Sommes-nous faits pour connaître ?
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Mots-clés : connaissance, épistémologie, métaphysique, Thomas d’Aquin, Plantinga
Texte intégral
1Une réponse négative à cette question caractérise la philosophie moderne. Ma réponse en revanche sera positive. Pour l’expliquer j’entremêlerai des considérations spéculatives et historiques. La principale sera qu’après Descartes, la désintégration de l’épistémologie et de la métaphysique a été jugée inévitable. Ce qui s’opposait à la tradition aristotélico-thomiste. Dans cette tradition, nous sommes faits pour connaître. À mon sens, elle est dans le vrai.
2Mais dire qu’à la réponse positive du bon vieux temps s’est substituée une réponse négative n’est pas un argument en faveur de la première, si même c’est vrai. J’accepte l’objection. Mais je souhaite aussi montrer que la question posée n’est pas de celles auxquelles une réponse est susceptible d’être donnée indépendamment d’une tradition de pensée philosophique. Car c’est dans une telle tradition qu’est définie ce qui est tenu pour une connaissance philosophique1. Préférer une tradition à une autre a une signification. Dans la plus ancienne, aristotélico-thomiste, l’épistémologie suit de la métaphysique. Pour savoir si nous pouvons connaître, il faut savoir la sorte d’être que nous sommes. Dans la tradition moderne, il faut d’abord se demander si nous pouvons connaître2.
3Après Descartes, nombre de philosophes ont été convaincus que nous ne pouvons certainement pas connaître les choses telles qu’elles sont, ni les natures (essences, quiddités) des choses. Les philosophes dans l’ancienne tradition n’avaient pas ce problème, et certains pensaient que ce nous connaissons est exactement ce que sont les choses. Les modernes sont parfois très fiers d’avoir dissipé ce qu’ils présentent comme une pitoyable illusion métaphysique, de nous avoir déniaisé à cet égard, et de nous faire voir le dessous des cartes de nos prétentions cognitives. Je veux défendre l’idée que leurs arguments ne sont pas tels qu’ils nous empêchent de renouer avec l’ancienne tradition. Certains philosophes contemporains sont revenus à l’ancienne tradition, consciemment ou non. J’interprète ainsi l’épistémologie d’Alvin Plantinga ; si j’ai raison, cette épistémologie est aussi une métaphysique.
4L’idée que nous nous faisons de la sorte d’être que nous sommes n’a rien d’anodin ; la préférence pour une tradition ou une autre non plus. Que pensons-nous de nous ? Est-il le cas que, décidément, nous ne sommes pas faits pour connaître ? Ou au contraire, le sommes-nous ? Malgré la philosophie moderne, à mon sens, la seconde réponse peut être défendue, et je souhaite montrer comment en présentant la doctrine de l’identité et du connu. Une réponse positive n’empêche d’ailleurs pas de penser que nous ne réalisons pas toujours l’excellence de notre nature. En étant intellectuellement plus vertueux, nous y parviendrions mieux.
1. Le problème de la désintégration
5L’épistémologie porte sur la connaissance comprise comme une représentation de la réalité ; elle en examine la possibilité et les modalités. La métaphysique se prononce sur le monde tel qu’il est, sans limitation aux représentations. Épistémologie et métaphysique sont-elles conciliables si la première montre que nos représentations de la réalité ne garantissent pas la connaissance du monde tel qu’il est, contestant pour cette raison la possibilité d’une telle connaissance ? C’est ce que Christopher Peacocke appelle « le problème de l’intégration » (1999, p. 1-2). Mais ne serait-il pas plus exact de parler d’un problème de « désintégration » de l’épistémologie et de la métaphysique ? Il s’est posé dans la philosophie moderne dont un grand nombre de philosophes ont prétendu qu’en effet il faut procéder à cette désintégration.
6Le défi sceptique proposé par Descartes dans la première des Méditations métaphysiques est épistémologique. Nous serions capables, affirme-t-il, de nous assurer de la fidélité de nos représentations au monde tel qu’il est. La condition en est que la connaissance soit garantie par un Dieu vérace, dont l’existence est préalablement prouvée3. Mais les philosophes modernes n’ont majoritairement pas accepté cette parade au défi sceptique par une garantie métaphysique. La possibilité de connaître les choses telles qu’elles sont est aussi fantasque, affirment-ils, que la recherche du Graal. La connaissance métaphysique est un vœu pieux. La séquence historique Locke, Hume, Kant, témoigne de l’impossible conciliation entre le projet épistémologique et la prétention à la connaissance métaphysique. La métaphysique serait achevée. L’épistémologie perd sa raison d’être comme projet de fonder philosophiquement la connaissance4 ; elle se transforme en en psychologie ou en sociologie de la connaissance. Finalement, elle n’est plus métaphysique, parce qu’elle devient « naturelle »5. (Et devenue naturelle, elle se mue en sciences cognitives).
7Pour bon nombre de philosophes modernes et contemporains, comme Richard Rorty par exemple, « le monde est bel et bien perdu » (1972). Les versions du renoncement à la métaphysique sont multiples et variées, abattues ou enthousiastes, honteuses ou cyniques. Elles ont cependant en commun l’idée d’un abîme incommensurable entre l’esprit et le monde. Sous des formes multiples s’est imposée l’idée de renoncer à l’existence d’un monde indépendant de l’esprit, du langage, des théories, des modèles – de rejeter la simple possibilité d’un réalisme externe. Épistémologie et métaphysique sont ainsi désintégrées, au sens où elles sont inconciliables. Désintégrées, l’une et l’autre finalement se désagrègent, perdant leur raison d’être. Nombreux ont été les philosophes pour dire « Bon débarras ! ». Les projets métaphysiques et épistémologique n’avaient que peu de sens finalement, pensent-ils.
