1Martial Gueroult écrivait :

La défense de l’autonomie de la métaphysique se confond avec celle de l’esprit philosophique. La définition de la philosophie comme ancilla scientiae est tout aussi périlleuse pour elle que la définition de la philosophie comme ancilla theologiae. Dans les deux cas, elle subit un joug étranger. Dans les deux cas, elle vient « à la suite » ; un intérêt extérieur à elle est la lisière étroite qui limite a priori ses pas. Tout ce qui excède ou déborde dans les différentes doctrines, ce qui semble requis pour le seul progrès scientifique est a priori frappé par l’ami des sciences d’excommunication majeure, de même qu’est a priori condamné ou dédaigné par l’ami de la religion tout ce qui est étranger au contenu sui generis d’une théologie. Pour l’un, ne compte que le seul Descartes savant ou inventeur de la science, pour l’autre que le seul Descartes théologien. Mais la science et la théologie épuisent-elles Descartes philosophe ? Dans les deux cas, la philosophie reçoit son bien d’ailleurs ; selon l’un, elle le reçoit « d’en bas », c’est-à-dire des révélations scientifiques, sur l’univers matériel, de la méthode qui les a rendues possibles, de l’intuition qui en est la source ; la part d’inspiration subsistant hors de cette sphère n’est que le fruit d’un « péché ». Selon l’autre, elle le reçoit « d’en haut », c’est-à-dire, d’une tradition théologique où se sont élaborées des révélations religieuses sur la réalité divine. Dans les deux cas, le mouvement de l’histoire philosophique apparaît comme déterminé a priori ; pour l’un, c’est une décadence sans fin, depuis la parfaite mise en œuvre par saint Thomas des vérités révélées et de sa parfaite conciliation de la raison et de la foi ; pour l’autre, c’est un progrès sans fin vers les « lumières » de la science à venir ; nouvelle reprise du perpétuel conflit entre deux visions plus que millénaires de l’histoire de la philosophie, par où l’on voit qu, sur ce point au moins, celle-ci ne ratifie en fait ni le dogme du progrès ni celui de la chute.

Dans les deux cas, l’intérêt de la philosophie semble bien rapporté à un intérêt intrinsèque, et la philosophie, dans l’affaire, risquerait peut-être de se faire elle-même oublier. Sans doute ce n’est pas par cet oubli que pèchent en l’espèce les deux protagonistes. Mais le risque est assumé sans crainte par maints jeunes esprits, pleins d’ardeur philosophique, enflammés par les leçons de leurs maîtres, dont ils ne possèdent point la solide information, ni le talent vigoureux et subtil. Retournant contre la philosophie elle-même l’ardeur qu’ils croient lui vouer, les uns se réfugiant dans un réalisme médiéval, se tiennent ainsi commodément à l’écart des vastes mouvements des sciences et de la pensée moderne ; les autres, satisfaisant leur soif de spéculation par la théorie des quanta ou celle de la relativité générale, s’emplissent d’un mépris sans bornes pour les « vieilles balançoires » de la philosophie, les « systèmes » périmés des anciens et des modernes, mépris qui devient inexprimable lorsqu’il s’agit d’Aristote, l’inventeur d’une Physique aussi ridicule !

On plaide pour saint Thomas, on plaide pour Einstein, mais qui plaidera pour la philosophie ? 

Or, si l’ancilla scientiae doit être défendue dans une sorte d’esprit scientifique, et l’ancilla theologiae dans une sorte d’esprit théologique, c’est par la philosophie que doit se défendre la philosophie, et métaphysiquement que doit se défendre la métaphysique. (Gueroult 1979, p. 18-20)

2On sait quel est le but de Gueroult, dans cette déclaration à l’orée de l’introduction à la Philosophie de l’histoire de la philosophie : montrer que « l’autonomie de la philosophie ne peut être affirmée sans que soit du même coup posée la valeur spécifiquement philosophique de l’histoire de la philosophie » et que le problème du rapport entre les deux est à ses yeux « un problème capital » (ibid., p. 20).

3Même si je ne suis pas sûre de le suivre sur ce dernier terrain, mais cela fera l’objet d’autres travaux, j’ai souhaité commencer ce chapitre par le rappel de ce passage, non seulement parce que les questions qu’il pose sont toujours brûlantes, mais aussi parce que nous allons au cours de cet ouvrage, essayer de dégager, contre vents et marées, ce qui est constitutif de la philosophie, ce qui permet de la définir, ainsi que je le crois, à la différence de certains de mes illustres prédécesseurs ici, comme une authentique « connaissance », et nous demander si, pour garantir ce statut, le prix à payer, si j’ose dire, ne devrait pas, pour tout arranger, passer par l’admission du fait que cette connaissance non seulement peut mais doit s’entendre comme une connaissance des essences, et, si tel est le cas, par l’examen de ce qu’il faut mettre au juste sous ce terme, s’il implique ou non un essentialisme et, le cas échant, comment ce dernier doit s’entendre.

4Ceux d’entre vous qui me font l’amitié de me suivre savent que je réponds positivement à chacune de ces questions et que je défends notamment en métaphysique une forme de réalisme dispositionnel qui fait toute sa place à une forme d’essentialisme « mince » ou étroit » que j’ai appelé l’aliquidditisme ; et que, cela va sans dire, je n’ai pas l’intention d’exposer dans le détail aujourd’hui. Je considère aussi, depuis un certain temps déjà, que la défense de l’entreprise philosophique est bien une entreprise de connaissance¹, que celle-ci est au demeurant indissociable de la défense de la métaphysique comme connaissance, et c’est pourquoi je me suis employée à montrer comment, en associant notamment métaphysique et philosophie de la connaissance, on pouvait, en s’inscrivant dans le cadre d’une enquête rationnelle aussi légitime qu’indispensable, préciser les méthodes et les critères de validation distinctifs de ladite « connaissance métaphysique » (Tiercelin 2011, p. 21). Aussi me suis-je assez naturellement retrouvée, du moins au départ, dans la formulation du défi de l’intégration qu’avait proposée Christopher Peacocke, il y a une vingtaine d’années : s’atteler à « la tâche générale consistant à fournir, pour un domaine déterminé, une métaphysique et une épistémologie simultanément acceptables, et à montrer qu’elles le sont » (1999, p. 1-2). Dit autrement : comment « réconcilier une analyse plausible de ce qui est impliqué dans la vérité des propositions d’une certaine sorte et une analyse crédible de la manière dont nous pouvons connaître ces propositions, lorsque nous les connaissons » (ibid.) ? Comme le disait alors Peacocke :

Il se peut que nous ayons une conception claire des moyens par lesquels nous en venons ordinairement à connaître les propositions en question. Mais, en même temps, il se peut que nous soyons incapables de fournir la moindre explication plausible des conditions de vérité dont pourrait être obtenue par ces moyens la connaissance du fait qu’elles sont satisfaites. Ou bien alors, il se peut que nous ayons une conception claire de ce qui est impliqué dans la vérité des propositions, mais que nous soyons incapables de voir comment nos méthodes réelles de formation de croyances à propos de ce sur quoi elles portent peuvent être suffisantes pour connaître leur vérité. Dans certains cas, il se peut que nous n’ayons les idées claires sur aucune des deux choses. La tâche générale consistant à fournir, pour un domaine déterminé, une métaphysique et une épistémologie simultanément acceptables et à montrer qu’elles le sont, est ce que j’appelle le Défi de l’Intégration pour ce domaine. (ibid.)

5Relever ce défi impliquait donc que soient menées de front réflexion métaphysique, sur la nature des choses et de leurs propriétés, et réflexion épistémologique, sur la nature et les modalités de leur connaissance. Un enjeu assurément de taille, car échouer à réaliser l’intégration des deux dans un domaine donné « fait de façon caractéristique apparaître comme manifestement défectueuses les explications de ce que c’est pour un contenu concernant ce domaine que d’être vrai ». Parvenir à le comprendre, affirmait Peacocke, « ce serait non seulement disposer d’une clé pour l’épistémologie et la métaphysique du domaine en question, mais ce serait aussi accéder à une partie essentielle de la compréhension que nous avons de nous-mêmes » (Peacocke 2004, p. 267).

