Esthétique transcendantale
p. 79-110
Texte intégral
1Les objets nous sont donnés immédiatement par des intuitions (Anschauungen). Mais des objets ne peuvent nous être donnés qu’à condition de nous affecter d’une certaine manière ; cette réceptivité (Receptivität), c’est la sensibilité (Sinnlichkeit). Tandis que par l’entendement (Verstand) nous pensons des objets au moyen de concepts (Begriffe), dans la sensibilité les objets nous sont donnés au moyen d’intuitions (Anschauungen). L’impression de l’objet sur notre réceptivité, c’est la sensation (Empfindung) ; l’intuition de l’objet ainsi donné par la sensation est dite « empirique ». L’objet qui se manifeste dans cette intuition empirique est le phénomène (Erscheinung). Dans ce phénomène, on peut distinguer la matière qui est donnée par la sensation, et la forme, c’est-à-dire les rapports selon lesquels est ordonnée cette matière, ce divers (das Mannigfaltige) des sensations.
2Selon Kant, si la matière est, a posteriori, donnée par la sensation, la forme est nécessairement a priori et même pure, car ce en quoi les sensations s’ordonnent ne saurait être lui-même sensation – ou donné par la sensation. Cette forme doit donc être a priori dans l’esprit, prête à s’appliquer à tout. Étant absolument a priori, elle est pure : c’est la forme pure de la sensibilité ou l’intuition pure. Pour découvrir de telles formes pures de la sensibilité, il faudra faire abstraction d’abord de tout ce que l’entendement peut y ajouter par ses concepts. Par ce premier retranchement, on obtiendra alors l’intuition empirique. Ensuite, au sein de cette intuition empirique on écartera tout ce qui appartient à la sensation, et l’on obtiendra par ce second retranchement l’intuition pure, la forme pure sensible. Cette recherche nous conduit à découvrir deux formes pures de la sensibilité : l’espace et le temps.
3Par le sens extérieur, nous nous représentons les objets comme étant hors de nous et placés tous dans l’espace, où ils ont leur figure, leur grandeur, leurs rapports réciproques déterminés ou déterminables. Par le sens intime, l’esprit a l’intuition de son état interne et se représente ses intuitions internes suivant des rapports de temps. Le temps ne peut pas être perçu extérieurement, pas plus que l’espace ne peut être perçu comme quelque chose en nous.
4L’esthétique transcendantale ne peut rien contenir de plus que ces deux éléments, car eux seuls sont absolument purs ; tous les autres concepts appartenant à la sensibilité sont empiriques, en particulier le concept de « mouvement » (dans l’espace) qui suppose la perception de quelque chose qui se meut ; or dans l’espace considéré en soi il n’y a rien de mobile. De même le concept de « changement » (dans le temps), car ce n’est pas le temps lui-même qui change, mais quelque chose qui est dans le temps, et qui n’est donné qu’a posteriori (§ 7, A 41 / B 58).
5Quelles sont maintenant les questions générales posées par l’existence de ces formes ? Elles sont au nombre de deux.
6Sont-ce des êtres réels ou simplement des rapports entre des êtres réels ? Dans les deux cas, l’espace et le temps doivent exister dans les choses indépendamment de ce que notre esprit apporte de lui dans la représentation des choses. Ils sont absolument objectifs et valent pour la chose en soi.
7Ces formes, au contraire, ont-elles leur source uniquement dans une forme d’intuition appartenant originellement à la constitution subjective, à la structure du sujet comme esprit ? Dans ce cas, ces formes valent objectivement pour le phénomène, mais non pour la chose en soi, c’est-à-dire abstraction faite des lois que l’esprit applique aux choses pour pouvoir se les représenter.
8Examinons d’abord le concept d’« espace ».
I. L’espace
9On peut donner de ce concept, ainsi que Kant l’indique dans la seconde édition, deux expositions :
1. l’exposition métaphysique qui démontre (a) que ce n’est pas un concept empirique dérivé d’expériences extérieures et (b) qu’il est a priori et qu’il n’est pas un concept mais une intuition ;
2. l’exposition transcendantale qui démontre que l’espace rend possibles des connaissances synthétiques a priori.
1. Exposition métaphysique
101. L’espace n’est pas un concept empirique, dérivé d’expériences extérieures, car pour pouvoir rapporter la sensation à quelque chose d’extérieur à soi, il faut pouvoir se représenter les choses comme occupant des lieux différents, il faut que la représentation de l’espace ait déjà été posée comme fondement. L’expérience externe est rendue possible par la représentation de l’espace, celle-ci ne peut donc s’en tirer.
112. L’espace est une représentation a priori, car elle est nécessaire puisqu’elle sert de fondement à toutes les intuitions externes : je puis concevoir un espace sans objets, mais non des objets sans espace.
123. L’espace n’est pas un concept, mais une intuition pure. En effet, il n’y a qu’un seul espace à l’intérieur duquel on peut déterminer des parties. L’espace est donc une intuition, car une représentation qui ne peut être donnée que par un seul objet est une intuition. L’espace n’est donc pas le nom d’une classe dans l’extension de laquelle sont subsumées des réalités spatiales individuellement différentes. Il n’a pas d’extension. Un concept général suppose toujours antérieurement à lui une pluralité d’objets dont il dégage le caractère commun ; mais les parties de l’espace, loin d’être antérieures à cet espace unique, supposent préalablement cet espace où elles sont pensées au moyen de limitations. Or c’est le caractère d’une intuition que le tout y précède les parties, tandis que dans un concept discursif c’est le contraire, car il faut parcourir un à un les individus ou les parties et les comparer pour pouvoir s’élever au concept (caractère commun) sous lequel on les a subsumées. Ainsi, une intuition a priori de l’espace sert de fondement au concept que nous en formons. Par exemple, que la somme des deux côtés d’un triangle soit plus grande que l’un des autres côtés ne peut se tirer des concepts généraux de « ligne » et de « triangle », mais de l’intuition a priori avec une certitude apodictique (nécessaire).
134. La continuité infinie de l’espace prouve également qu’il est intuition et non concept, car par cette infinité il contient en lui une infinité de représentations possibles, tandis qu’un concept est contenu (en tant que caractère commun) dans la multitude des représentations qui sont subsumées sous lui, mais ne contient jamais en soi, au sens précis du terme, une multitude infinie de représentations possibles.
2. Exposition transcendantale du concept d’« espace »
14Si nous ne concevions pas l’espace comme une intuition pure a priori, il serait impossible de concevoir la possibilité des jugements synthétiques a priori contenus dans les propositions de la géométrie. En effet :
1. si l’espace n’était pas originellement une intuition, il serait impossible d’expliquer que la géométrie fournit des propositions dépassant par leur contenu le simple concept qui en est le sujet (par exemple, les propositions concernant les propriétés du triangle par rapport au concept de « triangle ») ;
2. s’il n’était pas une intuition a priori, il serait impossible d’expliquer la valeur nécessaire a priori des propositions géométriques. Mais l’espace étant une forme de notre sensibilité, qui conditionne par avance toutes les formes possibles de nos perceptions de l’espace, on comprend très bien que les déterminations a priori de cette intuition aient a priori une valeur nécessaire pour toute expérience possible, puisque cette expérience devra se couler en elle.
15Notons que ce recours aux faits de la géométrie a été rajouté dans la seconde édition.
Conséquences < et controverses >
16(a) Puisque l’espace est a priori, il n’est ni une propriété intrinsèque des choses en soi, ni un rapport réel entre ces choses en soi ; bref, rien qui puisse subsister hors des conditions subjectives de l’intuition. En effet, quoi que ce soit d’absolu ou de relatif appartenant à des choses ne peut être intuitivement perçu antérieurement à l’existence de ces choses, donc être a priori.
17(b) Puisque l’espace est la forme qui conditionne toutes nos intuitions externes empiriques, forme présente en notre esprit antérieurement à toutes les perceptions qu’elle conditionne, on comprend qu’il contienne avant toute expérience les principes de tous les rapports spatiaux que revêtiront les objets quand ils seront donnés dans l’expérience.
18Mais en même temps, comme il est condition de notre intuition sensible des objets, il ne vaut pour les choses que dans la mesure où elles tombent sous les conditions subjectives de notre sensibilité, c’est-à-dire dans la mesure où elles nous apparaissent (erscheinen) et sont des phénomènes (Erscheinungen). En dehors des conditions de notre sensibilité, c’est-à-dire lorsqu’il s’agit des choses non comme elles nous apparaissent mais en soi, c’est-à-dire des choses en soi et non des phénomènes, nous n’avons pas du tout le droit d’affirmer que l’espace soit leur loi. Ainsi donc, l’analyse de la Critique a prouvé la réalité de l’espace, c’est-à-dire sa valeur objective au point de vue de la perception des choses comme objets extérieurs, au point de vue des phénomènes dans notre expérience ; et elle a prouvé en même temps son idéalité au point de vue des choses en soi, c’est-à-dire au point de vue des choses telles qu’elles sont en dehors de notre sensibilité. L’espace a une réalité empirique et une idéalité transcendantale.
19Mentionnons ici une mémorable controverse entre docteurs d’outre-Rhin à propos de la subjectivité des formes. Son point de départ est l’article de Trendelenburg intitulé « Über eine Lücke in Kant’s Beweis von der ausschliessenden Subjektivität des Raumes und der Zeit », puis la brochure du même auteur intitulée Kuno Fischer und sein Kant1. La thèse contraire à celle de Trendelenburg est représentée par Kuno Fischer dans Logik und Metaphysik (1865), Anti-Trendelenburg (1870), Geschichte der neuern Philosophie (1898), etc.2.
20Selon Trendelenburg, Kant aurait laissé dans sa démonstration une lacune énorme : il a bien prouvé que l’espace (et le temps) sont en vertu de leur a priorité des formes de notre esprit, c’est-à-dire qu’ils sont subjectifs ; mais il n’a pas prouvé que cette a priorité ne pouvait pas servir à démontrer aussi qu’ils étaient objectifs ; enfin, il a complètement oublié de penser à cette troisième éventualité, qu’ils pourraient être à la fois objectifs et subjectifs.
21Kuno Fischer a raison de montrer qu’au contraire la preuve est suffisante. Kant a en effet prouvé que la nécessité et l’universalité absolues ne pouvaient avoir qu’une source intérieure, car l’expérience ne nous apprend que le fait, non le nécessaire. Par conséquent, l’espace et le temps ayant cette universalité et cette nécessité internes sont bien subjectifs. Sans cette subjectivité des formes, il est impossible de rendre compte des propositions synthétiques a priori des mathématiques. D’autre part, si les formes étaient objectives, toutes les antinomies seraient insolubles, la contradiction enveloppée dans la divisibilité à l’infini de la matière serait également insoluble, la Liberté fondement de la morale serait impossible. Dans sa dissertation inaugurale (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis), Kant a montré que vouloir transformer en propriété des choses en soi, ou en choses en soi ces deux non-être était la plus stupide des fictions (commentum absurdissimum)3 ; dans la Critique, il croit prouver qu’elle est la source de l’erreur berkeleyenne (§ 8, B 71). Il n’y a donc aucune lacune dans le raisonnement kantien. Tout ce que l’on peut dire, c’est que la théorie des formes pose le problème de l’applicabilité des formes à la matière. Ce problème d’applicabilité a été effleuré par Kant dans la Critique du jugement ; il sera principalement évoqué par les successeurs du kantisme, comme Fichte, et surtout Salomon Maïmon. C’est sous cet aspect que le problème de la soi-disant lacune peut garder quelque signification : y a-t-il dans les choses hors de nous un fondement, une disposition qui leur rende applicables les formes sensibles subjectives de notre esprit4 ?