2. « Tous les hommes désirent naturellement savoir »
8Pour Thomas d’Aquin, dans la lignée d’Aristote, épistémologie et métaphysique ne sont pas deux projets distincts, d’une part celui d’une théorie de la connaissance et, d’autre part, celui d’une connaissance des choses telles qu’elles sont. « De même que, selon sa nature corporelle, l’homme désire naturellement les plaisirs de la nourriture et du sexe, de même, selon sa nature spirituelle, il désire naturellement connaître », dit l’Aquinate dans la Somme Théologique (II-II, 166, 2, r.). Il est dans la nature de l’homme de connaître ; c’est chez lui une tendance, un appétit ; on peut dire aussi un pouvoir ou un désir ; ce qui caractérise métaphysiquement l’homme comme l’être qu’il est. C'est le sens de la formule célèbre par laquelle commence La Métaphysique d’Aristote : « Tous les hommes désirent naturellement savoir ». Dans son Commentaire, Thomas précise que « l’opération propre à l’homme en tant qu’homme est d’intelliger » ; « c’est par là en effet qu’il diffère de tous les autres êtres ; et c’est pourquoi le désir de l’homme tend naturellement à intelliger et par conséquent à savoir » (I, 1, 3).
9Premièrement, la nature ne fait rien en vain. Chaque être tend vers, ou désire naturellement le bien qui lui convient. Le monde est ainsi fait que, sous certaines conditions, un être réalise ce pourquoi il est fait. L’impossibilité de parvenir à la connaissance est donc contingente ; elle ne concerne que des cas particuliers dans des circonstances inappropriées. L’espèce humaine, comme telle, réalise aussi sa nature – celle de la destinée humaine. Dès lors, le monde, tel qu’il est en lui-même, est connaissable par les êtres que nous sommes, faits pour la connaissance. Si désirer connaître et être rationnel est une seule et même chose, la connaissance comme bien épistémique est ce qui tout naturellement nous attire.
10Deuxièmement, les choses ont des natures, et c’est par leur nature que nous les connaissons. Ces natures ne nous sont pas cachées ; elles ne sont pas au-delà des limites cognitives. La connaissance des choses par leurs natures ou, nous pouvons-dire aussi par leurs quiddités (qui font d’elles ce qu’elles sont), est notre bien épistémique ; celui-ci aimante notre destinée cognitive. La réalité n’est donc pas une fable, elle ne nous échappe pas dans l’inconnu : elle est ce que nous connaissons.
11Troisièmement, la cause finale de la réalité est sa cognoscibilité par des êtres dont la finalité propre justement est la connaissance des choses – et telles qu’elles sont. Ce qui conduit à rejeter l’idée que notre connaissance pourrait ne pas correspondre à ce que sont les choses connues. L’erreur n’est pas le régime naturel de la vie intellectuelle si sa finalité est, au contraire, la connaissance métaphysique. L’erreur est contre-nature. Elle s’explique psychologiquement et épistémologiquement. Il y en a aussi une explication éthique : nous ne sommes pas dépourvus de vices intellectuels, ne serait que de l’inattention ou de la précipitation. Mais, métaphysiquement, nous sommes faits pour connaître. Si nous ne parvenons pas toujours à la connaissance, c’est par une privation, ce qu’est un vice. Nous ne sommes pas infaillibles, jamais et en rien, parce que nous n’échappons jamais aux vices du savoir6. C’est aussi que nous ne sommes pas des substances séparées, des anges. Nous ne saisissons pas directement les essences (ou les natures), mais toujours à travers le sensible. Ce qui rend notre connaissance incertaine. Notre connaissance n’est pas une illumination7, mais une abstraction. C’est notre lot d’êtres hybrides : matériels ou sensibles, et immatériels ou intellectuels. Cependant, même faillibles et trop souvent vicieux dans notre vie intellectuelle, nous n’en sommes pas moins faits pour connaître. Par nos vertus, nous réalisons au mieux ce que nous sommes, et dans notre vie intellectuelle aussi.
3. Métaphysique et métaphysique
12Par connaissance métaphysique, il faut entendre celle de M. Toulemonde, tous les jours que Dieu fait et en toutes circonstances. Justement parce que, pour des êtres tels que nous sommes, la connaissance métaphysique n’est pas séparée de la connaissance sensible et empirique. La métaphysique, comme science ou comme savoir spécialisé, présuppose la connaissance métaphysique de sens commun. La métaphysique comme science peut même consister à contester la métaphysique de sens commun – celle que nous avons sans savoir qu’elle est métaphysique. (Nous faisons de la métaphysique comme nous faisons de la prose.)
13Thomas explique que peu d’hommes peuvent se livrer à l’étude de la métaphysique pour elle-même, comme discipline ou comme science ; c’est la même chose que pour la théologie et pour les mêmes raisons. Premièrement, c’est difficile ; or, beaucoup d’hommes sont paresseux. Deuxièmement, il faut consacrer à la métaphysique un temps dont, en pratique, la plupart des gens ne disposent pas. Dès lors, qu’il y ait ou non une science appelée « métaphysique » ne change rien au fait que notre connaissance est métaphysique : elle est celle des choses telles qu’elles sont. La métaphysique comme science présuppose l’ordinaire, mais celle-ci ne dépend pas de celle-là. Tous les métaphysiciens patentés pourraient renoncer à leurs recherches, voire déclarer morte la métaphysique, elle n’en continuerait pas moins à se porter comme un charme. C’est simplement que nous en faisons indépendamment de ce que les métaphysiciens et les anti-métaphysiciens peuvent dire
14La thèse défendue ici est donc que dans la vie la plus courante, nous désirons connaître les choses telles qu’elles sont ; et nous y parvenons du seul fait de ce que nous sommes. C’est compris dans notre nature rationnelle et dans la nature des choses connues. Une coccinelle ou un chien – des êtres qui ne sont pas rationnels – sont dépourvus de connaissance métaphysique ; ils n’ont même une connaissance que pour ainsi dire. Un ange connaît par l’appréhension directe des formes des choses ; c’est encore bien autre chose que la connaissance humaine. Un homme connaît en abstrayant les formes des choses sensibles ; et c’est ainsi qu’il connaît les choses telles qu’elles sont.