6En d’autres termes, si du moins le rationalisme nous tient à cœur, il nous faut « réconcilier une analyse plausible de ce qui est impliqué dans la vérité des propositions d’une certaine sorte et une analyse crédible de la manière dont nous pouvons connaître ces propositions, lorsque nous les connaissons ». Ce que j’avais pour ma part interprété, avec le tour métaphysique qui est le mien, comme la question de savoir comment on allait pouvoir réconcilier en quelque façon, la « philosophie de la nature » et la « philosophie de l’intellect ».

7Il est assez facile, me direz-vous, de voir pourquoi la « connaissance métaphysique », s’il y en a une, peut poser problème, s’il est vrai que ses objets concernent, dans une large mesure, des entités supra-sensibles, hors de, au-delà de l’expérience sensible et du domaine spatio-temporel, en un sens même (comme le dit le platoniste), des entités réelles à proportion de leur inaccessibilité. Mais comme l’avait déjà noté en 1973 Paul Benacerraf à propos de la connaissance mathématique, en analysant le « dilemme » auquel se heurte, par exemple, le platonisme (position souvent spontanément acceptée par les mathématiciens), il concerne, de fait, toute entreprise cognitive et, comme l’avait rappelé Jacques Bouveresse, à la suite de C. Peacocke, le défi porte plus largement sur la question même de la nature de la « connaissance philosophique » (Bouveresse 2008, p. 399). À quoi Bouveresse ajoutait que :

Le défi de l’intégration constitue un problème qui a été discuté abondamment dans le cas des mathématiques. Il l’a été beaucoup plus rarement dans le cas de la philosophie et pourtant il y aurait de nombreuses raisons de le poser puisqu’il pourrait bien y avoir des difficultés particulières, pour ceux qui acceptent d’utiliser le concept de vérité à propos de la philosophie, à concilier la métaphysique et l’épistémologie de la vérité philosophique. L’attitude la plus répandue, sur ce point, semble être, de façon particulièrement regrettable, celle qui consiste à éviter prudemment le problème. De quelle façon faut-il se représenter, dans le cas de la philosophie, la relation qui existe entre la vérité et la possibilité pour nous de la reconnaître ? Est-il admissible que la philosophie utilise, pour ses propres propositions, un concept de vérité qui transcende largement toute possibilité de vérification, ce qui expliquerait que, si les philosophes n’ont pas cessé de présenter comme vraies et d’asserter des propositions de l’espèce la plus diverse, on ne peut malheureusement dire d’aucune d’entre elles qu’elle ait été, à proprement parler, vérifiée, dans un sens du mot « vérifier » qui soit, bien entendu, approprié à la nature de la discipline ? Ou bien « vrai » doit-il vouloir, dire dans le cas de la philosophie elle-même, à peu près la même chose que « vérifiable » ou « susceptible d’être affirmé avec de bonnes raisons » ? Autrement dit, est-il concevable que les propositions philosophiques soient bel et bien vraies ou fausses, mais le soient d’une manière telle que nous ne parviendrons peut-être jamais à savoir ce qu’il en est ? Ou bien faut-il rejeter complètement cette idée, ce qui risque de nous placer dans une situation à bien des égards encore plus inconfortable ? […] Si nous considérons une discipline quelconque qui a une prétention à la connaissance que l’on peut présumer légitime, nous sommes en droit de demander qu’elle dispose à la fois d’un concept compréhensible et acceptable de la vérité, et d’une explication également compréhensible et acceptable de la manière dont la vérité en question peut être atteinte par les moyens dont nous disposons. (ibid., p. 398-400, je souligne)

8S’agissant, plus particulièrement, de la connaissance philosophique :

il faut que le concept de vérité philosophique, tel qu’il est expliqué par ceux qui l’utilisent, ne rende pas impossible à comprendre et complètement mystérieux ou invraisemblable, au regard de l’idée que nous nous faisons de ce que peut être la connaissance en général, la manière dont nous pouvons, avec les moyens que nous sommes censés avoir à notre disposition, en venir à connaître la vérité en question. Et, inversement, il ne doit pas y avoir une discordance complète ni même un écart trop important entre ce que nous savons des processus par lesquels se forment les croyances et les certitudes philosophiques, et l’idée que nous nous faisons du genre de vérités à la connaissance desquelles nous sommes censés avoir réussi à accéder grâce à eux. (ibid., p. 399)

9En d’autres termes, si du moins nous suivons le Principe de Connaissabilité de Michael Dummett, nous devrions pouvoir dire que « si une proposition est vraie, alors il est possible en principe de savoir qu’elle est vraie ».

10Cela posé, qu’il faille préciser en quoi la philosophie peut être une authentique entreprise de « connaissance » est une chose ; mais pourquoi devrait-on l’entendre aussi comme une « connaissance des essences » ?

11Il est assez peu contestable, sauf à s’enfermer dans une conception de la philosophie comme philosophia perennis, que la réflexion portant sur la nature, les objets, les prétentions de la philosophie à la connaissance, et sur les relations qu’elle doit ou non entretenir avec son passé comme avec les autres sciences (sciences de la nature mais aussi sciences humaines et sociales) a connu de considérables variations au cours de son histoire. Depuis une dizaine d’années, se sont considérablement enrichies les recherches menées, à partir certes du défi de l’intégration, mais pas seulement, sur la nature de la connaissance philosophique, comme sur la connaissance des essences : cela s’est produit, notamment en métaphysique, mais aussi en philosophie de la connaissance laquelle, on l’oublie encore trop souvent, a permis de considérables avancées dans l’élucidation de la nature même de la « connaissance », de ses objets, de ses agents, ouvrant nombre de perspectives fécondes ; et cela s’est retrouvé enfin dans ce continent particulièrement en ébullition depuis quelque temps qu’est l’épistémologie modale. J’ai souhaité saisir l’occasion de notre rencontre pour examiner de plus près, mais de façon nécessairement sélective, certaines des réflexions menées en ce sens, afin de dégager déjà, grâce à nos échanges, quelques perspectives, dans un chantier gigantesque et en plein essor, comme le rappelaient tout récemment encore Donnchadh O’Conaill et Tuomas Takho (2021) dans le volume de Synthese issu du colloque qui s’était tenu en 2016 à Helsinki : « New Frontiers in Ground, Essence, and Modality ». Comme nous allons le voir au fil de cet ouvrage, nous serons conduits plus particulièrement à nous interroger sur les relations entre connaissance métaphysique et connaissance philosophique, mais aussi sur la nature des essences et sur leur connaissance, sur les liens entre essences et modalités, sur la place que joue, pour élucider celles-ci, une réflexion sur l’essentialisme et sur les espèces naturelles, sans oublier la manière dont doit se faire l’articulation entre les formes a priori et a posteriori de la connaissance. Mais quelques rappels historiques s’imposent.

12Si l’on s’en tient en effet, à histoire récente de la philosophie, la question de la connaissance des essences y a fait l’objet d’une attention aiguë, notamment à partir des années 1970, permettant la clarification de maints concepts et problèmes relatifs, par exemple, à l’analyse conceptuelle, à la question de savoir s’il y a lieu de lui préférer désormais une entreprise révisionniste « d’ingeniérie conceptuelle » (conceptual engineering), si on doit plutôt à son égard adopter une attitude déflationniste (qui est celle, par exemple, de David Papineau), voire considérer que l’analyse conceptuelle (dont nous avions tant appris, moi la première, à la lecture de l’ouvrage paru en 1998 de Frank Jackson, From Metaphysics to Ethics) ne repose même pas sur des « concepts », à la question encore de savoir s’il y a lieu de continuer à mettre la philosophie du langage en position de philosophie première, s’il faut tenir bon sur l’idée, chère à Dummett, d’une base « logique » de la métaphysique ou encore d’une conception foncièrement « modale » de la philosophie, si le problème tel que l’a posé Peacocke dans le cadre du défi de l’intégration est vraiment en mesure d’assurer le lien rationnellement satisfaisant que nous recherchons entre métaphysique et épistémologie ; questions encore relatives à la nature de l’a priori, à la place à accorder à l’a posteriori, à la question de savoir s’il est aussi facile qu’on le pense de les opposer (voir les travaux de Albert Casullo, et les derniers dialogues entre Tim Williamson et Paul Boghossian), et bien sûr, à celle qui va surtout nous occuper (mais qui n’est évidemment pas sans rapport avec les autres) de savoir s’il nous faut changer, et comment, notre regard sur le modalisme, s’il est possible ou souhaitable de réduire l’essence à la modalité, ou s’il faut plutôt contre Fine, tenir bon sur le modalisme, et émettre des doutes sur l’idée même d’une possible épistémologie de l’essence, une fois bien mises en place, notamment, les formes diverses que peut prendre l’essentialisme et les difficultés qu’il rencontre.

