit, qui prend naissance dans les histoires racontées dans la Bible, dont les relations causales sont censées être de nature divine ; l’autre est celle de la philosophie, dont les relations causales sont censées se fonder sur le raisonnement humain. Elles font partie des nouvelles formes de rationalité que Max Weber appelait « substantives » ou « instrumentales », même s’il n’a jamais considéré lui-même que la lecture et l’écriture puissent être des facteurs favorisant leur développement.

52En examinant ces questions et en élargissant le champ de l’enquête au-delà de l’histoire occidentale, il est possible d’envisager une collaboration féconde des dimensions scientifique et non scientifique de la lecture, collaboration dans laquelle chacune aide à comprendre un processus qui commence avec des sons et des choses à voir et s’achève avec une signification structurée. La seule façon admissible de lier la lecture au problème omniprésent de la mondialisation des communications, sans courir le risque de voir apparaître de nouvelles formes de colonisation intellectuelle, est de démontrer que c’est l’héritage génétique de l’interprétation du langage dans sa forme écrite ou idéographique qui constitue le véritable phénomène « global », puisqu’il est potentiellement commun à tout homme qui sait lire, et qu’il transcende les questions ethniques, d’appartenance culturelle ou de communauté nationale. Si cette vision des choses peut rencontrer l’accord, le partenaire naturel de la mondialisation deviendra un pluralisme interprétatif scientifiquement étayé, et ce pluralisme, dans sa dimension interprétative, peut servir de panoplie à une approche purement humaniste de la lecture comme l’histoire littéraire.

  • 8 Merlin Donald, A Mind So Rare. The Evolution of Human Consciousness, New York, W.W. Norton & Co., 2 (...)

53Merlin Donald nous rappelle que « l’esprit humain est […] un produit “hybride” de la biologie et de la culture8 ». Lecture et écriture sont les plus hautes institutions que l’espèce humaine ait développées pour établir un pont entre les deux. La lecture est, d’un côté, un processus individuel par lequel les individus font prendre à des symboles graphiques une signification qui les concerne, et, de l’autre côté, un processus collectif par lequel des groupes comprennent les mêmes symboles à l’intérieur d’un ensemble admis de conventions linguistiques. Si l’aptitude à la conscience est ce qui distingue les humains des autres espèces, les degrés d’interprétation sont peut-être ce qui distingue une époque culturelle d’une autre, comme Giambattista Vico en fit le premier l’observation dans La scienza nuova, publiée en 1725. On attribue à Vico d’avoir inauguré la méthodologie sociologique et anthropologique qui permet de comprendre que les institutions sociales sont des créations humaines et sont explicables en termes de forces en présence. Nous avons abandonné l’idée cyclique que Vico se faisait du changement historique passant de l’âge des dieux à celui des héros et à celui des hommes, mais nous n’avons pas modifié notre façon simpliste de penser l’évolution des degrés d’interprétation dans les cultures humaines fondées sur la lecture. Heidegger, bâtissant son œuvre sur celle de Husserl, est passé des questions traditionnelles de l’herméneutique des textes aux problèmes de la vie, de l’être et de l’existence. De la même manière, une approche cognitive de la lecture devrait passer des questions traditionnelles sur l’interprétation des textes littéraires à celles que posent l’ensemble des phénomènes liés au cerveau et à l’esprit.

54Augustin, le premier « expérimentateur » en psychologie de la lecture, attira l’attention sur la nature éphémère et fugace de la conscience dans le processus de lecture. Après lui, Pétrarque et Montaigne ont éclairé la manière dont la conscience du lecteur fixe l’irrémédiable écoulement des images à travers l’esprit afin de créer une relique intemporelle arrachée à leur destruction, que nous appelons du sens. Plus tard, Proust et Freud ont perçu que la mémoire réassociait ces impressions premières à d’autres expériences, dans une chaîne intérieure d’événements, une chaîne émotionnelle et symbolique. Si les humains interprètent les êtres, donc, comme des neuroscientifiques l’ont affirmé, ils sont, en tant qu’interprètes, nécessairement pluralistes : sans point fixe, sans stabilité, sans conscience claire de leurs motivations, comme s’ils se mettaient en route pour un voyage mental dont ils n’ont pas la carte. Augustin se demandait comment il pourrait trouver une assiette dans ce monde flottant, et sa réponse, en chrétien convaincu qu’il était, invoquait l’image de Dieu implantée dans le cerveau : une image qui peut être découverte par chacun d’entre nous s’il regarde en lui-même aidé par la foi et la raison. Les neurosciences contemporaines ont remplacée l’idée de ressemblance divine par des réseaux neuronaux génétiquement codés, et substitué l’imagerie neuronale à l’introspection classique par laquelle Socrate, Augustin ou Descartes « dialoguaient » avec eux-mêmes. Mais il n’est pas encore sûr que les sciences du cerveau sauront mieux réaliser que la Renaissance ou l’herméneutique le projet de donner une place permanente au pluralisme interprétatif, qu’Aristote considérait comme la mesure d’une société civilisée.

Notes

1 Aristote, Sur l’interprétation, traduction par Michel Crubellier, Catherine Dalimier et Pierre Pellegrin, Garnier-Flammarion,

2 Anthony D. Smith, Nationalism. Theory, Ideology, History, Oxford, Blackwell, 2001, p. 18.

3 David Miller, On Nationality, Oxford, Oxford University Press, 1995, 10-11.

4 Anthony Smith, op. cit.,p. 103.

5 Voir Olivier Houdé, « Aux origines du dialogue des cultures chez l’enfant », chapitre 7 du présent volume.

6 Deanna Kuhn and Sam Franklin, « The Second Decade : What Develops (and How) », Handbook of Child Psychology, 6ème éd., Hoboken (N.J), John Wiley & Son, 2006, 957.

7 Kuhn and Franklin, op. cit., p. 984.

8 Merlin Donald, A Mind So Rare. The Evolution of Human Consciousness, New York, W.W. Norton & Co., 2001, xiii.

Auteur

Université de Toronto
Christophe Carraud (Traducteur)

© Collège de France, 2010

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