15Dire que notre connaissance est métaphysique ne revient dès lors pas à faire de chacun de nous un métaphysicien, au sens de quelqu’un qui fait de la métaphysique. Comprendre, dans notre cas, c’est identifier les choses par ce qui font d’elles ce qu’elles sont, leur nature. La métaphysique comme science est une méta-métaphysique, : elle porte sur cette métaphysique ordinaire, qui est immédiate et spontanée, parce qu’elle nous est naturelle.
16Dans la perspective thomiste, notre vie intellectuelle se caractérise par la confiance métaphysique. Elle se définit ainsi : nous sommes tels que du meilleur fonctionnement de notre nature humaine rationnelle résulte une connaissance de la réalité telle qu’elle est. C’est vers elle que notre vie intellectuelle est dirigée. Cette vie est caractéristique des êtres humains, ils sont faits pour elle. C’est certes au métaphysicien patenté d’expliquer pourquoi nous avons une connaissance métaphysique sans avoir à être des métaphysiciens. La plupart des gens ne le sont certes pas, ne le peuvent pas et n’ont aucunement à l’être pour être au mieux ce qu’ils sont.
17Une épistémologie intégrée à la métaphysique, comme l’est celle de Thomas d’Aquin, ne pose pas la question « Que puis-je connaître ? ». Elle demande « Quelle sorte d’être sommes-nous ? ». La question épistémologique est ainsi une question métaphysique, et réciproquement. C’est pourquoi l’intégration de l’épistémologie et de la métaphysique n’est pas un projet que des philosophes auraient à réaliser. La raison en est que : ab esse ad posse, valet consequentia. L’épistémologie est déjà une partie de la métaphysique comprise comme une discipline philosophique. L’épistémologie élabore ce qui est à l’œuvre dans la vie intellectuelle d’être tels que nous sommes, ceux-là donc qui ont, par leur nature, une connaissance métaphysique. Épistémologie et métaphysique sont l’une comme l’autre descriptives : elles ne fondent ni ne réforment rien. Elles n’en sont pas moins normatives, en décrivant les normes naturelles caractéristiques de ce que les choses sont ; au passage elles décrivent notre propre nature. En particulier, elles disent ce pour quoi nous sommes faits et corrélativement ce que sont les autres choses dans un monde finalisé.
4. Anti-réceptivisme et pessimisme épistémologique
18« Mais que nous racontez-vous-là ? ». Telle est la réaction que bien des philosophes ont à l’égard de cette déclaration de confiance métaphysique – pour ne pas dire de métaphysique béate. « C’est trop beau pour être vrai ! ». La confiance métaphysique, liée à notre nature et à celle des choses, est jugée naïve et dogmatique.8 Voire, tout simplement, pas sérieuse.
19Le philosophe ne doit-il pas partir de la défiance épistémologique et métaphysique ? N’est-ce pas son honneur, plutôt que d’adhérer ainsi à une tradition philosophique dépassée ? C’est la fonction « critique » de la philosophie. Elle questionne les savoirs prétendus et défait les fausses certitudes, c’est bien connu. Il faut justifier notre droit de prétendre à la connaissance, métaphysique ou non. Or, pour nombre de philosophes modernes, dès que nous entreprenons cette démarche, nous ne parvenons nullement à garantir une représentation objective des choses. Cet open bar métaphysique, auquel je prétends inviter avec Thomas d’Aquin, serait épistémologiquement irresponsable. La connaissance métaphysique de la nature des choses pourrait n’être qu’une illusion ; alors, il faut y regarder de bien plus près, disent certains « rassuristes » ; mais pour les plus sceptiques, les penseurs modernes nous en ont débarrassés. Parmi les attitudes philosophiques suspicieuses à l’égard de la métaphysique, je n’en évoquerai que deux : l’anti-réceptivisme épistémologique et le pessimisme épistémologique9.
20Beaucoup de philosophes modernes affirment comme une évidence que la réalité ne pénètre pas dans notre esprit. Elle n’est pas le contenu de nos concepts ni la signification de notre langage. La raison fabrique les concepts et c’est elle aussi qui leur donne un contenu. La signification de nos énoncés n’est pas ontologique mais sémantique. C’est pourquoi il conviendrait d’abandonner l’idée d’une correspondance de notre représentation, mentale ou linguistique, avec la réalité. L’objectivité de la connaissance n’est pas identifiable à un accès à cette réalité toute faite. Elle tient à certaines caractéristiques de notre activité épistémique : respect de normes cognitives et enquête scientifique ; elle est interne à l’esprit, au langage, aux théories. Et certains s’émerveillent du dynamisme de notre activité épistémique ; elle n’est pas une attitude passive de réception des choses telles qu’elles sont ; elle est conception et reconception, comme dit Nelson Goodman10. Ainsi, on n’appréhende pas des essences comme on cueille les fleurs des champs, ça non. L’anti-réceptivisme est en ce sens épistémologiquement optimiste, puisqu’il affirme la connaissance possible, mais pas justement parce qu’elle n’est pas métaphysique.