22Revenons à l’idéalité transcendantale. Cette idéalité, remarquons-le, est tout autre chose que la subjectivité des sensations, par exemple quand on dit que le goût agréable d’un vin ou l’odeur d’une rose sont des modifications du sujet percevant et non des propriétés objectivement présentes dans les choses ; et il serait tout à fait erroné de confondre l’idéalité avec cette subjectivité de la sensation étendue que Berkeley a tenté de démontrer lorsqu’il s’est élevé de la critique des qualités sensibles secondes à celles des qualités premières. En effet, ces sensations subjectives ne sont pas a priori et n’ont point la fonction de rendre objectifs les phénomènes qui empruntent leur forme, tandis que l’espace, bien que subjectif, est condition a priori des objets extérieurs et rend les phénomènes objectifs par rapport aux sensibilités individuelles. De là résultent deux conséquences :
231. L’espace appartient objectivement aux phénomènes ; il fait partie de leur structure, ce qui n’est pas pour Kant le cas des sensations qui, ne les conditionnant pas, n’appartiennent pas objectivement à leur structure. Par là, on s’explique que le même objet phénoménal soit également aperçu dans l’espace par tous les hommes, et que nous ne puissions pas concevoir les objets de l’expérience autrement qu’étendus dans l’espace, tandis que nous pouvons très bien les concevoir abstraction faite des sensations dont ils sont revêtus. La sensation est fonction de la constitution particulière de chaque sens dans chaque individu, mais la réalité de l’objet extérieur n’est nullement conditionnée par cette constitution individuelle des sens, et si un sens est ôté nous percevons toujours l’objet, et si tous les sens étaient supprimés, notre perception de l’objet serait supprimée mais nous concevrions toujours cet objet (le phénomène) comme réel hors de nous, étant déterminé dans sa structure par l’espace qui conditionne pour l’universalité des hommes la possibilité de son existence comme phénomène. L’espace est une propriété universelle inhérente aux facultés a priori du sujet ; les sensations sont des propriétés particulières, prédéterminées sans doute dans la constitution particulière de chaque sens, mais purement subjectives, puisqu’elles ne conditionnent en rien la possibilité de l’objet (phénoménal), et non a priori, puisque rien d’elles ne peut nous être donné avant l’expérience. Ajoutons que cette complexion des sens varie plus ou moins selon les constitutions des différents sujets, < qui > particularisent l’objet phénoménal de la perception non seulement selon l’espèce des sensations (visuelles, auditives, etc.), mais < aussi > selon la complexion individuelle de chacun (§ 3, A 29 / B 45).
242. Parce qu’il est condition du phénomène, l’espace implique tout aussitôt son idéalité, c’est-à-dire qu’il ne saurait valoir pour tout ce qui échappe à cette condition, bref, pour la chose en soi. Au contraire, les sensations ne conditionnent pas le phénomène, mais se rapportent à lui, une fois qu’il est donné, comme à une chose en soi. Rien dans la sensation, prise en soi, ne nous conduit à penser que le phénomène auquel elle se rapporte est lui-même soumis à une condition (universelle) qui fait de lui un phénomène ; elle lui est simplement rapportée d’une façon contingente, car ce qui ne conditionne pas le phénomène est contingent par rapport à lui. Corrélativement, la détermination de l’espace apparaissant comme nécessaire pour le phénomène, et indépendante des subjectivités empiriques individuelles (sensation), est représentée par le sens commun comme appartenant à l’objet en soi, c’est-à-dire à l’objet subsistant par lui-même, abstraction faite de toutes les particularités de sensations que lui apportent ces subjectivités (§ 3, A 29 / B 45). On voit en conséquence que la subjectivité est toute différente de l’idéalité et que le caractère de l’idéalité de l’espace repose sur la capacité de fonder a priori l’objectivité phénoménale.
25De là nous pouvons tirer une remarque capitale pour l’interprétation du kantisme, et pour exorciser un contresens. On a souvent reproché en effet au kantisme son subjectivisme sous prétexte que, en considérant comme de simples phénomènes la réalité extérieure, objet de notre expérience, et en fondant ces phénomènes sur les facultés a priori du sujet, Kant enlevait à cette réalité son caractère de réalité indépendante et d’objectivité véritable pour la transformer en modification du sujet, voire en illusion du sujet. Nulle interprétation n’est plus fausse. En fondant les phénomènes sur les facultés a priori du sujet, Kant fonde au contraire leur réalité, car il établit par là qu’il y a au fondement du monde des phénomènes une structure nécessaire et universelle qui s’impose de façon inéluctable et infrangible aux subjectivités empiriques individuelles, et lui confère une permanence, une validité indestructible, a priori. Bref, le kantisme fonde le réalisme des phénomènes.
26Il faut donc distinguer chez Kant deux grandes espèces de sujet (et corrélativement deux grandes espèces d’objet) :
271. Le sujet universel qui comprend toutes les facultés pures a priori : sensibilité pure, entendement pur, raison pure. Il est commun à tous les hommes ; il fonde pour eux l’identité du monde qu’ils se représentent et, par sa nécessité, il fonde l’objectivité de ce monde par rapport aux variations contingentes des sujets empiriques individuels.
282. Les sujets empiriques individuels, contingents, fondent en chacun notre façon différente de nous représenter ce même monde. Les sujets individuels sont à l’égard de ce sujet universel dans le rapport du sujet à l’objet. En d’autres termes, le sujet universel, en tant qu’il donne sa propre structure au monde des phénomènes, s’identifie avec la structure de ce monde : les lois de ce monde sont les siennes et ladite structure indestructible et immodifiable, avec tout ce qu’elle soutient et conditionne, apparaît comme objet par rapport aux « moi » empiriques. Ces « moi » empiriques diffèrent les uns des autres dans leurs perceptions en vertu de leurs complexions sensibles particulières et de leurs situations empiriques particulières. Le monde phénoménal constitue pour ces « moi » empiriques l’objet de leurs perceptions.
29Il y a deux objets : l’objet chose en soi, l’objet phénomène. Il y a deux sujets : le sujet universel et le sujet particulier empirique. L’objet phénomène est conçu par rapport à l’objet chose en soi comme appartenant au sujet, c’est-à-dire conditionné par des facultés (universelles, pures et a priori) du sujet en général.
30Nous sommes par là même conduits à préciser la différence qui sépare l’apparence (Schein) du phénomène (Erscheinung). Par apparence, il faut entendre toutes les illusions par lesquelles nous rapportons à l’objet phénomène des déterminations subjectives comme lui appartenant en propre. Or comme il y a deux espèces de sujet, le sujet particularisé par les sens et le sujet universel, et, corrélativement, deux espèces d’objet, le phénomène et la chose en soi, il y aura deux sortes d’apparence qui sont l’une et l’autre distinctes du phénomène. Il y a d’abord l’apparence au sens ordinaire du terme (que Leibniz confond à tort avec le phénomène) et qui consiste à considérer certaines sensations comme étant des objets, ou appartenant à des objets extérieurs, indépendamment de ces sensations : par exemple quand je considère que l’arc-en-ciel est une chose indépendante de moi, alors qu’en réalité il est une détermination subjective qui dépend de l’organisation particulière d’un de mes sens. Le langage ordinaire dira alors que l’arc-en-ciel est un simple phénomène qui se montre dans une pluie mêlée de soleil ; il dira de la pluie et de ce soleil, par opposition au phénomène (de l’arc-en-ciel), que ce sont des choses en soi. Mais ce langage vulgaire ne doit pas nous abuser : la chose en soi (pluie et soleil) est ici, au sens kantien du terme, un phénomène, c’est-à-dire un objet réel dont la réalité indépendante dans l’espace hors de nous est fondée pour tous dans la constitution générale de notre sensibilité et le phénomène au sens vulgaire n’est pas ici le « phénomène » au sens kantien, mais un aspect optique dû à la particularité d’un de nos sens (A 45 / B 63). L’apparence proprement dite est ici l’erreur que je commets en attribuant à la chose elle-même, objet de l’expérience (indépendamment de son rapport avec le sujet particularisé ou de la constitution particulière de mes sens), c’est-à-dire au phénomène réel tel qu’il est constitué hors de nous (sujets empiriques) par la structure universelle de la faculté de connaître, ce qui n’est pas une propriété de ce phénomène, mais une propriété particulière à un sens.
31Il y a ensuite l’apparence dans la signification transcendantale du terme (apparence transcendantale) qui consiste à considérer ce qui n’est que le simple phénomène (au sens kantien du terme) comme étant la chose en soi (au sens kantien du terme), c’est-à-dire à attribuer à la chose telle qu’elle est hors de nos facultés, les propriétés qu’elle revêt sous la condition de ces facultés. Dans les deux cas, le processus de l’apparence est le même, il consiste à attribuer à l’objet en soi (phénomène ou noumène) des prédicats qui ne valent pas pour cet objet en soi, mais seulement pour l’objet dans son rapport avec un sujet, que ce sujet universel soit le sujet particulier des sens ou le sujet de la faculté de connaître (B 69-71).
32On dira en conséquence que la chose en soi apparaît dans le phénomène et que c’est succomber à une apparence de prendre le phénomène pour la chose en soi, par exemple de concevoir la chose en soi comme étendue. On dira en revanche que le phénomène, lui, est réellement étendu, que les corps sont étendus, et non pas qu’ils me semblent étendus, ou ont l’apparence d’être étendus. On dira par contre qu’ils revêtent l’apparence d’être colorés, tangibles, etc., car ces propriétés n’appartiennent pas effectivement à la structure du phénomène, indépendamment des sensations. À leur tour, les objets empiriques saisis selon la particularité de mes sens sont en tant qu’empiriques effectivement colorés, tangibles, etc. Par exemple, cette rose que je vois est rouge ; car l’objet empirique sensible ne saurait être empiriquement perçu sans le sens (c’est le stade où reste Berkeley) ; l’apparence ne se produit que lorsque j’attribue ces sensations au phénomène en soi, indépendamment de la constitution particulière de chaque sens, car en soi le phénomène est une certaine surface réfléchissant les rayons solaires de telle sorte que les ondes réfléchies aient telle longueur d’onde. On pourrait imaginer de descendre encore à une apparence d’un plus bas degré ; par exemple, si la constitution particulière du sens est troublée par une maladie propre à l’individu et que la rose sensible normalement rose – c’est-à-dire objectivement constituée de façon que les sens d’un individu normal la voient rose – m’apparaisse comme jaune.