13Voici, très rapidement, quelques-unes des interrogations qui vont nous occuper tout au long de ce volume.

1. Pourquoi les modalités importent-elles ?

14La question que l’on a envie de poser d’emblée, bien sûr, est celle de savoir, d’une part, si, notamment en métaphysique, d’autres problèmes majeurs n’ont pas été agités, et d’autre part, comment on peut expliquer un tel engouement depuis quelque temps pour ce retour en force des modalités (qui aurait tant plu à celle pour qui j’ai toujours eu une admiration sans bornes, Ruth Barcan Marcus, laquelle se plaignait, non sans raison, que l’on ait mis tant en avant le nom de Kripke et pas le sien), et en particulier, à l’occasion de ce retour, de l’épistémologie modale ?

15À la première question, il est facile de répondre : assurément, les sujets qui ont beaucoup occupé les métaphysiciens ne se sont pas bornés à ceux que je viens de brièvement énumérer. Au cours de la dernière décennie, la question, foncièrement aristotélicienne (et essentiellement traitée, du reste, dans le cadre de métaphysiques néo-aristotéliciennes), concernant la nature de l’explication métaphysique (qui se distingue d’une explication causale) et des variétés possibles de dépendance ontologique, menée à partir du concept de « grounding » a été à maints égards au centre des préoccupations (Tahko 2015, p. 93sq.)². Comment, par exemple, analyser des relations de dépendance (et de priorité) dont le statut est, semble-t-il, différent à la lumière d’énoncés tels que : « Les ensembles dépendent ontologiquement de leurs membres », « l’électricité dépend ontologiquement des électrons », « Dieu ne dépend ontologiquement de rien » et dont on voit, pour certaines d’entre elles, qu’elles renvoient à un type de modalité métaphysique plutôt que purement conceptuelle ou logique »³ ? Sans doute importe-t-il de distinguer, s’agissant des aspects formels du « fondement », fondement partiel et entier, médiat et immédiat, approches « opérationnelles » versus « relationnelles » (ibid., p. 106-107)⁴. Ou encore : peut-on ramener, en suivant une analyse modale usuelle de l’essence, la dépendance essentielle à une forme de dépendance modale-existentielle⁵ ? Si, comme le pensent des auteurs comme Kit Fine ou le regretté Jonathan Lowe, on ne peut pas analyser l’essence en termes modaux, je vais y revenir, ne faut-il pas se mettre en quête d’une analyse au grain plus fin⁶ ? Soit pour en comprendre la nécessité, l’énoncé suivant, concernant Socrate et le nombre 2 : étant donné que les nombres existent nécessairement, il est nécessairement le cas que le nombre 2 existe si Socrate existe. Mais on se doute bien que nous n’avons aucune envie de dire que Socrate dépend du nombre 2, ou de la plupart des existants nécessaires qu’on pourrait mettre à la place de 2. Or c’est ce que propose une analyse modale existentielle qui fait dépendre tout de tout existant nécessaire⁷. Même en essayant de construire la relation de dépendance à partir d’un concept plus rigide, comme celui d’identité ou bien de dépendance essentielle constitutive⁸ (comme l’ont notamment proposé Fine et Lowe), en observant, par exemple, que s’il est peu contestable que toutes les vérités essentielles sur x sont des vérités nécessaires sur x, il n’en est pas de même de la converse « toutes les vérités nécessaires sur x sont des vérités essentielles sur x »⁹ ; cela suppose aussi que l’on accepte d’interpréter la notion aristotélicienne l’identité à partir de la notion de définition réelle¹⁰, laquelle a été jugée non sans raison par certains (dont Katherine Koslicki) comme trop restrictive¹¹. Par où l’on voit aussi, au passage, que la question du « ground », comme celle qui occupe le métaphysicien de savoir s’il y a des niveaux plus ou moins fondamentaux de réalité, qu’il importerait de hiérarchiser, ne sont évidemment pas sans rapport avec les questions sur lesquelles s’arrête le philosophe qui réfléchit aux modalités en s’intéressant à des aspects plus directement épistémiques, ce qui impose, entre autres choses, de s’entendre sur les liens entre les différentes formes de modalité, ou sur la question de savoir si l’enquête à mener en épistémologie modale doit se faire (si tant est que la distinction, comme je l’ai dit, ait un sens) a priori ou a posteriori, ou encore selon que l’on privilégie une forme de rationalisme modal ou plutôt d’empirisme modal. Mais nous aurons sûrement l’occasion d’y revenir.

16À quoi j’ajouterai bien sûr, qu’il ne faut pas, ainsi qu’ironisait Gueroult, trop vite se laisser gagner, non plus, par certaines « ardeurs » juvéniles, promptes à ramener tous les problèmes proprement épistémologiques qui occupent les philosophes de la connaissance depuis des lustres à ceux qui relèvent de la seule épistémologie modale. Même s’il faut se féliciter, d’une part, que nombre de métaphysiciens, à l’occasion de ce retour en force des modalistes, semblent enfin se soucier un peu plus, avec une fraicheur souvent déconcertante, des liens à examiner entre les différents domaines (si j’osais, je dirais : il était temps !)¹² et, d’autre part, que l’examen attentif de l’épistémologie modale en tant que telle, a aussi permis de ne pas considérer que celle-ci se réduisait, sans autre forme de procès, à la seule analyse logique et sémantique, même si la tentation déflationniste, chez certains, reste grande (je songe, par exemple à l’approche en termes de « règles » que propose Amie Thomasson).

17Quelques brefs rappels, à présent, sur les raisons d’être de ce retour en grâce combiné, et des modalités et de l’essentialisme.

18À bien des égards, ce qui a éveillé les philosophes contemporains à la conscience de la nécessité d’une telle lecture est lié à deux événements majeurs : d’une part, l’importance qu’a prise la remise à l’honneur de la question des essences, dans les années 1970, et d’autre part, plus récemment, les critiques qui ont été adressées, en particulier par Kit Fine, à l’interprétation de celles-ci, par Kripke et Putnam, sur laquelle plusieurs chapitres reviendront en détail, consistant à réduire l’essence à une modalité. Ce qui est apparu, à la suite de ces péripéties, c’est l’importance, peut-être sous-estimée (du moins par des philosophes qui n’étaient pas spontanément portés à la métaphysique), non seulement des modalités en tant que telles mais, parmi les modalités (logiques, physiques, métaphysiques, de l’importance de la modalité métaphysique tout court.

19De toute évidence, c’est le rôle et la manière de concevoir celle-ci et le passage possible (et en quel sens) entre les différentes modalités qui continue d’être au centre des discussions. Voir le tout récent article « Can Metaphysical Modality be Based on Essence? » de la formidable philosophe qu’est Penelope Mackie, auteur en 2006, de How Things Might Have Been: Individuals, Kinds, and Essential Properties.

20Mais avant de rappeler rapidement les jalons décisifs de cette histoire récente, essayons de comprendre pourquoi les modalités peuvent à ce point retenir l’attention non pas seulement du métaphysicien, ni même du seul philosophe, mais de tout un chacun !

21Comment ne pas voir en effet la centralité d’une notion comme celle de modalité pour le commun des mortels qui en règle générale ne se contente pas de réfléchir à la manière dont sont, in actu, les choses mais à la manière dont elles pourraient être, doivent être ou auraient pu ne pas être. Nous faisons bien d’emblée, une double expérience ; la première, c’est l’impression qui est la nôtre que les choses qui nous entourent auraient pu être autres qu’elles ne sont, que ces plantes, animaux, personnes qui peuplent notre monde auraient pu être là, même si certaines de leurs propriétés avaient été différentes. Nous faisons aussi naturellement l’expérience de la différence entre divers types de modalité : entre le fait, par exemple, que j’aurais pu aujourd’hui ne pas m’habiller en noir, et, qu’en revanche, je n’aurais pas pu m’habiller de pied en cap en noir et en rouge carmin en même temps. Très naturellement nous raisonnons donc de façon modale en nous demandant ce qui est possible, impossible, nécessaire, contingent. Et nous distinguons tout aussi naturellement entre ces différentes modalités que je rappellerai rapidement en commençant par des distinctions apparemment élémentaires entre ce qui est possible ou nécessaire logiquement, épistémiquement, physiquement et métaphysiquement.