21L’autre attitude, le pessimisme épistémologique, conteste que la connaissance, et pas seulement métaphysique, soit facile, voire possible. C’est seulement si on a l’assurance de la fiabilité d’une source potentielle de connaissance qu’elle peut produire des connaissances. Mais justement cette fiabilité fait tout le problème de la connaissance facile. On a parlé aussi à ce sujet du problème du critère. Montaigne lui avait donné sa formulation canonique :
Pour juger des apparences que nous recevons des subjets, il nous faudroit un instrument judicatoire ; pour vérifier cet instrument, il nous y faut de la démonstration ; pour vérifier la démonstration, un instrument : nous voilà au rouet. (Essais, II, XII).
22À supposer que notre connaissance résulte tout naturellement de l’exercice de nos facultés cognitives, encore nous faut-il savoir en quoi consiste de connaître. Ce qui suppose un critère de la connaissance résultant lui-même de l’exercice de nos facultés cognitives. Or, par principe il n’existe pas. Donc, la connaissance est forcément difficile. Faire de l’épistémologie, c’est le reconnaître.
23Un pessimisme épistémologique plus modéré est la thèse que du fonctionnement de nos facultés cognitives résulte certes des croyances, mais pas encore des connaissances ; moins encore en résulte-t-il une connaissance des essences. C’est pourquoi l’épistémologie est apparue comme une critique de la prétention à la connaissance métaphysique par un rappel de la difficulté de connaître quoi que ce soit. Ce que j’ai appelé confiance métaphysique serait une forme de laxisme épistémologique ; elle ne reposerait que sur l’ignorance des difficultés à surmonter pour parvenir à la connaissance. La connaissance se gagne à la force des justifications ; et elles ne sont jamais faciles à obtenir. Aujourd’hui beaucoup pensent que le seul domaine où, à la rigueur, il serait possible de prétendre savoir quelque chose, est la science – en fait, c’est le modèle des sciences physiques qu’ils ont en tête. (Certains pensent dès lors que si métaphysique il y a, elle doit trouver sa norme dans les sciences physiques).
24L’anti-réceptivisme et le pessimisme épistémologique justifient-ils la critique de la tradition thomiste selon laquelle nous sommes faits pour connaître les choses telles qu’elles sont – selon laquelle une créature rationnelle est, ipso facto, une créature métaphysique ? Je ne suis pas sûr que cette tradition dispose d’un argument permettant de confondre les anti-réceptivistes et les pessimistes, les réduisant au silence. Ils seraient alors tenus de reconnaître, toute honte bue, que nous sommes faits pour connaître. D’une part, cette situation n’existe pas en philosophie : il n’y a pas d’arguments qui puissent détruire une tradition comme celle qui s’est développée dans la philosophie moderne. Deuxièmement, dans cette tradition une description métaphysique du monde est proposée. C’est d’elle que l’anti-réceptivisme épistémique et le pessimisme épistémologique sont des conséquences. La doctrine aristotélicienne et thomiste de l’identité du connaissant et du connu11 est la pièce maîtresse d’une tout autre description métaphysique, dont les conséquences sont le réceptivisme épistémique et l’optimisme épistémique (nuancé toute fois). C’est pourquoi j’expose maintenant cette doctrine.
5. L’identité du connaissant et du connu
25Dans le De Anima (III, 5), Aristote affirme que l’âme peut devenir toutes les choses. Elle a une double potentialité : une disposition à la réceptivité et une disposition à un acte dans lequel elle agit comme la lumière à l’égard des couleurs. Aristote dit ainsi que « la connaissance en acte se confond avec l’objet auquel elle s’applique », que « l’âme est en quelque sorte toutes les choses qui sont », que « la connaissance est en quelque façon les choses qu’elle connaît » (III, 8). Les choses connues ne sont évidemment pas reçues matériellement dans l’âme ; elles y sont par leurs formes ; « car ce n'est pas la pierre qui est dans l’âme, c'est seulement sa forme ». Aristote précise que, à cet égard, « l’âme est comme la main : si la main est l’instrument des instruments, l’intelligence est la forme des formes ».
26Dans son Commentaire du De Anima (III, 7, l. 13, #790), Thomas présente les choses ainsi :
Par là il appert que l’âme s’assimile à la main. La main, en effet, est l’instrument des instruments (Des parties des animaux, IV, 10, 687a, 19), parce que les mains ont été données à l’homme au lieu de tous les instruments qui ont été donnés aux autres animaux pour leur défense, ou pour l’attaque, ou pour leur abri. En effet, toutes ces choses l’homme se les fabrique à la main. Et pareillement, l’âme a été donnée à l’homme au lieu de toutes les formes, de sorte que l’homme soit d’une certaine manière tout être, en tant que par son âme il est d’une certaine manière toutes choses, pour autant que son âme reçoit toutes les formes. En effet, l’intelligence est une forme qui revêt toutes les formes intelligibles, et le sens est une forme qui revêt toutes les formes sensibles.
27Thomas comprend l’identité du connaissant et du connu comme une identité formelle. C’est la mêmee spèce qui informe l’intellect et la chose connue, mais selon deux modes d’existence différents : dans son être intentionnel (in esse intentionale) ou dans son être naturel (in esse naturale).
28Nous connaissons les choses parce qu’il peut y avoir dans notre intellect cela même qui fait de la chose ce qu’elle est. Comme le dit Peter Geach, « ce qui fait d’une sensation ou d’une pensée d’un X est celle d’un X, c’est qu’elle est une occurrence individuelle de la forme même ou de la nature qui se produit dans un X – c’est ainsi que notre esprit “atteint la réalité” » (2014, p. 90). Le fonctionnement de nos facultés sensibles et cognitives est en même temps l’appréhension de ce qui fait des choses ce qu’elles sont – du moins dans les circonstances appropriées. Il n’y a pas de relation entre l’esprit et la réalité, comme s’ils se faisaient face et que leur ajustement n’était jamais vraiment adéquat. « Être au sujet de X » n’est pas une relation, dans laquelle la sensation ou la connaissance est l’un des termes et la chose sentie ou connue est l’autre. « Être au sujet de X » est ce qu’est une sensation de X ou une pensée de X. La pensée n’existe pas dans une quasi-indépendance du X au sujet duquel elle est. Une autre façon de le dire : la pensée est la réalité appréhendée plutôt que l’appréhension d’une réalité. Il n’existe pas de phénomènes, des données sensibles ou des objets intentionnels auxquels nous aurions affaire mentalement ou intérieurement, des réalités mentales (à la différence de ce que dit Locke, Essai, I, 1, 8, par ex.) ; mais, il y une réalité, appréhendée sous sa forme intentionnelle, dans des actes mentaux ; ceux-ci sont l’exercice de capacités ou des dispositions intellectuelles caractéristiques d’une certaine sorte d’êtres.