33Notons enfin que Kant distingue quatre sortes d’apparence :
1. l’apparence empirique (illusion d’optique) ;
2. l’apparence logique : paralogismes qui imitent la forme de l’entendement et résultent d’un défaut d’attention aux règles de la logique, se dissipant avec cette attention ;
3. l’apparence transcendantale (issue de la nature de l’Idée) ne peut se dissiper, seules les conséquences peuvent être évitées en entier ;
4. une apparence à laquelle Kant ne donne pas de nom, et qui résulte de la méconnaissance de l’usage empirique de l’entendement, c’est-à-dire de son usage transcendantal (amphibolies) : voir Dialectique transcendantale, « Introduction. I. De l’apparence transcendantale » (A 293 / B 349 sq.).
34En ce qui concerne l’apparence définie par l’Esthétique transcendantale, il faut noter que l’objet empirique avec ses qualités sensibles est dit « apparent » non pas seulement parce qu’il requiert, en dehors des facultés universelles du sujet, un donné contingent, mais parce que les conditions de réceptivité de ce donné dans le sujet ne sont pas universelles mais relatives à l’organisation sensorielle de chaque sujet et même, dans chaque sujet, aux dispositions variables de ces organisations sensorielles. Le jugement de perception peut être illusoire, car je peux avec un instrument d’optique découvrir que la couleur que je percevais dans un objet ne s’y trouve pas, mais une autre. Mais je puis aussi concevoir qu’une couleur étant à juste titre attribuée à une chose comme sa propriété est constituée objectivement par une structure qui n’est pas colorée (arc-en-ciel). Dans la réalité ce n’est pas du rouge qui est synthétisé mais certains éléments matériels qui m’apparaissent comme rouges en vertu de la constitution de l’organe de mes sens, synthèse d’où sort l’intuition empirique. Ce donné originaire n’est forcément qu’un donné psychique, car il ne peut y avoir d’autre matière en moi que mentale. Il y a hors de moi une cause qui est l’en soi, et ce qui tombe sous les prises de la synthèse la plus originaire ne peut être que du divers en moi.
35D’autre part, la synthèse du divers implique des éléments du divers qui font de lui un divers, éléments instantanés plus petits que toute quantité possible. Ces éléments qualitatifs du divers doivent être considérés comme étant au-dessous de la sensation qui résulte de leur synthèse.
36Par conséquent, nous comprenons, d’une part, que la sensation soit une apparence des choses, puisque l’élément originaire du divers qui est l’objet de la synthèse constitutive de l’intuition empirique n’est peut-être pas sensation, mais au-dessous de la sensation et autre qu’elle. Mais, d’autre part, nous comprenons en même temps que cette sensation exprime en nous une qualité constitutive de l’objet, puisque les éléments qui constituent le tissu de ma sensation ont été l’objet d’une synthèse grâce à laquelle a pu se constituer l’objet en question.
*
II. Le temps
37L’exposition du concept de « temps » est à peu près calquée sur celle de l’« espace ».
1. Exposition métaphysique
38(a) Le temps pur et a priori : trois exemples.
391. Le temps n’est pas un concept empirique, car la simultanéité et la succession ne sont possibles que sous la condition a priori du temps.
402. Le temps est une représentation nécessaire ; en effet, on peut supprimer du temps, par la pensée, les phénomènes, tandis que l’on ne peut supprimer le temps lui-même par rapport aux phénomènes en général.
413. Le temps rend possibles certains jugements synthétiques a priori. La véritable place de ce paragraphe est en réalité dans l’exposition transcendantale du temps qui s’y réfère d’ailleurs. Kant aurait dû, comme il l’a fait en ce qui concerne l’espace, l’y reporter en faisant sa seconde édition.
42(b) Le temps est une intuition et non un concept : deux arguments.
434. (Correspond au 3. de l’espace.) Le temps n’est pas un concept discursif, car les temps différents ne sont que des parties d’un seul et même temps ; il est donc une forme pure de l’intuition sensible. Toutes les propositions portant sur la propriété des temps différents sont donc synthétiques a priori et fondées sur cette intuition a priori du temps.
445. (Correspond au 4. de l’espace.) L’infinité du temps signifie que toute grandeur déterminée du temps s’obtient par une limitation du temps unique qui est au fondement. La représentation originaire du temps est donc illimitée, tandis que la représentation de ses parties a lieu par limitation. De là résulte que la représentation originelle, ou représentation de la totalité des parties (temps illimité), est une intuition et non un concept, car le concept est toujours une représentation partielle (par exemple, le concept de « vertébré » est une représentation très partielle des individus subsumés sous cette classe).
45La première édition avait présenté l’argument différemment en le calquant sur celui de l’espace, « car les représentations partielles, y écrivait Kant, sont données les premières » < (A 32) > ; c’est-à-dire < que > dans un concept nous allons des parties au tout et non du tout aux parties – ce qui était la répétition de l’argument donné au no 3 de l’espace. Le même argument relatif à l’espace (cf. no 4 de l’espace) était ainsi tourné : le concept est contenu (comme partie) dans une multitude de représentations diverses possibles ; il ne contient pas lui-même en lui une multitude infinie de parties (de représentations) ; ce qui revenait en somme à dire comme ici (c’est-à-dire pour le temps dans la seconde édition) que l’intuition est une totalité a priori, tandis que le concept n’est qu’une représentation partielle.
2. Exposition transcendantale
46Tous les axiomes apodictiques, « le temps n’a qu’une dimension », « des temps différents ne peuvent être simultanés, mais successifs », ne sont possibles que par l’intuition nécessaire et a priori du temps qui les fonde et leur confère la valeur a priori. De même, les concepts de « changement » et de « mouvement » et toutes les connaissances synthétiques a priori que contient la théorie générale du mouvement sont fondés sur l’intuition interne a priori, car sans cette intuition nul concept ne pourrait nous faire comprendre la possibilité d’un changement, c’est-à-dire d’une liaison de prédicats contradictoires en un seul et même objet (par exemple, l’existence et la non-existence d’une même chose au même lieu).
47Il faut noter que dans cette explication du concept du « temps » Kant ne fait nullement allusion au caractère que l’on s’est plu à considérer comme sa caractéristique essentielle : l’irréversibilité. C’est une erreur parfois commise d’estimer que pour Kant le temps de l’esthétique se caractérise par l’irréversibilité. Nous croyons qu’elle n’a pas été commise expressément par M. Brunschvicg bien qu’il déclare dans Les Étapes de la philosophie mathématique que « l’application de la catégorie de causalité aux phénomènes de la nature implique la propriété spécifique du temps, l’irréversibilité5 ». Or, pour Kant, l’irréversibilité apparaît non pas comme la propriété originaire du temps, mais comme résultant de l’application au temps de la catégorie de causalité, d’où naît la nécessité que B succède à A et non pas le contraire. Quand une autre catégorie que celle de la cause s’applique au temps, par exemple l’action réciproque qui fonde la simultanéité, nous voyons, au contraire, que la succession des parties dans l’appréhension subjective qu’en fait notre esprit est réversible et, par là, nous apparaît comme subjective ; cette opposition de la réversibilité à l’irréversibilité est ce qui distingue la causalité (succession objective) de la succession non causale ou succession de l’appréhension (succession subjective). Le temps est donc une simple possibilité a priori pour la succession réversible ou irréversible, sans être qualifié lui-même d’« irréversible », de même qu’il est la simple possibilité a priori du simultané et du successif, sans être lui-même successif ou simultané.
La simultanéité ou la succession ne tomberaient pas elles-mêmes sous la perception, si la représentation du temps ne lui servait a priori de fondement. (§ 4, A 30 / B 46, trad. p. 71.)
Le début de la première analogie est caractéristique à cet égard.
Tous les phénomènes sont dans le temps, et c’est en lui seulement comme substratum (ou forme constante de l’intuition interne) qu’on peut se représenter la simultanéité aussi bien que la succession. Le temps donc où doit être pensé tout changement demeure et ne change pas ; car la succession ou la simultanéité ne peuvent être représentées qu’en lui et comme ses déterminations ; or le temps ne peut être pensé en lui-même. (A 182 / B 224, trad. p. 204.)
48Vleeschauwer cite deux passages (§ 6, A 34-35 / B 50-51 et A 200-201 / B 245-246) où Kant aurait nié le simultané6. Les deux passages en question ne disent rien de pareil.
49Peut-être s’agit-il, pour le dernier, du passage en AK IV, 125, ligne 18. Kant déclare en effet : « La simultanéité ne saurait être non plus un mode du temps lui-même, en tant que dans celui-ci il n’y a point de parties simultanées, mais seulement des parties successives » (A 183 / B 226, trad. p. 205-206). Mais dans le même passage (ligne 1) Kant déclare que la simultanéité et la succession sont des modes (modi, Arten) du temps (A 182 / B 226) ; il l’a déjà dit au début du chapitre sur les analogies : permanent, succession et simultanéité sont les « drei modi » du temps (A 177 / B 219). De même dans l’Esthétique : « Le temps contient déjà les rapports de succession, de simultanéité et de permanence » (§ 8, B 67). Que veut donc dire Kant dans le passage ?
50Il paraît nier la simultanéité, mais en réalité il dit que celle-ci ne peut pas plus être une propriété du temps lui-même que le successif : le temps est la condition de possibilité de ces rapports, mais il n’est pas lui-même engagé dans ces rapports, car s’il était par exemple lui-même successif, il faudrait un autre temps pour rendre possible cette succession du temps. Pour établir la non-succession du temps, Kant se sert du concept du « temps » qui rend possible la succession, c’est-à-dire le permanent. Pour établir la non-simultanéité du temps, il ne peut évidemment avoir recours au permanent, mais à la succession dont la simultanéité est la négation : « ce qui ne se succède pas n’occupe pas de temps » (ne se déroule pas dans le temps) ; ainsi la succession bien que n’étant pas une propriété du temps lui-même (lequel temps conditionne celle-ci et lui-même demeure et ne change pas) peut être conçue à l’intérieur du temps, qui en est la condition, comme le rapport qui l’exprime le plus directement, car il n’y a pas, non de temps, mais de perception du temps, sans succession. On voit par là que la succession n’appartient pas à l’essence du temps mais n’est qu’un de ses modes [celui qui permet la différence des temps]. « Il n’y a qu’un temps (qui ne change pas) et où les divers temps ne sont jamais simultanés mais successifs » (A 188-189 / B 232, trad. p. 209). Il ne peut donc y avoir deux temps différents qui seraient simultanéité : la différence temporelle est succession. La forme du temps ne change pas, le contenu est succession et la simultanéité appartient à ce contenu négativement.
Figure 7. L’exposition transcendantale du temps.