22Ainsi dirons-nous, en suivant les distinctions proposées par Gendler et Hawthorne (2003, p. 3) que ce qui est épistémiquement possible est ce qui est définissable relativement à un sujet en termes de connaissances ou de données empiriques disponibles. Par exemple : P est épistémiquement possible pour S ssi S ne sait pas que non-P, ou encore ssi P est consistant (métaphysiquement compossible) avec tout ce que sait S.

23En ce sens, ce qui est concevable ne suffit pas à garantir ce qui est épistémologiquement possible : par exemple, si je sais que le chat est sur le tapis, alors il ne m’est pas épistémiquement possible de dire qu’il ne l’est pas, même si je puis parfaitement concevoir une situation dans laquelle le chat n’est pas sur le tapis.

24On dira que P est logiquement possible au seul cas où on ne peut trouver de contradiction en P en utilisant les lois standard de la logique.

25On dira que P est nomologiquement possible relativement à un certain ensemble de nomos ssi P est consistant avec l’ensemble des vérités exprimées par ces lois : par exemple P est physiquement possible ssi P est compossible avec les lois de la physique, biologiquement possible si et seulement si P est compossible avec les lois de la biologie, etc.

26On dira qu’est métaphysiquement possible, ce qui peut être pris de façon absolue, au sens où la possibilité métaphysique fait intervenir des conceptions plus fondamentales relevant de « la manière dont les choses auraient pu être », notamment du fait que Dieu aurait pu vouloir qu’elles fussent autrement. En ce sens, on a tendance à opposer ce qui est réel et ce qui est possible : P est réel si et seulement si P est dans le monde réel, et P est métaphysiquement possible, si et seulement si P est dans quelque monde possible. Mais, comme l’histoire récente l’a abondamment montré, cette caractérisation elle-même est problématique.

27En tout cas, pour résumer les choses : disons pour le moment que, en fonction de ces définitions, nous pouvons dire :

• qu’il n’est possible en aucun des sens mentionnées que quelque chose soit rouge et non rouge

• qu’il est logiquement mais pas métaphysiquement possible que quelque chose soit rouge et non étendu

• qu’il est métaphysiquement mais pas physiquement possible que quelque chose voyage plus vite que la vitesse de la lumière

• qu’il est possible dans les trois sens que quelque chose voyage plus vite que la navette spatiale.

28Mais les choses sont en fait un peu plus complexes.

2. Nécessité logique et nécessité métaphysique

29D’abord, on a tendance à distinguer plusieurs niveaux dans ce qui est logiquement possible ou nécessaire.

30a) Nous dirons qu’est logiquement possible ou logiquement nécessaire, au sens strict, ce qui est vrai en vertu des seules lois de la logique (notamment en vertu de la loi de non contradiction : pour toute proposition P, il n’est pas possible à la fois que P et que non-P.

31b) On dira qu’est logiquement nécessaire au sens étroit ce qui est vrai en vertu des lois de la logique et aussi des définitions de certains termes non logiques : ainsi nous dirons que « ce n’est pas le cas que Idéale du Gazeau est une jument et que Idéale du Gazeau n’est pas une jument » est logiquement nécessaire au sens strict, alors que « ce n’est pas le cas que Idéale du Gazeau est une jument et que Idéale du Gazeau n’est pas la femelle d’un cheval » est logiquement nécessaire au sens étroit, parce que l’on est obligé de passer à un certain moment par la définition de « jument » qui est un terme ou un concept non logique. C’est ce qui explique que certains auteurs associent ce qui est conceptuellement possible à ce qui est logiquement possible.

32c) Mais on dira aussi qu’est logiquement possible ou nécessaire au sens large, ce qui est vrai dans tout monde logiquement possible, c’est-à-dire dans tout monde possible. Et c’est ce qui explique ici que certains auteurs aient tendance à considérer que ce qui est logiquement nécessaire est en fait coextensif à ce qui est métaphysiquement nécessaire. Un candidat bien connu depuis Kripke et Putnam est le fameux : « l’eau est H₂O » ou « Hespérus est Phosphorus ». On peut objecter que cette proposition ne peut pas être vraie dans tous les mondes logiquement possibles, mais aussi circonvenir la difficulté en disant par exemple que ce n’est pas en vertu des seules lois de la logique associées à des concepts ou des définitions de l’eau et de H₂O que « l’eau est H₂O » est logiquement nécessaire, mais en vertu de la nature de l’eau, dont nous connaissons désormais la composition : on comprend pourquoi certains considèrent que la nécessité logique tend à ne devenir qu’un autre nom pour la nécessité métaphysique.

33Mais on le voit, cela suppose qu’on ait accepté un certain nombre de modifications dans la manière dont nous tendions à associer, d’un côté, a priori, analytique, nécessaire, de l’autre, a posteriori, contingent et synthétique. Depuis Kant, nous savons que certains jugements peuvent être synthétiques a priori, depuis Quine, que la distinction tranchée entre l’analytique et le synthétique est à revoir, et, depuis Kripke, qu’il peut y avoir des vérités nécessaires a posteriori (L’eau est H₂O) et des vérités contingentes a priori. Mais il n’est pas anodin de constater qu’en fonction de la position que l’on prend à ce sujet, on aura plus ou moins tendance à gommer la différence entre le logique et le métaphysique, et sans doute n’est-ce pas forcément quelque chose qui va de soi ; aussi certains insistent-ils sur le fait qu’est nécessaire métaphysiquement ce qui l’est au seul sens de la nécessité primitive ou absolue, c’est-à-dire au sens où il n’y a pas de monde logiquement possible dans lequel non-P est vrai. De ce point de vue il est crucial de voir que dire que non-P est conceptuellement possible n’est pas équivalent au fait de dire que non-P est vrai dans quelque monde logiquement possible.

34L’exposé de ces différentes modalités permet peut-être déjà de comprendre pourquoi parmi ces dernières, les énoncés modaux métaphysiques occupent pour le philosophe un rang privilégié. On sait à quel point ils sont présents, dans certains arguments qu’on retrouve dans l’histoire de laphilosophie, qu’il s’agisse de prouver l’existence de Dieu, la dualité entre l’âme et le corps, ou l’impossibilité de ne pas réduire la réalité extérieure à la perception.

35Mais à cette naturalité de l’expérience que nous faisons de la modalité, j’ajouterai, en deuxième lieu, qu’est tout aussi naturelle l’expérience que nous faisons du fait que les propriétés qui s’attachent à ces choses ou êtres qui nous entourent ne sont pas toutes essentielles au fait pour elles ou eux d’être là. Et, dans le prolongement de cette expérience, celle tout aussi naturelle aussi, que nous cherchons à déterminer ce qui, dans ces individus, leur est essentiel, relativement à ce qui ne l’est pas, ou à ce qui leur est « accidentel », ce que nous sommes souvent bien en peine de faire¹³. C’est un point sur lequel on ne saurait trop insister, car il intervient dans nombre d’analyses qui essaient de s’appuyer sur l’idée d’une possible connaissance des essences, et dont on voit bien que face aux difficultés rencontrées, elles finissent par préférer adopter une approche « hybride » ou à tout le moins modérée, en s’appuyant, par exemple, sur une notion de « ressemblance » (comme c’est, me semble-t-il le cas de l’approche que propose Sonia Roca-Royes).

36Assurément, il semble plus essentiel pour cette personne en face de moi qu’elle appartienne à l’espèce humaine, et plus accidentel qu’elle ait les cheveux blonds. De même, j’ai un peu de mal ne fût-ce qu’à concevoir que ma substance puisse subitement se muer en œuf poché, et je crois spontanément avoir plus de traits en commun avec l’un ou l’autre d’entre vous que je n’en ai avec un âne (encore que…) ou un chou-fleur. Mais après tout, qu’en sais-je ?