29Certes, il se pourrait qu’il y ait une forme intentionnelle, une X-ité d’un X, mais que rien dans le monde ne soit actuellement un X. L’alcoolique peut voir des mygales, des serpents et des rats grimpant sur lui (comme dans le film de Jean-Pierre Melville, Le Cercle rouge). Pour autant, cela ne signifie pas que, dans la perception et dans l’hallucination, la même chose se trouve dans l’esprit, un même objet intentionnel ; la différence n’est pas que, dans le cas d’une perception, il y a une réalité extérieure correspondante et non dans l’autre cas, celui de l’hallucination. Ce qui encouragerait à faire de l’hallucination une relation avec une réalité inexistante ; et, pourquoi pas alors à faire de la perception une relation avec une entité qui simplement se trouve exister. Et ainsi, la perception serait une hallucination vraie – une fausse hallucination, en quelque sorte. Mais, si « être au sujet de X », c’est être dans un certain mode pour celui qui a une sensation ou une pensée de X, alors ce n’est pas la même chose d’avoir une hallucination, justement parce que ce n’est pas une sensation ou une pensée de X. Certes, celui qui a une hallucination ne se trompe pas au sujet de l’existence de quelque chose en dehors de lui, mais au sujet de ce qui lui arrive. L’hallucination concerne la connaissance de soi et non pas la connaissance des choses en dehors de nous. Et elle ne concerne pas non plus la connaissance d’une chose en nous. Surtout, l’halluciné n’a pas la sensation ou la pensée de quelque chose qui n’existe pas, mais il n’a pas la sensation qu’il croit avoir ni la pensée qu’il croit avoir.
30En revanche, quand Pierre reconnaît son ami Paul au bout de la rue, lui fait un signe de la main en s’attendant à ce que Paul lui dise bonjour, Pierre reconnaît Paul comme ce qu’il est et par ce qu’il est, un être humain et un ami. Dans l’acte de le reconnaître, est présent ce qui fait de Pierre ce qu’il est. La doctrine de l’identité formelle n’explique pas comment ce qui est dans l’esprit de Pierre correspond à ce qui est dans la réalité, comment il s’est forgé une représentation objective, voire fidèle, de la réalité, en l’occurrence pour Pierre de celle de Paul et de certaines de ses caractéristiques. Cette doctrine distingue l’existence actuelle d’un A et son existence intentionnelle comme disposition d’un être rationnel à penser que « Ceci est un A ». L’explication fournie est d’abord métaphysique. Elle concerne des modes d’existence. Mais elle a une conséquence épistémologique. Si tout se passe normalement, que le processus au terme duquel Pierre juge que c’est Paul qui arrive en face de lui est « fiable », comme dirait un épistémologue contemporain, alors Pierre identifie Paul par ce qui fait de Paul ce qu’il est, sa quiddité. Et il ne saurait l’identifier autrement.
31Une forme est réalisable de deux façons : actuellement ou intentionnellement. L’identité formelle suppose une causalité formelle. Cette causalité fait des choses ce qu’elles sont, aussi bien dans la réalité actuelle que dans la connaissance que nous avons d’elles. La cause finale de la sorte d’être que nous sommes est ce bien que constitue pour des êtres de notre sorte, dotés d’un esprit, l’appréhension de la réalité comme ce qu’elle est. Le bien de cette sorte d’être est de savoir ce que sont les choses – de les connaître. Être fait pour cela, c’est vivre en disposant d’une capacité de penser les choses telles qu’elles sont. Ce qui explique donc que nous connaissions est la sorte de vivants que nous sommes, différents de ceux qui sont seulement végétatifs, ou sensibles sans comme nous être rationnels.
32Si cette doctrine est correcte, alors, premièrement, le problème de l’intégration de la métaphysique et de l’épistémologie, ou plutôt de leur désintégration, ne se pose simplement pas ; deuxièmement l’anti-réceptivisme est hors-de-propos ; troisièmement la défiance métaphysique et le pessimisme ontologique qu’elle accompagne souvent, ne se justifient pas. Il faudrait alors chercher ailleurs que dans une évidence philosophique la raison de l’attirance des philosophes modernes pour cette défiance, ce pessimisme et ce scepticisme – mais c’est un autre problème.
6. La quiddité comme objet propre de l’intelligence
33Pour qui accepte la doctrine de l’identité formelle du connaissant et du connu, épistémologie et métaphysique ne sont décidément pas à concilier. Ce sont plutôt deux faces de la même monnaie. L’analyse épistémologique ne suppose pas autre chose que la notion métaphysique de forme ; la métaphysique explique l’existence d’êtres capables de connaître la réalité. Les notions métaphysiques de forme et de causalité appartiennent à la description épistémologique (causalité matérielle, dans le cas de la connaissance sensible, et causalité formelle dans le cas de la connaissance intellectuelle ou compréhension). La description métaphysique en termes d’existence intentionnelle et d’existence réelle est corrélative de l’existence d’une sorte d’être dont les actes cognitifs sont immédiatement l’appréhension d’entités réelles. Ces êtres se définissent par ce pour quoi ils sont faits : comprendre et vouloir.