Exemple de notes marginales autour du texte.
Source : Archives du Collège de France, cote 70 CDF 11-2 f. 80B. © Collège de France.
51On pourrait finalement peut-être dire que la forme du temps comme forme a trois modes possibles (permanence, succession, simultanéité), mais que le temps comme intuition formelle (c’est-à-dire déterminable par ses différences) a comme contenu exclusif le successif – le successif étant le seul contenu spécifique qui permet à l’intuition formelle du temps de s’opposer à l’intuition formelle de l’espace. On comprend par là la place privilégiée du successif. Nous n’avons pas d’autre moyen pour penser les différents rapports (simultanéité, permanence, succession) du temps que le recours à la forme du temps, qui constitue tout ce qui se rapporte au temps en général ; mais < quant à > l’intuition même du temps, il n’y a pas d’autre contenu possible que la succession. Ce qui le confirme, c’est que l’intuition formelle est un divers a priori, il faut donc pour elle un divers du temps ; or, comme dit Kant, « divers temps sont toujours successifs » et jamais simultanés.
52Il faut distinguer entre 1. le temps comme forme, condition de possibilité des rapports de temps (succession, simultanéité, permanence), qui n’est pas lui-même engagé dans ses rapports ; 2. le temps comme intuition formelle (essentiellement successif) ; 3. la perception du temps qui suppose le permanent spatial, car elle suppose la perception du changement, et celle-ci suppose l’intuition du permanent. Le temps comme forme ne change pas, il est donc permanent, mais cette permanence n’est que le concept de la subsistance de cette forme dans le sujet transcendantal et n’implique aucune intuition du permanent. C’est la simple position de l’être du temps, et cette position de l’être du temps n’acquiert un caractère exprès de permanence que si l’on essaye de le concevoir précisément à l’aide du temps (par opposition au successif, au changement), alors que cette forme est en réalité hors du temps.
53[La7 conception kantienne du temps a fait l’objet d’autres erreurs encore, car la pensée de Kant se dégage difficilement de textes en apparence contradictoires. Pour le détail, je vous renvoie à un article sur la « Réfutation de l’idéalisme8 ». Je n’en retiendrai ici que quelques conclusions.
54Comme forme de l’intuition, le temps est fixe ou permanent. Comme intuition formelle, ou divers a priori, il est succession : « Des temps différents ne sont pas simultanés, mais successifs, tandis que des espaces différents ne sont pas successifs mais simultanés » (Esthétique transcendantale, § 4, A 31 / B 47). Mais si, ainsi, la forme du temps renferme déjà en elle réellement le divers successif, puisque celui-ci constitue la matière pure et a priori de l’intuition formelle du temps, elle renferme aussi en elle la possibilité des relations de simultanéité et de permanence, relations que les catégories actualisent en s’appliquant à la forme du temps. Bien que le simultané et le permanent soient des rapports de temps que le temps lui-même rend possibles, ils n’appartiennent pas à la nature du temps, mais à celle de l’espace, car l’espace seul est, quant au divers a priori de son intuition formelle, constitutionnellement simultanéité et permanence. « Comme le dit Newton, la permanence tient à la structure interne de la représentation d’espace9. »
55Aussi aperçoit-on que lorsque l’on dit que le temps, comme forme de l’intuition, est permanent parce qu’il ne change pas, cette permanence du temps n’est que le concept de la subsistance de cette forme dans le sujet transcendantal, et n’implique aucune intuition du permanent. C’est, en somme, la simple position de l’être du temps. Et cette position de l’être du temps n’acquiert un caractère exprès de permanence que si l’on essaye de le concevoir à l’aide du temps (par opposition au successif, au changement), alors que cette forme est en réalité hors du temps.
56Enfin, comme le temps permanent lui-même n’est pas perçu, toute détermination dans le temps d’un changement ou d’une simultanéité suppose la perception dans le temps d’un phénomène permanent, par rapport auquel nous puissions déterminer la succession et la simultanéité. Ce phénomène permanent, c’est la chose extérieure hors de moi. Et c’est ainsi que Kant réfute l’idéalisme cartésien.]
57En tous cas, de ces expositions, Kant tire pour le temps les mêmes conséquences que pour l’espace : le temps n’est pas une chose en soi, ni un rapport de choses en soi. Il est forme du sens interne. Il vaut pour le phénomène, non pour la chose en soi. Il a par conséquent une réalité empirique et une idéalité transcendantale.
58Toutefois le caractère de l’idéalité transcendantale attribué au temps, comme il l’a été à l’espace, pose pour le temps un problème particulier.
59Que par l’intuition interne du temps nous nous saisissions nous-mêmes comme phénomènes et non comme chose en soi, que le temps ne nous permette de nous saisir que comme nous nous apercevons, donnés à nous-mêmes à travers la sensibilité (§ 7, A 37 / B 54), c’est une thèse qui a rencontré beaucoup plus d’objections que celle de l’idéalité transcendantale de l’espace. Par exemple, certains auteurs, comme Johann Heinrich Lambert, correspondant de Kant et auteur en particulier des Cosmologische Briefe über die Einrichtung des Weltbaues (Augsbourg, 1761) et du Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung von Irrthum und Schein (deux tomes, Leipzig, 1764), admettent cette idéalité de l’espace, mais contestent celle du temps et donnent à ce dernier une valeur de réalité absolue. La cause de cette différence de traitement vient au fond de l’idéalisme cartésien – que Kant appelle « problématique » – qui dénie toute certitude immédiate de la réalité des objets extérieurs et tend à la mettre en doute (d’où son nom de « problématique »), tandis qu’il juge immédiatement certaine pour la conscience la réalité de l’objet de notre sens intime (de moi-même et de mon état).
60Les changements sont réels, dit Lambert, comme le prouve le changement de nos représentations ; donc le changement dans le temps, sans lequel ce changement ne serait pas possible, est quelque chose de réel. Mais, comme répond Kant au § 7 (Erläuterung, « exposition ») de l’Esthétique, le temps est sans doute quelque chose de réel, car il est forme réelle de l’intuition interne, et, grâce à lui, je me perçois réellement dans le temps, comme grâce à l’espace je perçois réellement les choses hors de moi. Mais il n’a cette réalité que par rapport à mon expérience intérieure, que comme condition de cette expérience ; il n’est donc pas un objet, mais un mode de la représentation de moi-même en tant qu’objet. Supprimons par la pensée cette condition de la sensibilité, et ces mêmes déterminations que nous nous représentons actuellement comme des changements nous donneraient une connaissance où ne se trouverait plus la représentation du temps, ni, par conséquent, celle du changement. De là résulte que le sujet ne s’aperçoit que comme phénomène et non comme il est en soi (§ 7, A 37 / B 54). Il est, en effet, donné à lui-même selon la forme temporelle qui n’est qu’un ensemble de rapports à travers lesquels il s’aperçoit. Le divers qu’il contient ne lui est pas procuré spontanément et sans intermédiaire par la simple connaissance qu’il a de lui, c’est-à-dire par intuition intellectuelle, hors de toute affection, de toute sensibilité, de tout temps ; mais il lui est préalablement donné sans aucune spontanéité, suivant un certain mode, qui est un mode de la sensibilité, puisqu’il est un mode suivant lequel nous sommes affectés.
61Après les remarques sur l’analogie du temps par rapport à l’espace, et sur la similitude des conséquences que l’on peut tirer dans les deux cas, Kant fournit un certain nombre de remarques qui sont particulières au temps seul. Étant forme de l’intuition de nous-mêmes, il ne peut, d’aucune façon, être détermination de phénomènes extérieurs, être position, figure, etc. C’est précisément parce que cette intuition ne nous fournit aucune figure que nous cherchons à réparer ce défaut par l’analogie, en représentant la suite du temps par une ligne allant à l’infini dont les parties n’ont qu’une dimension ; et nous concluons des propriétés de cette ligne à celle du temps, sauf que les parties de la première sont simultanées et celles de la seconde successives. Que toutes les relations temporelles ne puissent être exprimées qu’à l’aide de l’intuition externe, cela prouve bien le caractère intuitif du temps. Mais, alors que l’espace comme forme pure de toute intuition externe ne sert de condition a priori qu’aux phénomènes extérieurs, le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général, tant internes qu’externes, car toutes les représentations, qu’elles aient ou non pour objets des choses extérieures, sont toujours [des faits de conscience] des états intérieurs à l’esprit et, par conséquent, tombent sous les conditions du temps.
Commentaire : < le caractère privilégié de l’espace >
62Il ne faudrait pas en conclure toutefois que le temps joue un rôle privilégié par rapport à l’espace. Il faut noter que, dans la Critique du moins, l’exposition de l’espace précède celle du temps et lui sert en quelque sorte de modèle. Il est vrai que Kant suivait un ordre inverse dans la dissertation de 1770. Mais, comme le remarque justement M. Brunschvicg dans Les Étapes de la philosophie mathématique, il est visible que dans cette œuvre même, ce sont malgré tout les considérations géométriques qui sont prédéterminantes. À un certain égard, sans doute, on pourra dire que le temps est privilégié parce que, étant la forme du sens intime sous laquelle tombent toutes nos représentations, c’est par son intermédiaire que les catégories de l’entendement pourront s’appliquer à la matière de toute connaissance, ainsi que nous le verrons quand nous étudierons le schématisme. Mais pour le reste, l’espace apparaît au contraire comme l’intuition privilégiée. Le temps, on l’a vu, ne peut se représenter que par l’espace : c’est par là que l’on peut démontrer son caractère intuitif. Ensuite, toutes les opérations du schématisme, addition de l’homogène à lui-même, ne pourraient avoir lieu si l’espace ne prêtait pas le soutien de sa permanence aux opérations que l’entendement effectue dans le temps afin de penser les objets ; les opérations de synthèse, d’addition, etc. supposent l’intuition spatiale ; le temps seul n’y saurait suffire.
Le concept de la quantité, écrit Kant, cherche son soutien et sa signification dans le nombre, et celui-ci, à son tour, dans les doigts, les boules du tableau à calculer, les traits ou les points qui peuvent être placés devant les yeux. (A 240 / B 299, trad. p. 257.)
63D’autre part, Kant a toujours combattu « l’idéalisme problématique » qui accorde au temps une réalité refusée aux choses étendues. Nous l’avons vu déjà lorsque Kant discute la thèse de Lambert opposée à l’idéalité transcendantale du temps ; mais on le voit surtout dans la « Réfutation de l’idéalisme », ajoutée dans la seconde édition de la Critique à la suite des postulats de la pensée empirique en général < (B 274 sq.) >.