37À première vue, il semble bien y avoir dans la réalité qui nous entoure des articulations plus naturelles que d’autres. Nous faisons l’expérience immédiate de cette merveille qu’est la biodiversité ainsi que des regroupements entre les espèces : un caniche nous paraît tout de suite plus proche d’un fox terrier que de n’importe quel chat. Mais nous avons aussi appris à nous méfier de nos premières impressions et de notre imagination, qui peuvent nous faire valser, sans coup férir, du côté des illusions et des préjugés. L’essentialisme a donc généralement mauvaise presse : dans le meilleur des cas, quand on ne rejette pas tout bonnement le terme pour des raisons idéologiques, on l’associe le plus souvent à Aristote et à cette époque révolue où la métaphysique était la reine des sciences, et où d’aucuns se figuraient qu’en donnant la définition, disaient-ils, « essentielle » de la pierre, c’est-à-dire en exhibant sa cause tant formelle que finale (la nature d’une chose étant sa fin), l’on saurait, d’entrée de jeu, pourquoi ladite pierre tombait : c’est bien sûr, assurait-on, parce qu’elle veut rejoindre son lieu naturel qui est la Terre.

3. Du concevable au possible ?

38Parmi les discussions qui ont beaucoup occupé les philosophes, dans les années 1990, qui ont cherché à interroger les modalités, pas seulement en métaphysique, mais aussi en philosophie de l’esprit, deux réflexions majeures ont porté, pour l’une, sur la question de savoir quel statut on peut accorder à la modalité du possible (dès lors, notamment que l’on définissait la métaphysique comme portant sur lui), et pour l’autre, si l’on pouvait aussi aisément que certains avaient pu le penser dans l’histoire (je pense évidemment à Descartes) passer sans coup férir, du concevable au possible. Pour rappel, on sait que pour un Leibnizien, dire d’un état de chose qu’il est possible, c’est dire quelque chose sur cet état de choses et non sur notre pouvoir de connaître. Si p est possible, p est nécessairement possible ; de même si p est nécessaire, p est nécessairement nécessaire : ce qui est possible ou nécessaire, au sens absolu, l’est dans tous les mondes possibles. Il n’en va pas de même si vous êtes cartésien : vous estimerez que les vérités nécessaires sont elles-mêmes affectées de la contingence de l’acte de création. Alors que pour Leibniz, la création consiste à choisir entre les essences en vertu du principe du meilleur et comble l’abîme qui sépare l’essence de l’existence, pour Descartes, les essences et les vérités éternelles sont elles-mêmes des créatures. Et comme il le dit à Mesland : « encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues : car c’est tout autre chose de vouloir qu’elles fussent nécessaires et de le vouloir nécessairement, ou d’être nécessité à le vouloir » (AT IV, p. 118-119).

39Autrement dit, à la différence de celle de Leibniz, la notion cartésienne de nécessité semble purement épistémique : « Toutefois il me semble qu’on ne doit dire d’aucune chose qu’elle ne peut pas être faite par Dieu ; étant donné que toute espèce de vrai et de bien dépend de sa toute-puissance, je n’oserais même pas dire que Dieu ne peut pas faire qu’une montagne soit sans vallée, ou qu’un et deux ne fassent pas trois ; mais je dis seulement qu’il m’a donné un esprit de telle nature que je ne saurais concevoir une montagne sans vallée ou une somme d’une et de deux qui ne serait pas trois, etc. et que de telles choses impliquent contradiction dans ma conception » (À Arnauld, AT V, p. 223-224). Pour créer l’impossibilité d’une montagne sans vallée, Dieu n’a donc eu en principe qu’à ne pas créer de montagne sans vallée et à donner à notre esprit une constitution telle que nous ne pussions pas concevoir qu’il y en ait une.

40Pour Leibniz, les vérités éternelles sont des existants qui ont leur fondement dans l’entendement divin (et c’est pourquoi Leibniz considère, comme vous le savez, que la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles découle d’une manière de parler extraordinaire de son invention et revient à considérer Dieu comme un despote).

41Nos deux philosophes en tout cas, nous aident à mieux comprendre aussi la différence de statut qui existe, selon les cas, entre le concevable et le possible : pour Leibniz, à une notion qui implique contradiction correspond une impossibilité absolue d’existence, même si nous ne pouvons pas être certains qu’une notion dans laquelle nous n’apercevons pas pour l’instant de contradiction enveloppe une existence possible, tant que nous ne l’avons pas complètement analysée. Dès lors, pour Leibniz, une méfiance s’impose toujours à l’égard de nos intuitions de possibilité. En revanche pour Descartes, c’est plutôt pour nos intuitions d’impossibilité que la méfiance est de mise. Nous sommes assurés que Dieu peut faire tout ce que nous concevons clairement et distinctement comme possible – ce pourquoi ce n’est pas la non-contradiction qui est pour Descartes un principe de possibilité : le seul critère de l’existence possible est la présence d’une idée claire et distincte. « L’existence possible », écrit-il, « est contenue dans le concept ou l’idée de tout ce que nous comprenons clairement et distinctement » (AT VII, p. 116) : en revanche, nous ne sommes pas assurés que Dieu ne peut pas faire ce que nous concevons comme impossible, même si l’on entend par là ce qui est explicitement contradictoire : « J’ose affirmer que Dieu peut tout ce que je perçois comme possible ; je n’ose cependant pas nier qu’il puisse ce qui répugne à ma conception ; mais je dis que cela implique contradiction » (À Morus, AT V, p. 272).

42La leçon est importante, et j’y avais beaucoup insisté dans le chapitre que j’avais consacré à l’analyse conceptuelle (« Comment contourner les illusions modales ») dans Le Ciment des choses : nous n’avons pas de garantie de la valeur objective de nos intuitions modales, sauf en ce qui concerne le possible : le principe de la véracité divine ne s’applique pas à elles. Ce que j’aperçois clairement et distinctement être vrai est vrai. Mais ce que j’aperçois clairement et distinctement être nécessaire ou impossible ne l’est pas forcément en soi. Une évidence supérieure, celle de l’infinité et de l’incompréhensibilité de la toute puissance de Dieu, nous interdit d’attribuer à nos évidences modales une signification ontologique. Mais nous avons, en tant qu’êtres créés, une garantie (donnée par notre pouvoir de connaître les vérités éternelles, instituées par Dieu et qui sont à la portée de notre entendement). Et c’est pourquoi, il suffit pour Descartes que nous puissions concevoir clairement et distinctement une idée pour que celle-ci nous apparaisse comme possible, et en définitive comme réelle. En ce sens ce qui est concevable est un guide sûr de ce qui est possible : c’est par ce principe que Descartes défend, on le sait, son dualisme : et ce n’est pas un hasard si des auteurs comme David Chalmers ou encore Stephen Yablo (qui tient, mais par des arguments différents de Chalmers, la concevabilité comme un guide fiable de la possibilité) s’appuient sur ce principe pour défendre à leur tour le dualisme. C’est aussi ce qui explique que pour Descartes, à l’opposé de Leibniz, nous pouvons avoir une idée de l’infini (c’est ainsi que se présente l’idée de Dieu), alors que celle-ci n’est pas une idée complète, c’est-à-dire une idée telle que nous en aurions fait suffisamment le tour en l’analysant avant de pouvoir dire qu’elle n’est pas contradictoire.

43On le voit, selon la conception que l’on a du possible, on considérera plus ou moins aisément que ce qui est concevable (du moins entendu au sens non pas de quelque chose qui relève de l’imagination, mais du seul entendement) est un guide sûr ou non de ce qui est possible.

44Une autre révolution importante s’est produite dans le domaine des modalités, concernant cette fois, la différence introduite par le fait que l’on puisse envisager l’existence de nécessités a posteriori et de contingences a priori. Dans une optique pré-kripkéenne, on pourra dire que P est possible si et seulement si il n’est pas nécessaire que non-P. Et que P est concevable si et seulement si il n’est pas a priori que non P. Si toutes les vérités a priori et elles seules sont des vérités nécessaires alors seules les vérités concevables sont des vérités possibles. Car les vérités concevables sont seulement celles dont les négations ne sont pas a priori, et les vérités possibles sont juste celles dont les négations ne sont pas nécessaires. Et comme les deux dernières classes coïncident, les premières aussi¹⁴.