34Thomas dit que « la quiddité est l’objet propre de l’intelligence » (De Veritate, I, 12, r). La connaissance rationnelle ne peut dès lors pas être ce à quoi les êtres humains parviendraient laborieusement – comme le suggère la tradition moderne en épistémologie – voire à quoi ils ne parviennent jamais. Si la connaissance est l’opération essentielle de la nature humaine, elle est consubstantielle de notre existence en tant qu’être humain. Elle consiste à reconnaître ce que les choses sont réellement. Cela ne veut pas dire que cette connaissance immédiatement métaphysique soit toujours claire et distincte – loin de là. C’est une connaissance obtenue à partir du sensible ; elle souffre de l’obscurité inhérente de la matière pour notre esprit. Cependant, « dans la connaissance absolue de la quiddité, et de tout ce qu’on connaît par elle, l’intelligence ne se trompe jamais », dit Thomas dans la Somme Théologique (I, 85, 4, ad.)
35Certains êtres existent mais ne sont pas des vivants ; d’autres existent en végétant ; d’autres encore sont capables de mouvements, voire capables d’opérations cognitives élémentaires, essentiellement sensibles. Dans cette hiérarchie, des êtres peuvent être autre chose qu’eux-mêmes, en appréhendant ce qui fait des choses ce qu’elles sont : ce sont les animaux rationnels12. Un être non rationnel – dépourvu de vie intellectuelle au-delà d’une connaissance sensible – a une vie cognitive fort limitée. Car c’est la rationalité, comme appréhension des formes des choses, qui peut nous rendre réceptif au monde. L’animal vit dans une prison sensible, celle d’une intériorité qui n’est que fort peu ouverte au monde extérieur. Ce qui caractérise l’animal rationnel est ainsi l’étendue de son registre ontologique : en pensée (intentionnellement), il peut être toutes les choses.
36L’épistémologie explicite la cause finale de certains êtres. La connaissance et la vérité sont les biens de la vie intellectuelle. Les mécanismes de la cognition13 sont fonctionnels pour que des êtres d’une certaine sorte puissent parvenir à appréhender les quiddités. En composant des jugements, ils en viennent à dire la vérité au sujet des choses qui les entourent. Ce qui suppose qu’elles soient telles qu’elles puissent être connues par des êtres tels que nous sommes.
37Mais la doctrine de l’identité du connaissant et du connu ne convaincra ni l’anti-réceptiviste ni le pessimiste épistémologique – et pas plus le sceptique. Ils pourraient objecter qu’elle immunise à bon compte contre les critiques sceptiques et idéalistes, celles auxquelles la philosophie moderne a justement su donner toute leur place. Depuis la tradition moderne, la plus ancienne, aristotélico-thomiste, comprend une pétition de principe. Par exemple, comment va-t-elle répondre à l’argument du rêve ou à celui du malin génie ? Commentant la doctrine de l’identité du connaissant et du connu, Robert Pasnau dit que « le sceptique ne tolèrera pas que nous supposions, dès le départ, que la réalité correspond à nos idées » (1997, p. 298). Pasnau se montre très critique à l’égard de toute prétention à faire de cette doctrine un argument en faveur du réalisme épistémologique, comme l’ont prétendu, dit-il (1997, p. 299), Étienne Gilson ou Norman Kretzmann.
38Cette doctrine conduit à penser que le problème de la désintégration ne se pose pas ; il n’y a dès lors pas à le résoudre. Thomas ne répond pas à Hume et Kant en jouant sur leur propre terrain des arguments sceptiques ou de la philosophie critique. Mais un retour à la tradition thomiste dissuade de s’interroger gravement sur la possibilité de la connaissance – une interrogation typiquement moderne qui, dans la tradition thomiste, n’a simplement guère de sens. Dans cette tradition, la connaissance est un fait métaphysique : il concerne une sorte d’être. Expliquer que nous connaissons, c’est dire ce que les choses sont (des composés de matière et de forme) et ce que nous sommes (des êtres capables de recevoir des formes et de produire des concepts grâce auxquels les choses sont connues). L’épistémologie suit de la métaphysique. Si l’on dit : « Mais non, nous savons bien que non ! », c’est en se situant dans une autre tradition, moderne. Rien n’y oblige.
7. Après Plantinga, saint Thomas
39Pour Gilson, « du point de vue de saint Thomas, une théorie complète de la connaissance dispense de ce que, depuis Kant, on a nommé sa critique ». Il ajoute que, pour Thomas, la connaissance est vraie « chaque fois qu’elle est formée dans des conditions normales, par un esprit normalement constitué » (1972, p. 294). Gilson emploie des formules que l’on trouve chez ceux que dans l’épistémologie actuelle on appelle des « fiabilistes ». Ils soutiennent que la connaissance, comme croyance vraie et justifiée, résulte d’un processus d’acquisition fiable ; sans qu’elle suffise, la fiabilité du processus cognitif et de ses conditions en est une condition nécessaire.
40Alvin Plantinga affirme ainsi que « sans entrer dans les détails, une croyance a une garantie pour moi si elle est produite par mes facultés cognitives fonctionnant correctement dans un environnement approprié » (1993, p. 17). Cependant, la croyance pourrait être garantie sans être vraie. Hume n’a-t-il pas imaginé des divinités enfantines et malhabiles ayant créé des êtres rationnels dont les processus cognitifs n’aboutiraient pas à la vérité, même dans un environnement approprié ? Plantinga ajoute alors que « le segment du plan de conception (design plan) gouvernant la production de la croyance doit avoir pour but la vérité » (1993, p. 17). Le plan de conception doit être bon : « la probabilité objective qu’une croyance soit vraie, étant donné qu’elle est produite par des facultés cognitives fonctionnant en accord avec le module pertinent du plan de conception, est élevée » (1993, p. 17), dit Plantinga.