64Kant veut prouver, contre Descartes tel qu’il l’interprète, que notre expérience interne n’est pas plus certaine que notre expérience externe et il arrive même à renverser la position qu’il prête à Descartes, en établissant sa thèse par une démonstration où l’expérience interne n’est possible elle-même que sous la condition de l’expérience externe, si bien que l’expérience externe apparaît presque comme plus certaine que l’interne, ou, en tous cas, comme sa condition préalable, du point de vue transcendantal. La conscience de moi-même dans le temps n’est possible que par la détermination de mon existence dans le temps, c’est-à-dire que par la succession ou le changement de mes représentations dans le temps. Mais ce changement des représentations ne peut être déterminé que par rapport à quelque chose de permanent, distinct de ces représentations, et la perception de ce permanent n’est possible que par une chose existant hors de moi, c’est-à-dire que par l’intuition de la matière dans l’espace. La conscience de ma propre existence est donc en même temps une conscience immédiate de l’existence d’autres choses hors de moi. Kant remarque que le jeu de l’idéalisme est ici retourné contre lui, car au lieu de conclure de l’expérience interne immédiate à l’existence possible (mais incertaine) des choses extérieures comme sa cause, on constate que c’est l’expérience externe qui est proprement immédiate et qui est la condition préalable de l’expérience interne, cette dernière étant médiatement obtenue.
65Il convient ici d’éviter le contresens de certains commentateurs, en particulier Riehl [et Rousset]10, qui fait de la chose externe dont il s’agit ici la chose en soi ; or il s’agit ici simplement de l’objet dans l’espace (lequel requiert la chose en soi mais n’est pas la chose en soi), Ding ausser uns = Gegenstand im Raum et s’oppose à Vorstellung qui a ici son sens idéaliste, c’est-à-dire celui d’une image qui serait simple modification intérieure du sujet ; l’opposé de la Vorstellung, c’est donc ici le phénomène réel, l’objet dans l’espace.
66La deuxième remarque de Kant < dans la « Réfutation de l’idéalisme » > (B 277 sq.) confirme à plein ce rôle privilégié de l’espace. Kant observe, en effet, que l’usage expérimental de notre faculté de connaître dans la détermination du temps confirme sa preuve, puisque nous ne percevons toute détermination du temps que par le mouvement (qui est changement dans les rapports extérieurs) par rapport à ce qu’il y a de permanent dans l’espace, par exemple le mouvement du Soleil relativement aux objets de la Terre ; que ce que nous mettons comme intuition du permanent sous le concept de « substance », c’est la matière. Il remarque, enfin, que cette permanence n’est pas tirée de l’expérience externe mais supposée a priori pour l’existence des choses extérieures, comme condition nécessaire de toute détermination de temps, par conséquent à titre aussi de détermination de notre sens interne relativement à notre propre existence. Ainsi, l’intuition du permanent spatial ou la référence a priori à cette intuition est la condition de toute perception non seulement du temps physique, mais < aussi > du temps purement psychologique.
67Mais de là découle, semble-t-il, une conséquence très importante : c’est qu’une science qui ne considérerait que les phénomènes psychologiques, c’est-à-dire se passant uniquement dans le sens intime ou temps, devrait avoir une certitude infiniment moins grande que les sciences du monde extérieur qui envisagent les phénomènes extérieurs aisément et immédiatement déterminables comme objets dans le permanent spatial. Si, en effet, le permanent spatial reste la condition de possibilité de la perception du temps psychologique, le psychologue – s’efforçant de faire abstraction du substratum spatial qui conditionne cependant pour lui la perception de ce temps, pour ne retenir que le temps lui-même en tant que fluent, que le flux de l’âme et de ses états, en eux-mêmes hétérogènes aux réalités spatiales – est donc réduit à un savoir exclusivement empirique, sans certitude ni nécessité a priori. Or cette conséquence est expressément tirée par Kant dans une réflexion qu’il nous livre dans la première édition de la Critique : < Réflexions sur la psychologie pure > en conséquence des paralogismes de la raison pure. « Dans ce que nous nommons l’âme, nous dit-il, tout est en flux continu » (« ist alles im continuirlichen Flusse », AK IV, 239 ; A 381, trad. vol. 2, p. 359) et il n’y a rien de fixe (hors le moi qui n’est pas une intuition, mais une forme conceptuelle servant à promouvoir au rang d’objet de la connaissance la matière donnée aux intuitions sensibles) et il en résulte que la psychologie est réduite à des descriptions concrètes, à une pure observation empirique, tandis que la science des corps, comme physiologie du sens extérieur a, outre des connaissances empiriques, une multitude de connaissances synthétiques a priori, certaines et nécessaires qui dérivent du concept d’un « être étendu et impénétrable », et on ne saurait en tirer d’analogues du concept d’« être pensant ». C’est que bien que l’un et l’autre soit des phénomènes, le phénomène qui s’offre au sens extérieur a quelque chose de fixe et de permanent, qui fournit un substratum servant de fondement aux déterminations changeantes, et par conséquent un concept synthétique, à savoir celui de l’« espace », et d’un phénomène dans l’espace ; tandis que le temps, qui est la seule forme de notre intuition interne, n’a rien de fixe et, par conséquent, ne nous fait connaître que le changement des déterminations, mais non l’objet déterminable11.
68Le temps fournit un petit nombre de jugements synthétiques a priori relatifs à lui-même : par exemple, le temps n’a qu’une dimension, des temps différents ne peuvent exister simultanément. En revanche, il ne nous fournit aucun jugement synthétique a priori relativement à la matière psychologique qu’il conditionne, car il ne conditionne en elle que la perception du changement des déterminations ; il ne la conditionne jamais comme objet déterminable (comme l’espace pour la matière des objets extérieurs).
69De même, si le temps conditionne les jugements synthétiques a priori de la mécanique, c’est seulement dans la mesure où il rend possible le concept du « mouvement » dans l’espace et de tels jugements ne seraient pas eux-mêmes possibles sans l’intuition de l’espace, puisqu’ils concernent le changement dans l’espace.
70Le caractère privilégié de l’espace sur le temps est donc, malgré le rôle prééminent du temps dans le schématisme, la thèse indiscutablement soutenue par Kant.
*
Signification et portée de l’esthétique transcendantale
71Le résultat de l’esthétique transcendantale est considérable.
72En démontrant que les formes de l’espace et du temps sont des formes a priori de la sensibilité, Kant explique la possibilité des jugements synthétiques a priori de la mathématique ; il fonde leur valeur objective a priori : puisque l’expérience, pour être possible, devra se couler dans ces formes qui la conditionnent, nous sommes assurés d’avance qu’elle réalisera toujours ces rapports d’espace et de temps qui sont en nous a priori. Mais nous savons en même temps que ces formes et les rapports qu’elles contiennent ne peuvent valoir pour les choses en soi, puisque ces choses sont dites « en soi » précisément parce qu’elles sont indépendantes des conditions subjectives qui les transforment en objets d’expérience possible, c’est-à-dire en phénomènes. Le monde intelligible est donc affranchi, ou peut être conçu comme affranchi, des rapports d’espace et de temps, ce qui peut avoir une importance considérable lorsqu’il s’agira de se demander si la liberté, incompatible avec le phénomène, ne peut pas trouver sa place dans ce monde qui échappe aux conditions de la phénoménalité.
73Ainsi, Kant a répondu par la négative aux deux questions importantes posées au début de la discussion : l’espace (et le temps) sont-ils des choses réelles absolues existant hors de moi, ou des rapports entre les choses en soi ; peuvent-ils être conçus comme existant indépendamment de notre esprit ?
74Kant est, en premier lieu, l’adversaire de Descartes, de Spinoza, de Malebranche, de tous ceux qui considèrent que l’étendue est une substance ou un attribut de la substance. Il est, en particulier, l’adversaire de Newton, de Clarke, de Sturm et d’autres philosophes physiciens qui considèrent l’espace comme un être réel absolu et le temps comme ayant une réalité objective transcendantale : « tamquam fluxum aliquem in existendo continuum absque ulla tamen re existente (commentum absurdissimum)12. »
75Mais il est en même temps hostile à la thèse de l’adversaire de Newton, des Anglais et des cartésiens, à savoir à celle de Leibniz, qui fait du temps et de l’espace de simples rapports entre les choses en soi. Il a une raison commune de s’opposer aux deux catégories d’adversaires, c’est que les uns et les autres rejettent l’espace et le temps dans les choses en soi, qu’ils soient considérés comme des réalités, des substances, ou des propriétés des substances, ou qu’ils soient considérés comme des rapports entre les substances.
76Mais il a aussi des raisons spéciales de s’opposer à chacun.
77D’abord à Newton et à Clarke. Plus encore que Leibniz, ils font de l’espace et du temps des réalités étrangères à l’esprit [au sujet]. Leibniz, tout en fondant l’espace et le temps dans les rapports logiques des choses en soi, avait tout de même reconnu en eux une certaine part de subjectivité, puisque ces rapports ne sont pas pour lui primitivement spatiaux et temporels, mais logiques, et qu’il faut une opération de notre imagination pour les transmuer en espace intuitif étendu et en temps : l’imagination, incapable d’apercevoir le détail des choses qui crée leur rapport logique de différence, laisse tomber ce détail et n’aperçoit plus que confusément et en général cette différenciation des choses, abstraction faite des différences internes qui la conditionnent et l’expliquent ; elle aboutit ainsi à la représentation de l’espace et du temps qui n’est que la représentation confuse de la différence : c’est-à-dire la vision de la différence dans son seul résultat extrinsèque, abstraction faite de la différence intrinsèque qui fait comprendre la différenciation et la fonde. Il y a donc, dans le temps et dans l’espace, comme une vision imaginative de la différence – différence externe, homogène, sans différence intrinsèque ; il y a en eux un élément proprement subjectif qui les distingue de leur fondement objectif, lequel est constitué par les rapports entre les choses en soi, entre les différences intrinsèques. En un mot, l’espace et le temps, comme perception de différences numériques entre des objets qui paraissent intrinsèquement indiscernables, sont des éléments subjectifs ; et les différences intrinsèques ainsi que la différenciation qui en résulte (fondée sur le principe des indiscernables) sont des éléments objectifs. La raison spéciale que Kant a de s’opposer à Leibniz, c’est que Leibniz n’a pas, comme Newton et Clarke, le sentiment qu’il y a dans l’espace et le temps des milieux ou des réceptacles sui generis, irréductibles à de simples rapports logiques.
78Leibniz était plus près de Kant en ce qui concerne la doctrine de la subjectivité, ou plutôt de l’idéalité, de l’espace et du temps, puisque espace et temps sont pour lui un ordre idéal ; Newton et Clarke étaient plus près de Kant en ce qui concerne le caractère formel et intuitif de l’espace et du temps. Clarke, avec Newton, proclame la réalité de l’espace (et du temps), c’est-à-dire leur irréductibilité à des rapports logiques.
Si, dit Clarke, l’espace n’était qu’un ordre des corps et rien de réel, et que la Terre, la Lune et le Soleil aient été placés là où sont les plus éloignées des étoiles fixes, en supposant qu’ils aient été placés dans le même ordre et à la même distance que celle qu’ils ont actuellement, non seulement on aurait la même chose, ce qui est vrai, mais on devrait dire qu’ils sont à la même place, ce qui est évidemment une contradiction. […] De même, si le temps n’était qu’un ordre de succession des choses créées, si Dieu avait créé le monde des milliers de siècles plus tôt qu’il ne l’a fait, il ne l’aurait en rien du tout créé plus tôt […] [ce qui est également contradictoire]13.