45En revanche dans un tableau post-kripkééen, même s’il n’est pas nécessaire que non-P, il est néanmoins possible a priori que non-P (le contingent a priori) et même s’il n’est pas a priori que non-P, il est possible que P mais pas concevable que P ou concevable que P mais pas possible que P. En d’autres termes, le contingent a priori semble admettre qu’il y aura des cas de possibilité sans concevabilité, le nécessaire a posteriori, qu’il y aura des cas de concevabilité sans possibilité. Du même coup, selon l’optique choisie, la délimitation métaphysique du possible va évidemment considérablement changer, ainsi que la manière de concevoir les relations entre ce qui est logiquement possible, physiquement possible et métaphysiquement possible.

4. Vers un retour en grâce de l’essentialisme

46Comme je l’ai dit, ces développements se sont aussi produits dans le temps où l’on assistait, parallèlement, à une certaine renaissance, dans les années 1970, de l’essentialisme. Mais pourquoi ?

47Au cours des deux premiers tiers du siècle passé, force est de constater que la crainte ou plutôt le mépris à l’endroit de l’essentialisme avait régné en maître. Tant, avouons-le, chez les scientifiques que chez les philosophes. Du moins chez ceux qui étaient encore sous l’emprise de l’attitude anti-métaphysique dominante qui allait de pair avec le tournant linguistique et l’héritage de l’empirisme logique hostile à la métaphysique. Mais avaient-ils tort ? Souvenons-nous des recommandations de Locke: si nous voulons parler d’essences, soit ; mais à condition de n’y voir que des définitions « nominales » des choses, et de ne surtout pas y chercher, ambition qui animait en revanche un Leibniz, la connaissance ou la définition « réelle » desdites choses. Qui par ailleurs, rêverait encore aujourd’hui d’essences, si par là on entend des entités mystérieuses, anhistoriques, fixées de toute éternité ? L’essentialisme n’a-t-il pas été réfuté, une fois pour toutes, par des découvertes scientifiques telles que le darwinisme ? La réalité n’est-elle pas soumise, de part en part, aux lois de l’évolution ? Tel est le consensus anti-essentialiste qui a régné jusqu’à une date encore récente, alors que le mouvement s’est plutôt inversé aujourd’hui, comme je l’avais montré dans mon cours consacré à la métaphysique des espèces naturelles, y compris, chez les philosophes de la biologie.

48Plus généralement, d’un point de vue purement ontologique, Quine n’avait-il pas raison, d’être sceptique quant à la possibilité d’expliquer comment et pourquoi un objet a telles propriétés essentiellement et telles autres accidentellement, et d’en conclure que nous n’avions besoin de rien d’autre que d’une explication « naturelle » de ce pour quoi nous attribuons certaines propriétés modales de re à certains objets¹⁵ ? Dans les années 1960, Quine aura eu le mérite de donner une formulation claire et raisonnée de ces craintes.

49Admettons que lorsque nous affirmons d’une chose qu’elle est essentielle, nous la tenions, par le fait même, pour « métaphysiquement nécessaire », en d’autres termes, qu’elle n’ait absolument pas pu être autre qu’elle n’est : qu’est-ce qui nous permet de faire des différences un tant soit peu intéressantes entre, par exemple, le fait que le nombre 9 est nécessairement un nombre, mais n’est pas nécessairement un nombre de planètes; ou encore entre le fait que Socrate est nécessairement une personne, mais n’est pas nécessairement un philosophe ? D’où dérivent ces différences entre les caractéristiques nécessaires d’un objet¹⁶ ? Sauf à produire une explication de ce qui, pour un objet, détermine le statut modal (nécessaire, possible, contingent, etc.) de ses propriétés, un sceptique relativement à l’essence aura beau jeu de soutenir que rien du tout ne détermine qu’un objet possède telles propriétés essentiellement et telles autres accidentellement. Aussi bien la distinction, dans l’absolu, entre propriétés essentielles et accidentelles est-elle, conclut Quine, proprement « indue » (invidious)¹⁷. L’essentialiste « profond », pour reprendre une caractérisation de Laurie Paul, aura beau rétorquer que c’est là rester sourd à un point crucial, et confondre le fait qu’il n’y aurait « rien » qui détermine les propriétés modales de re d’un objet, et le fait justement en cause, à savoir que ce qui les détermine est ontologiquement fondamental et, comme tel, primitif et inanalysable, un partisan de Quine aura tout de suite une parade : entendu, mais prouvez-moi alors – et sur la base d’une ontologie correcte –qu’il n’existe aucune réduction acceptable de la manière dont les objets acquièrent leurs propriétés modales de re. On connaît la réponse de Quine : de telles réductions existent et elles sont acceptables ; il suffit de procéder aux descriptions et évaluations correctes des objets, ce que permettent tant la logique et la sémantique que la science.

50Pourtant, et en dépit de l’influence que Quine continue d’exercer, une telle approche n’a pas suscité que des ralliements. Les années 1970 se sont caractérisées en philosophie par un regain d’intérêt à la fois pour la métaphysique et pour un certain essentialisme, en particulier sous les formes qu’il a revêtues chez Kripke et Putnam, qui n’étaient plus aussi étroitement associées à la vision « substantialiste » que Quine avait à l’esprit, lorsqu’il s’en prenait à l’essentialisme. Depuis, les discussions vont bon train, en raison notamment des attaques de certains, dont Kit Fine, il y a une vingtaine d’années, contre la conception foncièrement modale de l’essence dont Kripke et Putnam se réclament, mais pas seulement. On voit ressurgir de nouvelles formes d’essentialisme, qu’il prenne des formes lockéennes ou plus nettement aristotélicienne. Mais d’autres formes encore se développent, comme l’essentialisme scientifique que défend par exemple Brian Ellis ou encore celle que propose Alexander Bird qui étend son essentialisme aux espèces naturelles, ou celui que j’essaie de mon côté de défendre dans le cadre plus général d’un réalisme dispositionnel¹⁸.

5. Les principaux défis à relever

51Je voudrais, pour conclure ce panorama, préciser brièvement plusieurs choses.

52Premièrement, vous l’aurez compris, le défi que j’ai évoqué pour commencer, et qui se pose à ceux qui souhaitent proposer des critères permettant de garantir à la philosophie le statut de connaissance, ne relèvent pas seulement de l’épistémologie modale. Il faudra s’en souvenir. À supposer que celle-ci ne soit pas suffisante pour garantir à la philosophie ce statut, cela ne signifie donc pas qu’il faille d’entrée de jeu sombrer dans le scepticisme (même si pour beaucoup, la tentation est forte).

53Deuxièmement, il est entendu que, si l’on s’en tient aux analyses centrées autour de l’épistémologie modale, elles cherchent toutes à clarifier deux questions : comment parvenir à connaître, ou à être justifié à croire, ce qui est nécessaire, possible, contingent, essentiel et accidentel ? Comme l’ont formulé récemment Vaidya et Wallner (2021), on peut distinguer deux niveaux dans cette question générale : la question de l’accès (comment accédons nous au domaine modal ?) et la question de la navigation (comment faut-il s’y prendre pour naviguer d’une espèce de modalité à une autre ?). La question de l’accès concerne la manière dont nous parvenons au départ à un accès épistémique aux propositions modales, celle de la navigation, présuppose que nous disposons bien d’une certaine connaissance modale, tout l’enjeu étant de déterminer comment nous pouvons passer d’une modalité à l’autre, par exemple, de la modalité conceptuelle à la modalité métaphysique. Je n’entre pas plus avant dans d’autres distinctions qui s’imposent et sur lesquelles les contributions de cet ouvrage reviendront.

54Troisième remarque. Ce qui va principalement nous occuper dans ce volume concerne les approches menées en épistémologie modale à partir de la notion d’essence. Mais d’une part, on sait que ce ne sont pas les seules. J’ai déjà évoqué l’approche de Chalmers ou celle de Yablo, et les raisons pour lesquelles je suis assez réservée sur les solutions proposées, mais parmi celles qui ont connu des développements récents très féconds, il faut bien sûr évoquer l’approche contrefactuelle de Timothy Williamson et celle de Christopher Peacocke.