41Pour Plantinga, la probabilité est élevée qu’une croyance C d’une personne P soit pour elle garantie si :
C est produite dans P par des facultés cognitives fonctionnant correctement.
C est formée dans un environnement épistémique approprié.
Les facultés cognitives de P opèrent selon un plan de conception ayant fiablement pour but la vérité.
P n’a pas de raisons de rejeter C (en termes plantingiens : P n’a pas de « defeaters » au sujet de C).
42Présentée ainsi, la thèse de Plantinga semble n’avoir rien à voir avec la doctrine de l’identité formelle. Pourtant, comprendre Plantinga dans le cadre de la doctrine thomiste de l’identité du connaissant et du connu connaissance me semble possible. L’idée est d’interpréter la thèse de Plantinga comme une résurgence de l’ancienne tradition – mutatis mutandis14.
43(1) correspond à ce qu’on peut appeler la « rationalité aristotélicienne » (Plantinga, 2000, p. 109) : l’intellect humain est fait, en fonctionnant correctement, pour produire des croyances fiables et des connaissances. Une expression plantingienne comme « des facultés cognitives qui fonctionnent correctement » est à comprendre en termes de notre capacité à saisir la forme qui fait d’une chose ce qu’elle est, c’est-à-dire sa quiddité. C’est bien cette saisie intentionnelle dont parle Geach au sujet de Thomas dans Trois philosophes. La thèse épistémologique d’un fonctionnement correct reçoit ainsi une interprétation métaphysique : fonctionner correctement, c’est pour un être humain réaliser sa nature rationnelle par la saisie intentionnelle de la forme, supposant sa capacité naturelle d’être en pensée toutes les choses.
44(4) correspond à une attitude intellectuellement vertueuse par laquelle se manifeste l’excellence de notre nature rationnelle. L’excellence épistémique, celle de notre vie intellectuelle, est en même temps une excellence métaphysique, celle de notre nature. Que S n’écarte pas inconsidérément ce qui rendrait fausse sa croyance suppose l’exercice d’une vertu qu’on peut appeler l’amour de la vérité. Seuls des êtres tels que nous sommes peuvent l’exercer (pas les animaux non humains). Que la vérité soit la norme de la vie intellectuelle de S – qu’il désire la vérité, qu’elle l’attire plus que tout – manifeste cette intégration de l’épistémologie, de la métaphysique, et de l’éthique intellectuelle15. Mais cette intégration n’a pas à être réalisée par un travail critique de contrôle préalable de nos prétentions cognitives, comme le pense un moderne. Cette intégration est manifeste dans certaines attitudes épistémiques, vertueuses, caractéristiques de notre nature rationnelle. Un vice intellectuel consiste à ignorer ou à sous-estimer ce qui rendrait fausse une croyance (vice d’indifférence à la vérité). Il est contre-nature. C’est une habitude dont on peut craindre qu’elle soit acquise dans un cadre social acceptant, voire valorisant, cette indifférence16 : le post-modernisme est allé dans cette direction, mais évidemment pas Plantinga !
45(2) et (3) correspondent au principe de finalité, central dans la métaphysique aristotélico-thomiste. La croyance garantie se forme dans un environnement approprié ; il existe un plan de conception qui a fiablement pour but la vérité ; c’est dire que les choses de ce monde sont faites en vue les unes des autres ; et que l’environnement approprié est fait pour des êtres eux-mêmes faits pour former des croyances vraies – pour peu que S n’ait pas de bonnes raisons, elles-mêmes comprises dans un environnement approprié et selon un plan de conception fiable. La finalité épistémique de la formation des croyances est une finalité métaphysique du monde sous le signe de la vérité et du bien épistémique. Ce bien est aussi moral, puisqu’il permet la meilleure réalisation de ce que nous sommes.
46Thomas d’Aquin dit ainsi :
L’action de l’intellect agent produit une certaine ressemblance du réel dans l’intellect possible par une « conversion » de l’intellect agent sur les images [phantasmata] ; cette ressemblance représente les réalités dont on possède les images, mais uniquement quant à l’espèce spécifique. Et c’est en ce sens qu’on dit de l’espèce intelligible abstraite des images ; mais cela ne signifie pas qu’une même forme, qui était d’abord dans les images, se trouve ensuite dans l’intellect possible à la manière dont un corps, pris dans un lieu, est transporté dans un autre. (ST, I, 85, 1, ad. 3)
47La façon de le dire est très différente, je l’accorde, mais je ne crois pas que Plantinga dise, au fond quoi que ce soit de si différent. Ce qui importe est cette conversio ad phantasmata17 : par l’image est connue la chose selon son espèce spécifique, c’est-à-dire sa quiddité. L’action de l’intellect agent (pensée conceptuelle) est un aspect, avec celui de l’intellect possible (images) du fonctionnement de nos facultés cognitives, de notre appréhension des essences par lesquelles les choses sont connues. Thomas insiste que ce n’est pas le corps qui pénètre notre esprit : notre réceptivité est une capacité d’abstraction qui préserve, immaterialiter, l’essentiel de la chose. Il suffit que les conditions soient réunies ; c’est affaire de finalité : que le monde soit connaissable par nous et nous faits pour le connaître.