79Enfin [pour Newton et Clarke], espace et temps sont des quantités, ce que ne sont ni la situation ni l’ordre14. Ainsi, l’espace et le temps sont un milieu créateur de différences sui generis, extrinsèques, irréductibles aux différences logiques des choses qui sont en eux. Sur ce point, l’argumentation de Kant est essentiellement dirigée contre Leibniz ; c’est avant tout contre lui qu’il établit que les formes [l’espace et le temps] sont intuitions.
80Cette découverte du caractère intuitif des formes de cette capitale opposition à Leibniz remonte assez loin chez Kant, et est un des premiers germes de sa pensée critique. Elle date de 1768 et de son écrit intitulé Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume < (Du premier fondement de la différence des régions dans l’espace) >, et elle renferme une preuve extrêmement intéressante de l’irréductibilité de l’espace au concept logique, que Kant n’a pas reproduite dans l’Esthétique, bien qu’il l’ait invoquée derechef dans l’écrit qui prépare directement à l’esthétique, c’est à savoir le De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis15 et dans les Prolégomènes.
81Dès 1748, dans un traité publié dans l’Historie der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin16, le célèbre physicien Euler avait montré que l’on rencontrait les plus extrêmes difficultés à donner une signification déterminée aux lois les plus générales des mouvements lorsque l’on n’admettait pas d’autre notion de l’espace que celle qu’avait Leibniz, c’est-à-dire celle d’un concept issu par abstraction du rapport des choses entre elles ; mais il n’avait pas essayé de résoudre les difficultés que l’on rencontrait, d’autre part, lorsque l’on voulait comprendre ces lois à l’aide du concept de l’« espace absolu ». Kant, lui, pense que la seule conception admissible de l’espace est celle d’un espace absolu ayant sa propre réalité, indépendante de toute matière existante, étant le fondement premier de toute composition (Zusammensetzung) possible. Il pense pouvoir en apporter une preuve décisive en s’adressant non aux mécaniciens, comme le fait Euler, mais aux arpenteurs géomètres. C’est le paradoxe de la symétrie : ainsi des figures tout à fait pareilles, comme la main droite et la main gauche ne peuvent jamais coïncider à l’intérieur des mêmes limites ; le gant de la main droite ne pourra jamais aller à la main gauche ; de même, des triangles sphériques appartenant à deux hémisphères opposés ne peuvent coïncider. Il est bien évident ici que le fondement de la détermination de la forme du corps ne peut reposer uniquement sur le rapport et la structure des parties qui le constituent mais, en outre, sur le rapport à l’espace absolu universel conçu comme distinct du rapport des substances. De là résulte qu’il est impossible, comme l’a fait Leibniz, de concevoir l’espace comme le rapport extérieur des parties matérielles subsistant les unes à côté des autres ; mais qu’il faut le concevoir comme quelque chose d’originel, d’irréductible et au surplus de réel17. À ce moment-là, Kant n’a pas encore conçu que cette réalité, il faut la mettre en moi-même comme une forme subjective de mon esprit ; mais il a déjà aperçu en somme le caractère essentiellement intuitif de l’espace.
82Cet argument est très important dans la controverse qui sépare les partisans de l’espace intuitif et de l’espace-concept (la controverses n’est pas close aujourd’hui), car lorsqu’il s’agit des propriétés des figures, même lorsqu’il s’agit de la continuité, on dispose toujours de systèmes de rapports ou d’algorithmes, comme la différentielle, qui permettent non seulement d’exprimer de façon intellectuelle les qualités spatiales, mais encore d’en donner comme une genèse intelligible. Or, lorsqu’il s’agit du paradoxe de la symétrie, il est sans doute possible d’exprimer dans un système de coordonnées les différences présentées par les figures symétriques ; mais il est bien évident que ce procédé aura pour tâche de comprendre les deux figures dans un système de rapports qui leur sont extérieurs, et par conséquent ne pourra ramener la différence qui les sépare à une différence intrinsèque de structure propre à chacune. Sans pousser le débat plus loin, on pourrait indiquer à première vue qu’il est impossible de penser l’espace, ou ses déterminations, sans un système de références, ce à quoi on pourrait répondre que cette impossibilité ne signifie pas que la structure de l’espace doive être réduite aux rapports intellectuels impliqués dans ce système de référence. Or la thèse de Leibniz, c’est que les relations spatiales ne sont pas simplement exprimables par des rapports intellectuels, mais engendrées par eux. Les différences spatiales, purement extrinsèques, sont fondées sur des différences intrinsèques des choses qui occupent des lieux différents : deux gouttes d’eau identiques sont numériquement deux, non point parce qu’elles occupent deux lieux différents, mais parce qu’elles ont à l’intérieur d’elles des différences propres, que révèlerait par exemple le microscope, et c’est parce qu’elles sont intrinsèquement différentes qu’elles sont numériquement deux et occupent des lieux différents. Établir qu’il y a des différences strictement spatiales, c’est-à-dire externes, et irréductibles à des différences internes, c’est dresser devant la thèse leibnizienne le plus grand des obstacles. Kant adopte entièrement les thèses de Newton et de Clarke relativement à l’irréductibilité de l’espace et du temps à des rapports logiques ; il est d’accord avec eux pour considérer l’espace et le temps comme des réceptacles (suivant le mot employé par Kant dans sa dissertation pour caractériser la thèse de Newton : « immensum rerum possibilium receptaculum18 »), des réceptacles antérieurs aux choses qu’ils doivent recevoir.
83Les formes kantiennes de l’espace et du temps sont bien, en effet, de tels réceptacles offrant à l’intérieur d’eux des rapports sui generis antérieurs aux choses qui les revêtiront – et non des rapports découlant des choses que nous y apercevons. Mais ce réceptacle n’est pas situé hors du sujet percevant, comme Newton l’avait dit, qui avait conçu l’espace comme le sensorium dei ; il est, au contraire, situé entièrement dans le sujet, il constitue le sensorium hominis ; bref, la forme de l’espace que Newton a située en Dieu, Kant la situe dans l’homme.
Ceux, écrit Kant, qui se décident pour le premier parti (comme le font ordinairement les physiciens mathématiciens) il leur faut admettre comme éternels et infinis, et comme subsistant par eux-mêmes deux non-êtres (l’espace et le temps) qui sans être pourtant quelque chose de réel, n’existent que pour renfermer eu eux quelque chose de réel. (Esthétique, § 7, A 40 / B 56, trad. p. 78 < modifiée par Gueroult >.)
Ils ne sont rien de réel, puisqu’ils sont de simples rapports, des rapports sui generis, mais des rapports tout de même, et comment considérer comme réel un rapport en lui-même vide de tout terme réel ? C’est déjà ce qu’avait senti Leibniz19. C’est cette absurdité qui selon Kant conduirait à réduire les corps à une pure apparence, car si l’espace, condition nécessaire de toutes les choses existantes, est conçu comme une réalité hors de moi, comment ne pourrait-on pas conclure que tout ce qui dépend d’un pareil non-être (les corps) est nécessairement un non-être, donc une illusion du sujet ? Les newtoniens n’ont donc plus le droit de reprocher à Berkeley d’avoir réduit les corps à de pures apparences. (En réalité Berkeley n’a jamais soutenu que les choses sont des illusions, mais pour Kant, il suffit de réduire les corps à de simples perceptions pour, en fait, les convertir en illusions, même si l’on affirme le contraire ; or Berkeley a réduit les corps à des perceptions, il a fait de l’espace une qualité sensible de la perception et, par conséquent, il a détruit sa réalité comme forme indépendante des perceptions, et il a détruit par là le fondement de la réalité des phénomènes dont cette forme conditionne effectivement la possibilité.)
84Par ce transfert de Dieu en l’homme de ce réceptacle qu’est l’espace (et le temps), Kant pousse à l’extrême la subjectivité qui se manifestait chez Leibniz. Ce n’est pas seulement l’aspect que revêt en nous la différence (objective), cette marge de confusion qui oppose la différence spatiale à la différence logique, et qui a sa source dans l’esprit, mais c’est la différence spatiale conçue comme autonome et entièrement indépendante des différences intrinsèques ou logiques. La différence spatiale n’a plus, partiellement ou entièrement, un fondement objectif dans les choses hors de mon esprit, mais elle est entièrement fondée dans l’esprit. De là il résulte que l’espace n’est plus seulement subjectif, mais qu’il a en outre une idéalité transcendantale, c’est-à-dire qu’il fonde en tant que forme subjective la réalité du phénomène et ne vaut pas pour l’en soi. Tandis que pour Leibniz le fondement de la possibilité de telles différences était hors de lui (dans la différence intrinsèque des choses hors du sujet) et il n’était, comme espace ou comme différence simplement extrinsèque, qu’une illusion subjective, qu’une qualité due à la confusion de ma connaissance et qui ne rendait possible par elle-même nulle connaissance a priori légitime.
85Or, comme ce double caractère de l’idéalité transcendantale et de la réalité empirique qui résulte de l’a priorité des formes subjectives rend possible l’a priorité des mathématiques, ceux qui le contestent et fondent un espace simplement subjectif dans des réalités extérieures à l’esprit doivent être précisément dans l’incapacité d’expliquer cette a priorité des mathématiques :
S’ils suivent le second parti (comme font quelques physiciens mathématiciens [il s’agit de Leibniz et de ses disciples, Varignon, Marquis de l’Hôpital] c’est-à-dire si l’espace et le temps sont pour eux certains rapports des phénomènes (des rapports de juxtaposition ou de succession) abstraits de l’expérience, mais confusément représentés dans cette abstraction, il faut qu’ils contestent aux doctrines a priori des mathématiques touchant les choses réelles (par exemple dans l’espace) leur valeur ou du moins leur certitude apodictique, puisqu’une pareille certitude ne saurait être a posteriori et que, dans leur opinion, les concepts a priori d’espace et de temps ne sont que des créations de l’imagination dont la source doit être réellement cherchée dans l’expérience. C’est, en effet, selon eux avec des rapports abstraits de l’expérience que l’imagination a formé quelque chose qui contient bien ce qu’il y a en elle de général, mais qui ne saurait exister sans les restrictions qu’y attache la nature. Ceux qui adoptent la première opinion [Newton, Clarke, etc.] ont l’avantage de laisser le champ des phénomènes ouvert aux propositions mathématiques ; ils sont en revanche singulièrement embarrassés par ces mêmes conditions dès que l’entendement veut sortir de ce champ. Les seconds ont sans doute, sur ce dernier point, l’avantage de n’être point arrêtés par les représentations de l’espace et du temps lorsqu’ils veulent juger des objets dans leur rapport avec l’entendement et non comme phénomènes ; mais ils ne peuvent ni rendre compte de la possibilité des mathématiques a priori (puisqu’il leur manque une véritable intuition a priori objectivement valable) ni établir un accord nécessaire entre les lois de l’expérience et ces affirmations. Deux difficultés qui disparaissent dans notre théorie. (§ 7, A 40-41 / B 56-58, trad. p. 79.)