55On notera au passage que ces épistémologies qui reposent sur différentes ressources de l’imagination ne se rangent pas nécessairement du côté du rationalisme modal, elles sont même souvent proches de l’empirisme modal. Pour Williamson (2007), la connaissance de la modalité métaphysique est un cas particulier de la connaissance de conditionnels contrefactuels et est en quelque sorte le produit de l’imagination, de notre capacité cognitive ordinaire, au fond, à imaginer, que l’on voit s’exercer de façon paradigmatique dans la façon nous nous pensons en termes contrefactuels : « la capacité cognitive ordinaire à manier les conditionnels contrefactuels emporte avec elle celle de manier la modalité métaphysique » (2007, p. 136). C’est une capacité à laquelle nous pouvons nous fier, puisqu’elle est sous-tendue par une grande quantité de connaissance d’arrière-plan des opérations de la nature. Mais on voit bien qu’il s’agit d’une connaissance fiable en ce qu’elle implique une saisie (mais comment ?) de faits dits « constitutifs », lesquels incluent des faits et des principes essentialistes, tels que le principe kripkéen de la nécessité des origines, selon lequel les origines matérielles d’une entité lui sont essentielles.

56Quant à Peacocke, que j’ai évoqué pour commencer, il élabore son analyse de la connaissance modale (1999, 2002) en faisant appel, pour répondre au défi de l’intégration, à la compréhension et à la connaissance tacite qui est la nôtre de certains principes modaux. Compte tenu du fait que nous ne pouvons avoir de connexion causale avec les faits et les principes modaux, tels que les présentent notamment les modèles possibilistes, Peacocke adopte un rationalisme modéré et cherche à expliquer les cas de connaissance a priori en faisant appel à la nature des concepts qui figure dans les contenus que nous connaissons a priori (1999, 2002). Ce qui, comme Sonia Roca Royes lui en fait le reproche, revient bien à faire appel, à un principe de possibilité (qui inclut les principes concernant les règles d’usage des concepts) ainsi qu’à des principes constitutifs ou essentialistes, qui régissent la compréhension et l’évaluation du discours modal, dont on est bien obligé de présupposer que, comme le principe de nécessité, ils font l’objet d’une connaissance tacite : « nous devons être capables d’identifier certains de [ces principes] si le raisonnement au sein de suppositions contrefactuelles doit être mené à bien » (1999, p. 173).

57Quatrième remarque. Assurément, l’une des raisons du retour en grâce de l’essentialisme dans l’épistémologie des modalités est liée aux critiques et à l’insatisfaction provoquée par les réponses en termes de compréhension, de concevabilité, ou de raisonnement contrefactuel que je viens d’évoquer. Une analyse comme celle de Peacocke qui repose sur la compréhension, par exemple, intègre naturellement du reste un composant essentialiste puisqu’elle identifie les principes constitutifs de la connaissance modale à des principes essentialistes. Quant aux théories de la concevabilité de Chalmers ou Yablo, ou l’approche contrefactuelle de Williamson, elles ne parviennent pas à donner une analyse adéquate du rôle des essences dans l’acquisition de la connaissance modale. (voir Roca-Royes 2011a et 2011b ; Tahko 2012 ; Vaidya & Wallner 2021).

58Cinquième et dernière remarque : si l’on veut que les analyses menées à partir de l’essence aient une chance d’aboutir, alors on doit pouvoir s’assurer au moins des points suivants : 1) Comment parvenons-nous, pour commencer, à une connaissance des essences ? et 2) comment se fait la transition de la connaissance essentialiste à la connaissance modale ?

59Plus précisément : est-il certain que la question de savoir si oui ou non une propriété est essentielle à un objet de dépend pas nécessairement de la manière dont on y fait référence ? (voir Sidelle 1989, Mackie 2006). On sait, par exemple, que la critique menée par certains (je pense à Laporte qu’évoquera Alexandre Declos dans son chapitre) de l’essentialisme biologique n’est pas indifférente à cette lecture. (voir Ereshefsky 2010 ; Leslie 2013 ; Okasha 2002 ; Devitt 2021 ; Dumsday 2012).

60Si nous voulons répondre aux deux aspects métaphysiques et épistémologiques du défi lancé par l’essentialisme, nous devons être à même de répondre par exemple à certaines questions comme : qu’est-ce qu’une essence ? Est-ce la somme des propriétés essentielles d’une entité donnée, ou d’une espèce ? Faut-il distinguer entre essentialisme profond et essentialisme minimal, ou étroit ? La connaissance des essences est-elle liée à la connaissance de la nécessité de dicto ou de re, ou les deux à la fois ? Est-ce que toutes les entités ont la même sorte d’essence ? Est-ce que les espèces sociales ont le même type d’essence que les espèces naturelles ou encore mathématiques ? S’agissant des questions touchant davantage à la question du passage d’une modalité à une autre : à quel type de faculté vaut-il mieux se fier ? À l’imagination, à l’intuition, à une forme d’inférence déductive, à une démarche s’appuyant éventuellement sur une forme de « perception » naturelle des certaines affordances que présente le réel ? Peut-on se fier à l’analyse de l’essence en termes de définition réelle, ou ne faut-il pas y voir plutôt, comme le suggère Penelope Mackie une sorte de lapin modal sorti tout droit d’un chapeau non modal ?

61On voit bien, par exemple, par où pèche une analyse comme celle que propose notamment, à la suite de Fine, E.J. Lowe (2008, 2012) et qui caractérise l’essence de x comme la définition réelle de x. Selon Lowe, nous connaissons l’essence de x simplement en comprenant ce qu’est x, c’est-à-dire en produisant sa définition réelle. Mais, d’une part, comme l’a noté l’élève de Lowe lui-même, Tuomas Tahko, Lowe n’élabore pas sa notion de compréhension (Tahko 2017, 2018) et avance un argument transcendantal pour soutenir que nous avons bien une connaissance des essences : « connaître l’essence d’une entité, c’est simplement savoir ce qu’est cette entité. Et, au moins dans le cas de certaines entités, nous devons être capables de savoir ce qu’elles sont, sans quoi il serait difficile de voir comment nous pourrions savoir quoi que ce soit à leur sujet » (Lowe 2012, p. 944 ; voir Sgaravatti 2016 pour une critique). Moyennant quoi, « savoir ce que sont les choses » est censé nous permettre de saisir la connaissance des propriétés sans lesquelles l’objet en question ne serait pas la chose qu’il est. En d’autres termes, Lowe ne parle pas de classifications purement contingentes, mais bien de propriétés essentielles qui figurent dans la définition de la chose.

62Faut-il, plutôt, comme le pensent des auteurs comme Bob Hale, considérer que c’est la connaissance de la signification ou de la compétence conceptuelle qui permet de contribuer efficacement à la connaissance de l’essence ? Mais alors comment ? En nous penchant sur nos pratiques conceptuelles et linguistiques ? Comment, ici encore, éviter de recourir à une connaissance implicite de l’essence, ce dont on a vu aussi qu’elle était présente dans les solutions envisagées par des philosophes comme Peacocke, et donc éviter une forme de circularité ?

Conclusions : quelques pistes à creuser

63Pour ma part, je ne suis pas sûre que la plupart des approches proposées aujourd’hui en termes d’essence, soient à même d’apporter les critères recherchés. Aussi voudrais-je donc, pour finir, sans entrer, naturellement, dans l’exposé de ma propre position sur le sujet, suggérer quelques pistes qu’il faudrait à mon sens davantage creuser, si l’on veut pouvoir espérer y parvenir.