48Rappelons ce passage des Prolégomènes à toute métaphysique future de Kant où il dit ne pas pouvoir comprendre « comment l’intuition d’une chose présente devrait me la faire connaître telle qu’elle est en soi, puisque ses propriétés ne peuvent se transporter dans ma faculté représentative » (§ 9). Alors oui, il y a désintégration de l’épistémologique et de l’ontologique (et de la métaphysique). Mais ce qui semble inintelligible à Kant est tout naturel pour Thomas ou pour Plantinga : nous sommes faits pour connaître les choses telles qu’elles sont. Ce n’est pas une connaissance extraordinaire ; mais c’est la fonction de la rationalité d’appréhender les choses par ce qui font d’elles ce qu’elles sont. L’erreur est possible, nous pouvons exercer vicieusement nos capacités cognitives. Mais si nous excellons dans notre nature (dans notre fonctionnement cognitif), notre connaissance est garantie.
49Certains philosophes contemporains s’en sont tenus à un naturalisme épistémologique tels que leur fiabilisme est fort étroit. Il ne concerne que le processus d’acquisition des croyances. Il confine alors à une psychologie du développement. Mais tel n’est pas le cas chez Plantinga. Il insiste sur les conditions d’ajustement de notre croyance à l’environnement et sur la finalité de ce qu’il appelle le plan de conception. Cela semble correspondre à l’intention à l’œuvre dans la relation finalisée qu’entretiennent toutes les choses du monde. Quand Plantinga dit que le plan de conception doit être bon, l’affirmation n’est pas seulement métaphysique, mais théiste. Pour lui, ce que nous considérons à juste titre comme rationnel, dépend de la sorte d’attitude métaphysique et religieuse que nous adoptons18. Aussi bien, dans la tradition épistémologique du thomisme, la base se constitue de considérations métaphysiques : comment est le monde et la sorte d’être que nous sommes.
8. Anti-moderne
50Les philosophes modernes exigent que soient justifiées préalablement les considérations métaphysiques sur lesquelles l’épistémologie est supposée se fonder. Cette exigence est épistémologique ; nous devrions avoir, avant toute entreprise métaphysique et indépendamment d’elle, des principes épistémologiques. L’épistémologie est une philosophie première. La règle épistémologique fondamentale est qu’on ne doit croire que sur la base de données ou de preuves suffisantes. Dès lors la thèse métaphysique que la connaissance est promise à des êtres tels que nous sommes, réalisant leur nature rationnelle, dans un monde pour lequel ils sont faits et fait pour eux, pour peu que leur appétit cognitif soit dirigé vers leur bien épistémique, est récusée. Dans la tradition aristotélico-thomiste, le monde comprend des êtres tels que nous sommes, faits pour connaître le monde tel qu’il est. La connaissance réalise leur bien épistémique, finalité naturelle de ce qu’ils sont.
51J’ai simplement entendu montrer que la réponse à cette question est différente dans les deux traditions, aristotélico-thomiste et moderne, disons postcartésienne. Je ne crois pas qu’une tradition possède contre l’autre un argument décisif. Je suis tenté de penser, on l’a compris, que la plus ancienne est préférable. Ma raison de le penser est que la tradition moderne n’avance contre la plus ancienne des arguments décisifs. C’est un principe de conservation : la première tradition correspond au sens commun. De plus, mais je me suis abstenu de recourir à cet argument, la tradition aristotélico-thomiste s’insère dans une thèse religieuse que je crois correcte. C’est une bonne raison d’être anti-moderne. Cependant, dans cet article, je montre seulement qu’une objection anti-réceptiviste ou épistémologiquement pessimiste à la thèse que nous sommes faits pour connaître ne s’impose. Pour l’écarter, il suffit de se placer dans la tradition aristotélico-thomiste – c’est mon conseil à tous. L’idée que nous pourrions n’être pas faits pour connaître est une idéologie moderne, plutôt désespérante ; ce n’est pas une évidence philosophique.
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Notes de bas de page
1 Cette idée de traditions philosophiques qui se suivent, se chevauchent en partie, peuvent se maintenir et renaître, s’inspire d’Alasdair MacIntyre. Mais elle pourrait aussi être renvoyée à certains aspects de la pensée de Jacques Maritain ou à de remarques récurrentes chez Étienne Gilson. Plus anciennement, cette idée se trouve aussi chez un jésuite allemand du XIXe siècle, Joseph Kleutgen (en particulier Kleutgen 2019), qui fut à l’origine d’un retour de l’Église catholique à Thomas d’Aquin dans et par la célèbre encyclique Aeterni Patris, du 4 août 1879.
2 Voir Zagzebski (2009, p. 2).
3 Voir Pouivet (2017).
4 Voir Williams (2001).
5 Voir Quine (2008).
6 Pascal Engel en fait le relevé (Engel 2019).
7 Voir Thomas d’Aquin, Questions sur le De Trinitate de Boèce, Q.1, a. 1.
8 Ce que dit Husserl dans la première leçon de L’Idée de la phénoménologie est, à cet égard, caractéristique de la façon moderne de penser. Pour lui « avec l’éveil de la réflexion sur le rapport entre la connaissance et l’objet, s’ouvrent des abîmes de difficultés » ; « la connaissance qui, dans la pensée naturelle, est quelque chose qui va on ne peut plus de soi, apparaît tout à coup comme un mystère » (1970, p. 39).
9 Voir Pouivet (2021).
10 Goodman (1994).
11 Voir aussi Pouivet (2014, p. 76-77).
12 Je comprends cette thèse traditionnelle comme Geach (2001).
13 Voir Stump (2003, chap. 8).
14 On sait que, par ailleurs, Plantinga a prétendu développer un modèle A/C (Aquinas/Calvin) en philosophie de la croyance religieuse (2000, chap. 8).
15 Voir Pouivet (2020).
16 Dans son livre Manuel rationaliste de survie, Pascal Engel (2020) expose des exemples de cette indifférence vicieuse.
17 Voir Geach (1957).
18 Voir Plantinga (2000, p. 190).
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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz
Cours 2009 et 2010
Jacques Bouveresse Jean-Matthias Fleury (éd.)
2013