86Prise de façon générale, cette critique paraît très admissible, car si les rapports spatiaux sont des liaisons simplement subjectives fondées dans des rapports qui s’établissent entre les choses indépendamment et hors de l’esprit, nous avons vu qu’ils ne pouvaient donner matière à aucune science a priori, puisqu’ils ne peuvent être l’objet que d’une connaissance strictement empirique, c’est-à-dire a posteriori. La généralité des mathématiques serait donc de la même nature que celle des concepts empiriques, et comme le remarquait déjà la dissertation de 1770 les axiomes géométriques ne pourraient, en conséquence, n’avoir qu’une universalité comparative, celle qui s’acquiert par l’induction et qui est dépourvue de précision et de nécessité absolue. Que, d’autre part, cette critique s’adresse à Leibniz, cela ne fait pas de doute si on compare ce passage avec celui dont il s’inspire, que nous trouvons dans la Dissertation20 et qui nommément concerne Leibniz. Mais ce grief d’empirisme adressé à Leibniz peut paraître singulier, puisque la mathématique leibnizienne est au contraire absolument a priori. Le Leibniz auquel Kant pense ici ne saurait donc être qu’un Leibniz tout à fait exotérique, celui que nous voyons apparaître dans la lettre à Varignon < de 1702 > ou dans la Lettre à Dangicourt < de septembre 1716 >21, où Leibniz considère ses procédés de calcul comme de simples fictions qui réussissent, jamais réalisées dans la nature, mais permettant d’y réussir par une sorte d’approximation où l’erreur infiniment petite peut être considérée comme négligeable. D’après le Leibniz exotérique, d’autre part, l’expérience peut être conçue comme donnée du dehors au sujet percevant, tandis qu’en dehors dans l’actuel s’établissent les rapports entre les choses.
87Mais22 il est bien clair qu’une telle critique n’atteint pas le Leibniz réel, ésotérique, et que c’est une tout autre série d’arguments qui devra être dirigée contre le fond de la conception de l’expérience et des mathématiques propres à Leibniz.
88Le Leibniz ésotérique, c’est celui de la monade pars totalis qui enveloppe à l’intérieur d’elle-même en raccourci l’univers tout entier ; pour cette monade, il n’y a point d’expérience qui soit vraiment donnée du dehors mais tout est inné en elle. Il n’y a donc nul empirisme possible, nulle acquisition venant du dehors proprement dite. « Nihil est in intellectu quod non primo fuerit in sensu », a dit Locke dans son Essai, « nisi intellectus ipse » ajoute Leibniz dans ses Nouveaux Essais, se plaçant à un point de vue exotérique : inné = ce qui ne provient pas de la connaissance sensible (les Nouveaux Essais parurent en 1765 et furent traduits en allemand par Ulrich en 1780, un an avant la première édition de la Critique). Notons que le garant de l’inné est pour Leibniz celui-là même de l’a priori pour Kant : nécessité et universalité. Cette formule corrigée conviendrait plutôt à Kant qu’à la véritable doctrine leibnizienne pour laquelle conviendrait la formule « nihil est in sensu quod non fuerit prius in intellectu » : ce que nous prenons pour acquisition n’est que l’explicitation à l’intérieur de nous-mêmes de perceptions obscures qui, peu à peu, deviennent claires et que nous relions ainsi de proche en proche à un système absolument a priori et interne de relations intelligibles. Cette absence d’acquisition, cette explicitation continuelle nous fait comprendre que les mathématiques, où tout se réduit à l’aperception claire des rapports intelligibles, soient essentiellement a priori, mais analytiques, et non synthétiques comme Kant le veut. Si les lois abstraites et les déterminations abstraites subjectives que nous apercevons à travers les confusions de notre connaissance – abstraites grâce à cette confusion – peuvent, en vertu de cette confusion où elles transparaissent, être dites « empiriques », les rapports intelligibles que nous y saisissons sont aperçus par la raison qui est immanente à toute perception confuse, de même que l’intelligible est immanent au sensible, le rationnel à l’empirique, et, pour employer le langage de Kant, le noumène au phénomène. Il n’y a pas, chez Leibniz, entre le dehors et le dedans, entre l’empirie et les principes intelligibles qui s’y manifestent, cette séparation radicale d’origine et de nature que Kant y introduit, mais nous passons insensiblement du concept empirique au concept proprement intelligible qui s’y trouve enveloppé, d’une façon insensible et continue, en vertu du lien interne qui unit de proche en proche le clair au confus, qui permet la diffusion du clair par une analyse se poursuivant indéfiniment. La nécessité du rapport intuitif dans l’espace enveloppe donc la nécessité du rapport intelligible purement pensé entre des éléments différentiels et y conduit par une analyse qui d’abord nous fait intérioriser le rapport intuitif en le résolvant en de tels rapports (intelligibles) et en faisant évanouir en eux son abstraction indifférenciée ; ensuite, en nous révélant la genèse du rapport indifférencié, saisi dans l’intuition, à partir des rapports différentiels originels. Ainsi, les propriétés caractéristiques d’une figure intuitionnée dans l’espace seront résolues en un système de rapports intellectuels, le dessin d’une courbe sera a priori enveloppé dans sa différentielle, la courbe réalisée par la sommation de ces différentielles.
89La critique kantienne à adresser aux concepts proprement leibniziens, à ceux du Leibniz ésotérique, sera donc d’un tout autre ordre. Elle portera sur trois points capitaux qui, en réalité, sont les trois aspects divers d’une seule et même divergence :
1. Les mathématiques, étant a priori pour l’un comme pour l’autre, sont synthétiques pour Kant, et non analytiques comme le prétend Leibniz.
2. L’espace (et le temps) est intuition et non pas concept comme le pense Leibniz.
3. Il y a, entre l’intuition (espace, temps) et le concept, entre le sensible et l’intellectuel, une différence de nature et non une différence de degré, comme le pensent Leibniz et Wolff. Ce qui a des conséquences à l’égard de la métaphysique beaucoup plus grandes que celles que laisse entrevoir Kant dans certains passages de l’Esthétique encore assujettie au point de vue de la Dissertation.
90Or ces trois différences ne font qu’exprimer en ses aspects divers la divergence fondamentale entre la conception leibnizienne de l’innéité et la conception kantienne de l’a priori qui est une conception intermédiaire, mais très originale, entre l’empirisme et l’innéisme.
91Le grand argument de Kant contre Leibniz, en ce qui concerne les mathématiques, est le suivant : il est impossible de tirer d’un simple concept des propositions qui le dépassent, comme cela arrive en géométrie (§ 3, B 41). Prenez par exemple < la > proposition « deux lignes droites ne peuvent renfermer aucun espace ni, par conséquent, aucune figure » et cherchez à la dériver du concept de la « ligne droite » et de celui du « nombre deux ». Prenez cette autre proposition qu’« avec trois lignes droites on peut former une figure » et essayez de même de la tirer simplement de ces concepts : tous vos efforts seraient vains (§ 8, A 47 / B 65 ; cf. aussi, « Introduction », V et Méthodologie). Kant et Leibniz sont donc, dès le début, en désaccord au sujet du concept. Pour Kant, le concept considéré strictement en lui-même (abstraction faite de sa fonction de synthèse) est un cadre vide, une définition nominale ; pour Leibniz, c’est une essence positive, pleine de réalité et d’une réalité purement intelligible, qui comporte non seulement une définition nominale, mais < aussi > une définition réelle, et d’où nous pouvons développer des propriétés à l’infini. Pour Kant, au contraire, la série de théorèmes géométriques marque un accroissement de notre connaissance et non pas seulement un accroissement de la clarté de notre connaissance, déjà virtuellement en nous. Or, pour expliquer cet accroissement réel, il faut une synthèse, il faut quelque chose qui s’ajoute au concept, quelque chose qu’il faut aller chercher ailleurs et qui ne peut être extrait du concept, sans quoi il n’y aurait pas d’accroissement réel. Kant conçoit donc cet accroissement de la connaissance en mathématique (comme ailleurs) sous la forme d’une acquisition, et pour que cette acquisition puisse se faire a priori il faut que nous puissions disposer a priori d’une matière où nous puissions puiser les prédicats nouveaux dont nous enrichissons le concept ; il faut donc que je trouve en moi l’intuition pure de l’espace qui recèle un divers sensible pur a priori et que je construise le concept dans cette intuition pure.
C’est sur des jugements synthétiques, c’est-à-dire extensifs que repose le but final de notre connaissance spéculative a priori, car les principes analytiques sont sans doute très importants et très nécessaires, mais ils ne servent qu’à donner aux concepts la clarté indispensable à cette synthèse sûre et étendue qui seule est une acquisition réellement nouvelle. (« Introduction », IV, A 9 / B 13, trad. p. 45.)
92Pour Leibniz, au contraire, l’accroissement des connaissances en géométrie (comme ailleurs) n’est pas une acquisition, mais un développement, un déroulement devant la conscience de ce qui est enveloppé déjà au fond d’elle, un accroissement dans la clarté, non dans le matériel de la connaissance. Ainsi, le concept de « triangle » contient implicitement en lui toutes les propriétés que nous pourrons en démontrer et que nous ne ferons ainsi, au sens le plus exact du terme, que mettre au jour. Au lieu du concept d’« acquisition », nous aurons celui d’« explicitation ». Nous saisissons là tout ce qui sépare l’a priori de l’innéité. D’une façon générale, on peut dire que ce qui distingue l’innéité de l’a priori, c’est que dans le premier cas la connaissance toute constituée est déjà latente en nous, il n’y a plus qu’à la réveiller, à la mettre au jour (il y a plusieurs façons de concevoir cette mise au jour : soit en se détournant de l’expérience sensible – Platon et Descartes –, soit en conservant l’expérience comme le point de départ, l’enveloppe de ce qui est inné – Leibniz –) ; tandis que dans le second cas (pour l’apriorisme) seules sont innées les conditions de la connaissance, non la connaissance elle-même. Pour que la connaissance se produise, il faut qu’elle soit ultérieurement constituée par un acte particulier du sujet qui est un acte de synthèse ; pour que cette synthèse soit possible, il faut une matière où puiser les prédicats, les déterminations : matière a posteriori pour les connaissances empiriques, pour les jugements synthétiques a posteriori ; matière a priori pour les jugements synthétiques a priori des mathématiques (le divers sensible a priori et pur des formes de l’intuition sensible). Notons enfin la synthèse a priori par concept qui est possible par l’intermédiaire d’un troisième terme : l’idée de l’expérience possible. Par là, Kant est vraiment l’intermédiaire entre un idéalisme où tout est inné et un empirisme où tout est acquis.