641) En premier lieu, bien s’assurer que l’on a procédé à quelques clarifications conceptuelles indispensables :

65On dit de telle ou telle propriété qu’elles vous sont essentielles, soit parce qu’elle vous sont nécessairement attachées, soit parce que vous les avez en vertu de votre identité, soit en raison du fait que vous en êtes, par votre nature même, la source et qu’elles vous sont proprement constitutives ou consubstantielles¹⁹. Selon la définition retenue, il est évident que les problèmes seront distincts. Pour certains, des différences dans les propriétés essentielles entraînent, pour les entités dotées de ces propriétés, des différences de « nature ». Ainsi, les questions que l’on peut se poser sur l’identité de l’esprit et du cerveau, sur la relation entre les personnes et leur corps, ou celle de savoir si un morceau de bronze doté de telle ou telle forme est constitutif d’une statue mais n’est pas identique à elle, et même celle de savoir si la référence des noms dans des contextes modaux (c’est-à-dire. des contextes recourant à des expressions telles que: « il est possible que », « nécessaire que », etc.) est constante, visent toutes à déterminer s’il est possible, en adoptant un point de vue anti-essentialiste plus sophistiqué, de réinterpréter des énoncés qui semblent parfaitement essentialistes à première vue, en ceci qu’ils identifient des différences présentes dans la nature. On doit remercier Kit Fine de s’être particulièrement attaché à le souligner, et à avoir soulevé un sacré lièvre, en arrière-plan des positions d’un Quine, mais aussi d’auteurs gagnés à un certain essentialisme, comme Kripke et Putnam – mais qui ne voyaient pas malice à opérer un chevauchement parfait entre métaphysique et sémantique – la sémantique du langage naturel ne saurait épuiser toutes les questions relevant de l’essence ; l’essence ne se réduit pas à une pure question modale. C’est aussi ce que je pense²⁰.

662) En deuxième lieu, et c’est une conséquence de ce premier point : il est fondamental de distinguer la question de l’essence et la question de la nécessité. Sous peine de s’interdire de répondre au défi lancé par l’essentialisme, à savoir le maintien d’un principe de distinction entre ce qui, relativement aux choses et aux propriétés, est essentiel et accidentel. On se trompe si l’on croit qu’il suffit de déterminer la nécessité de certaines propriétés pour être parfaitement au clair sur ce en quoi consiste l’identité d’une chose. En mettant ainsi sur le même plan, ce qu’il faut pourtant soigneusement distinguer:

Df₁: F est une propriété essentielle de a ssi a a F dans tous les mondes possibles qui incluent a.

67Et :

Df₂: F est une propriété essentielle de a ssi le fait d’être F est constitutif de l’identité de a.

683) En troisième lieu, sans doute est-il capital, encore plus aujourd’hui, où l’analyse conceptuelle est l’objet d’attaques de tous bords, de voir si et comment il faut s’embarquer dans une stratégie de révision, mais j’ai toujours pensé que l’analyse conceptuelle n’était qu’une étape dans la démarche nous permettant de parvenir à une authentique connaissance métaphysique. Comme David Armstrong n’a cessé de le rappeler : il faut aussi, et cela vaut pour celui qui réfléchit en termes de connaissance des essences, s’occuper de l’a posteriori, et dans cette perspective, veiller à s’informer aussi de ce qui se dit du côté des sciences elles-mêmes. Si l’on veut pouvoir montrer que la philosophie repose bel et bien sur des principes philosophiques objectifs et distincts, il faut montrer pourquoi et notamment en quoi, ils se distinguent des principes scientifiques, sans pour cela perdre un pouce de terrain du côté de l’objectivité. Il me semble que c’était en partie ce que rappelait le message de Gueroult par lequel j’ai commencé.

694) En quatrième lieu, même si on peut critique la formulation par Peacocke du défi de l’intégration, pour des raisons sur lesquelles je suis rapidement revenue, il serait à mon sens, dévastateur de perdre de vue l’un des points qu’il mettait en avant, et sur lequel insistait aussi Benacerraf à propos du dilemme que devaient affronter ceux qui étaient désireux de donner corps à l’idée d’une possible « connaissance mathématique ». Comment sous-estimer l’externalisme nécessaire à toute connaissance, et donc l’importance de l’accès causal aux choses ? Comment se fait celui-ci ? Pour ma part, je considère que, sauf à sombrer dans le scepticisme, ou dans une humilité kantienne ou ramseyenne, si chère aux protagonistes du plan de Canberra, on doit pouvoir y répondre, ce qui ne peut se faire, en parvenant donc à ce que j’ai appelé une « humilité raisonnée », qu’à condition de tenir beaucoup plus compte des pouvoirs causaux ou dispositionnels de certaines propriétés et de ne pas s’en tenir, comme la plupart des réflexions qui se font encore aujourd’hui, notamment dans l’épistémologie modale, en privilégiant une approche néo-artistotélicienne ou substantialiste de l’essence.

705) Car de fait, contrairement à ce que laisse parfois penser mon maître Jacques Bouveresse, on ne peut pas espérer défendre l’idée d’une « connaissance philosophique », si l’on ne tranche pas la question de savoir si, oui ou non, celle-ci doit s’inscrire dans une démarche qui permettra d’établir la vérité de ce que l’on dit. Évoquant le problème que mettait en évidence le défi de l’intégration, Bouveresse ajoutait, après avoir évoqué (ce n’est peut-être pas un hasard) l’anti-réaliste Dummett : « Si du moins nous suivons le Principe de Connaissabilité de Dummett, nous devrions pouvoir dire que ‘si une proposition est vraie, alors il est possible en principe de savoir qu’elle est vraie’ » (Bouveresse, 2008, p. 400). Or « il est probable qu’en réalité nous n’avons les idées tout à fait claires ni sur le sens auquel il peut être question de vérité dans le cas d’une discipline comme la philosophie, ni sur les moyens de connaissance dont nous disposons pour accéder à une vérité de cette sorte » (ibid. p. 399). Pour ma part je tiens l’examen de la question de la vérité comme non négociable (a fortiori en nos temps agités), et je crois de surcroît que l’on peut parvenir à y apporter des réponses satisfaisantes.

716) Enfin, et c’est par là que je voudrais terminer, vous savez la place que tient dans ma propre démarche en métaphysique, l’analyse scotiste des modalités. Car, comme j’aime à le rappeler : c’est à Duns Scot que l’on doit la possibilité de la métaphysique comme science et la conscience aussi de l’importance de la métaphysique comme science de la possibilité. Si la métaphysique peut se rendre autonome par rapport aux autres sciences, c’est parce qu’elle a pour objet propre, un ens commune, lequel n’est réductible ni à la quiddité de la chose sensible ni à la pure et simple prédicabilité logique. Au-delà de l’opposition de l’être et du possible, ce dont il faut d’abord s’assurer, c’est du « réel-possible », c’est-à-dire de la réalité même de l’être possible des choses qui existent. Aussi la rigueur scientifique exige-t-elle qu’on parte du possible, car il est seul en mesure de couvrir le domaine de l’existant contingent comme celui du nécessaire ou de la quiddité métaphysique. Toutefois, s’il n’est d’autre moyen que de suivre la méthode qui consiste à raisonner par le possible, Duns Scot n’entend pas déduire le premier principe par analyse, en une conception développée de l’essence. Au contraire, ce qu’il cherche à faire, c’est à découvrir la structure interne du réel-possible, de manière à induire le premier du second. Procéder ainsi par exploration du possible logique n’est donc pas, pour lui, pure et simple précaution méthodologique. Car toute impossibilité logique est en fait le signe d’une impossibilité réelle. C’est pourquoi on a toujours intérêt à se méfier, comme de la peste, du modalisme. Comme je l’ai dit, selon la conception que l’on a du possible, on considérera plus ou moins aisément que ce qui est concevable (du moins entendu au sens, non pas de quelque chose qui relève de l’imagination, mais du seul entendement) est un guide sûr ou non de ce qui est possible. Mais, pareillement, et même s’ils ne sont jamais étrangers l’un à l’autre, le possible logique ne saurait se confondre avec le possible réel. Sans quoi nos concepts ne seraient que de purs mots, dénués de tout contenu objectif. Aussi l’enquête a posteriori s’impose-telle, et plus encore si l’on fait aussi le pari réaliste de l’explication abductive plus que de la description et du simple test par essais et erreurs, et si l’on pense, dans les limites imposées par le rationalisme, qu’il n’est pas illégitime d’admettre que certaines modalités, sous la forme de possibilités et de nécessités (dispositions et lois) sont bel et bien à l’œuvre, et constituent des « principes réels, dans la nature ».En termes contemporains, cela veut donc dire que ni la science ni la logique ne peuvent avoir le dernier mot sur les questions métaphysiques ou philosophiques.

72Mais, de même, que toutes doivent se conduire et se construire ensemble et tâcher toujours d’avancer d’un même pas. Tant il est vrai, comme l’avait si bien vu Leibniz, que « l’essence, dans le fond, n’est autre chose que la possibilité de ce qu’on propose » (1990, p. 271-272)²¹.

73Mais trêve de « vieilles balançoires » !