93Ainsi, nous pouvons parcourir de là toute une chaîne : si les mathématiques sont des jugements analytiques a priori, toutes les notions mathématiques sont des concepts, et nous ne faisons partout que tirer des concepts, objets des mathématiques, ce qui s’y trouve inclus ; il n’y a donc pas acquisition, pas de synthèse a priori, mais développement explicitant, mettant au jour des connaissances innées [tous les jugements sont alors analytiques a priori] ; l’espace n’étant pas intuition, il n’y a aucune séparation entre le sensible et l’intellectuel, donc aucune séparation entre phénomène et noumène et notre analyse de la chose donnée par les sens nous rapproche indéfiniment de la chose en soi ; quand nous intellectualisons, par notre analyse, des rapports spatiaux, nous touchons aux rapports intelligibles des choses en soi. La critique essentielle que Kant adresse à Leibniz se trouve donc enfermée dans ce texte capital de l’Esthétique (§ 8) :
Prétendre que notre sensibilité n’est qu’une représentation confuse des choses, qui contient absolument tout ce qu’il y a dans les choses mêmes, mais sous la forme d’un assemblage de caractères et de représentations partielles, c’est dénaturer les concepts de sensibilité et de phénomène et en rendre toute la théorie inutile et vide. […] La différence entre une représentation obscure et une représentation claire ne porte pas sur le contenu […]. Cette réceptivité de notre faculté de connaître qu’on nomme sensibilité, demeure toujours profondément distincte de la connaissance de l’objet en soi, quand même on parviendrait à pénétrer le phénomène jusqu’au fond. La philosophie de Leibniz et de Wolff a donc assigné à toutes les recherches sur la nature et l’origine de nos connaissances un point de vue tout à fait faux en considérant la différence du sensible et de l’intellectuel comme purement logique, tandis qu’elle est évidemment transcendantale et ne porte pas seulement sur la clarté et l’obscurité de la forme, mais sur l’origine et le contenu. La vérité est que la sensibilité ne nous fait pas connaître obscurément la nature des choses en soi, mais qu’elle ne nous la fait pas connaître du tout et dès que nous faisons abstraction de notre constitution subjective, l’objet représenté, avec les propriétés que lui attribuait l’intuition sensible, ne se trouve plus et ne peut plus se trouver nulle part, puisque c’est justement cette constitution subjective qui détermine la forme de cet objet comme phénomène. (A 43-44 / B 60-62, trad. p. 81-82.)
94Les conséquences de cette thèse capitale sont également capitales à l’égard de la métaphysique. Dans sa Dissertation de 1770, Kant écrivait que l’erreur des leibniziens était beaucoup plus grave que celle des newtoniens, car, disait-il, elle est en opposition avec les phénomènes eux-mêmes et avec leur plus fidèle interprète : la géométrie (c’est la critique du Leibniz empirique) ; tandis que les newtoniens sont d’accord avec les phénomènes et la géométrie dont il leur est facile d’admettre et d’expliquer la réalité objective, mais leur thèse constitue des obstacles pour des questions rationnelles concernant la métaphysique et qui sont très cachées à l’entendement, par exemple celles qui ont trait au monde spirituel, à l’omniprésence, etc. C’est ce thème que nous voyons repris dans la Critique lorsque Kant nous dit que les newtoniens
[…] ont l’avantage de laisser le champ des phénomènes ouvert aux propositions mathématiques, mais sont singulièrement embarrassés par ces mêmes conditions dès que l’entendement veut sortir de ce champ, tandis que [les leibniziens] ont sur ce dernier point l’avantage de ne pas être arrêtés par la représentation de l’espace et du temps lorsqu’ils veulent juger des objets dans leurs rapports avec l’entendement et non comme phénomènes. Mais ils ne peuvent rendre compte de la possibilité a priori des mathématiques ni de l’accord des lois avec l’expérience. (A 40 / B 57, trad. p. 79.)
En effet, les conceptions newtoniennes donnent naissance aux antithèses des antinomies (tout est divisible à l’infini, a une grandeur infinie, la série des causes est infinie, etc.), car la transformation des formes sensibles en choses en soi exclut de la chose en soi toutes les déterminations de l’entendement qui soient contraires à la nature de ces formes ; au contraire, les conceptions leibniziennes, selon Kant, donnent naissance aux thèses des antinomies (la divisibilité n’est pas infinie, le monde n’est pas infini en grandeur, la série des causes est finie, il y a une cause première, etc.) qui sont favorables aux conceptions traditionnelles de Dieu et de la liberté. Mais Kant pousse moins l’avantage de Leibniz dans les questions de métaphysiques dans la Critique que dans la Dissertation. Dans la Dissertation, cet intérêt [moral] métaphysique de Leibniz était d’autant plus grand que seules les formes étaient posées comme conditions subjectives des phénomènes et non les concepts, si bien que la détermination du monde intelligible par les concepts apparaissait encore légitime. Mais à partir du moment où les concepts vont apparaître à leur tour comme des conditions du phénomène, c’est-à-dire à partir de la Critique, nous ne pourrons prétendre connaître les choses en soi à l’aide des concepts de l’entendement. Ces concepts restent donc tout au plus des hypothèses intéressantes pour la raison pratique. Mais ce sera à condition de les dépouiller autrement de leur forme leibnizienne : si en effet il n’y a entre le monde des phénomènes et celui des noumènes qu’une différence de degré, de clarté, non une différence de nature et d’origine, il subsiste dans le noumène l’essentiel de ce qui règle le phénomène. Il en résulte que les lois véritables du phénomène sont au fond les lois mêmes du noumène. Comme dit Arlequin dans l’Empereur de la Lune, écrit Leibniz, « c’est tout comme ici23 ». On retrouve donc dans le noumène les lois du phénomène ; on retrouvera la causalité, mais intelligibilisée. Au mécanisme matériel se sera simplement substitué le mécanisme des intelligibles, des essences ; on ne pourra pas se débarrasser de la nécessité [du déterminisme] qui règne dans le phénomène, on n’aboutira qu’à une fausse conception de la liberté. Ainsi, au fur et à mesure que la critique prend conscience de son point de vue, l’intérêt métaphysique et moral des thèses leibniziennes tend à se réduire.
Notes de bas de page
1 Friedrich Adolf Trendelenburg, Historische Beiträge zur Philosophie, Berlin, Bethge, 1846, t. I, p. 215-276 ; id., Kuno Fischer und sein Kant. Eine Entgegnung, Leipzig, Hirzel, 1869.
2 Kuno Fischer, System der Logik und Metaphysik, oder Wissenschaftslehre, Heidelberg, F. Bassermann, 1865 [2e éd.] ; id., Anti-Trendelenburg. Eine Gegenschrift, Jena, Hermann Dabis, 1870 ; id., Geschichte der neuern Philosophie, Heidelberg, Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 1898, t. IV, p. 388-392.
3 < Voir Emmanuel Kant, Dissertation de 1770, trad. d’Arnaud Pelletier, Paris, Vrin, 2007, p. 113 (AK II, 400). >
4 Salomon Maimon, Versuch über die Transscendentalphilosophie, Berlin, Voss, 1790, p. 131-141 et passim ; mon livre < La Philosophie transcendantale de Salomon Maïmon, Paris, Alcan, 1929 >, p. 103 sq.
5 Léon Brunschvicg, Les Étapes de la philosophie mathématique, Paris, Alcan, 1912, p. 268.
6 Herman Jean de Vleeschauwer, La Déduction transcendantale dans l’œuvre de Kant, tome II : La déduction transcendantale de 1781 jusqu’à la deuxième édition de la « Critique de la raison pure » (1787), Antwerpen, De Sikkel, 1936, p. 244.
7 < Les quatre paragraphes qui suivent, rédigés d’une main allographe, portent une numérotation identique à une page non biffée (80B) et à une page biffée (81) dans le tapuscrit de Gueroult. Le troisième paragraphe qui suit reprend presque exactement le paragraphe précédent, qui est de la main de Gueroult. Il est possible que ce dernier ait dicté ou fait copier ce passage lors d’un des cours après la publication d’un article sur la réfutation de l’idéalisme, en 1968 : voir note suivante. >
8 Ginette Dreyfus, « La réfutation kantienne de l’idéalisme », Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 158, 1968, p. 439-485.
9 Immanuel Kant, Reflexion 5653, AK XVIII, 308 : « Die Beharrlichkeit hängt der Raumesvorstellung, wie Newton sagt, innerlich an. »
10 Alois Riehl, Der philosophische Kritizismus und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft, Leipzig, Engelmann, 1908, t. I, p. 479. < Gueroult ajoute le nom, mais non la référence à : Bernard Rousset, La Doctrine kantienne de l’objectivité, Paris, Vrin, 1967. >
11 Se rapporter également à la page terminale du deuxième chapitre du livre II de l’Analytique des principes, « Remarque générale sur le système des principes » (B 291-293).
12 Immanuel Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, AK II, 400 < (Dissertation de 1770, op. cit., p. 113 : « Comme un flux continu dans l’existence indépendamment de toute chose existante (invention bien absurde !). »). Gueroult a traduit plus haut par « la plus stupide des fictions ». >
13 < Gottfried Wilhelm Leibniz, Troisième écrit de Clarke, GP VII, 367-368, traduction de Gueroult. > Objection qui ne porte pas car elle suppose, outre la doctrine de Leibniz qui est en cause, la doctrine même de Clarke : si le temps n’est qu’un ordre de succession des choses créées, il n’y a pas de temps avant la création et parler d’une création qui aurait lieu plus tôt n’a pas de sens à moins de supposer que le temps est autre chose que l’ordre de succession des choses créées – supposition de Clarke qui est précisément exclue. De même pour l’espace.
14 Ibid., GP VII, 367-368.
15 Immanuel Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, AK II, 403 < (Dissertation de 1770, op. cit., p. 121 sq.) >.
16 Leonhard Euler, « Réflexions sur l’espace et le temps », Mémoires de l’Académie des sciences de Berlin, vol. 4, 1750, p. 324-333. < Le traité présenté en 1748 à l’Académie est publié en 1750. >
17 < Emmanuel Kant, Du premier fondement de la différence des régions dans l’espace >, AK II, 378 sq.
18 « Le réceptacle illimité des choses possibles » : Immanuel Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, AK II, 403 < (Dissertation de 1770, op. cit., p. 121) >.
19 Gottfried Wilhelm Leibniz, Troisième écrit à Clarke, GP VII, 363 sq.
20 Immanuel Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, AK II, 404 < (Dissertation de 1770, op. cit., p. 123) >.
21 Gottfried Wilhelm Leibniz, Lettre à Varignon [Journal des Savants, 1702], GM, 91 ; id., Lettre à Dangicourt, septembre 1716, Dutens III, 500.
22 < En marge > Véritable critique du vrai Leibniz.
23 < Gottfried Wilhelm Leibniz, Lettre à Sophie Charlotte, 8 mai 1704, GP III, 343. >
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