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La révolution, une espérance

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Yadh Ben Achour

La révolution, une espérance

Leçon inaugurale prononcée au Collège de France le jeudi 4 novembre 2021

Yadh Ben Achour

Volltext

1Monsieur l’Administrateur,
Mesdames et Messieurs les Professeurs,
Chers collègues, chers amis,

  • 1 « Evita or Madonna: whom will history remember? », entretien avec Tomas Eloy Martinez, New Perspect (...)

2Révolution et révolutionnaire ne sont pas de simples mots du langage familier, encore moins des concepts scientifiques, mais des mythes mobilisateurs éthiques, poétiques, iconographiques, littéraires, musicaux, parlant au nom de l’inaccessible justice. Il arrive même qu’on les chante à l’échelle planétaire. Ainsi, Hasta siempre, comandante, la chanson écrite à la gloire de Che Guevara par Carlos Puebla, mondialisée par Nathalie Cardone, s’est retrouvée sur presque toutes les lèvres à travers le monde, y compris celles qui ne parlent pas espagnol. À défaut d’en connaître les paroles, on en connaît au moins l’air. Une chanson populaire peut même participer à la fabrication d’une figure révolutionnaire. Tel fut le cas de Free Nelson Mandela, la chanson protestataire écrite par Jerry Dammers en 1984, en soutien au combat de Nelson Mandela contre l’Apartheid et qui fut exploitée par le Congrès national africain (en anglais : African National Congress, abrégé ANC) en Afrique du Sud. Thomas Sankara, le président burkinabé, fit l’objet d’un même culte à travers les chansons reggae ou le blues africain, et pour la même raison : l’incarnation d’un pouvoir révolutionnaire, rédempteur social. N’évoquons pas ici, No Llores por mí Argentina, portée aux nues par Madonna avec Don’t cry for me Argentina. Son évocation pourrait soulever des polémiques. Quel rapport entre Evita et la figure du révolutionnaire ? Ce n’est pourtant pas moi, mais le romancier argentin Tomas Eloy Martinez, l’auteur de Santa Evita, qui écrivit à propos du mythe de la « Madone des sans-chemises » : « Le Che, de même qu’Evita, symbolisent certaines croyances naïves, mais efficaces : l’espoir d’un monde meilleur ; une vie sacrifiée sur l’autel des déshérités, des humiliés, des pauvres de la Terre. Ce sont des mythes qui reproduisent l’image du Christ1. » Guevara, Mandela, Sankara, Evita, le Christ, la Madone... ! Vous ne seriez pas en désaccord avec moi pour dire que les figures de la révolution et du révolutionnaire baignent dans un flou authentiquement artistique. Quelle vérité objective se cache derrière ce mythe personnifié ? Pour pouvoir répondre à cette question, il est impératif de lever le voile sur ce qu’est ou pourrait être une révolution, en interrogeant la genèse du concept.

Le concept de « révolution » à l’épreuve

  • 2 Joachim Cerutti, Les Jardins de Betz [1785], Paris, Desenne, 2e éd., 1792, p. 69.
  • 3 Ibid.
  • 4 Joachim Cerutti, Mémoire pour le peuple français [1788], fac-similé de l’édition originale, Pergamo (...)

3Les spécialistes nous indiquent que le mot révolution, en français, existe depuis le xie siècle, dans le domaine de l’astronomie, pour désigner le retour perpétuel au point de départ d’un mouvement orbital. Mais, dans le domaine des sciences historiques, politiques ou sociales, l’idée de révolution repose en revanche sur la rupture du cours des événements, dépassant, par son intensité, les cycles réguliers du changement social. L’accumulation des colères, la multiplication des révoltes peut rendre cette rupture prévisible. En 1785, Joachim Cerutti écrivait : « Tout cela arrivera. La France, depuis deux cents ans, est grosse d’une révolution ; elle accouchera avant la fin du siècle2. » Sur ce propos de Cerutti, l’éditeur avait ajouté une note de bas de page : « Il ne faut pas oublier que cet ouvrage a été fait en 1785. Voilà pourquoi l’auteur n’y parle jamais de la révolution que comme d’une espérance, ou d’une perspective3. » En 1788, alors que la France s’agitait autour de la représentation aux États généraux, le même Joachim Cerutti publiait son Mémoire pour le peuple français. Il y lançait un cri d’alerte : « Le sujet de nos espérances est devenu celui de nos disputes4 […]. » Tel est, sans exception, le sort de toutes les révolutions : un chemin qui va de l’espérance à la discorde.

Révolution et histoire

4Le concept de « révolution », au sens politique, a été élaboré en Occident au xviiie siècle, à partir de situations historiques particulières en Angleterre, aux États-Unis et surtout en France. C’est un concept qui permet de penser un phénomène général de discontinuité dans l’histoire, soit pour le décrire ou le théoriser après-coup, soit pour le prévoir, le revendiquer ou même le planifier, donc pour le faire advenir. Les révolutions relèvent ainsi à la fois de la pensée programmatique, devenant idéologie, et de l’histoire des faits, en tant qu’historiographie.

5Concept historique, il est lui-même issu de l’histoire. Il évolue à mesure que l’histoire s’enrichit de nouvelles expériences comparables à celles qui ont provoqué les premières utilisations du concept. Chaque expérience nouvelle, rapportable aux plus anciennes par sa similarité, apporte ses vécus particuliers, avec son langage propre.

6Pour comprendre le concept de « révolution », il faudrait donc en refaire la genèse historico-spatiale, à travers le terme qui le dénote. C’est là que nous prenons conscience que ce concept n’est pas figé, parce qu’il ne peut pas l’être. Tout d’abord, parce que l’historiographie se déchire lorsqu’il s’agit de donner sens à un événement révolutionnaire spécifique. Ensuite, parce qu’il serait excessif de s’arrêter à un sens exclusif de la révolution. Cette dernière dépend des circonstances locales et internationales qui l’entourent. Ses origines, son contenu, sa portée, ses conséquences, ne peuvent obéir à un standard unique, encore moins à un quelconque déterminisme. Pour pouvoir distinguer le « phénomène » et le « concept » de révolution des notions voisines telles que révolte, insurrection, rébellion, mutinerie, soulèvement, sédition, émeute, il faut le cerner dans ses caractéristiques spécifiques. Il me semble par conséquent que pour définir une révolution politique, il faut strictement s’en tenir aux caractères communs qui puissent englober toutes les expériences de révolution dans l’histoire, y compris les dernières en date, les révolutions arabes entre 1964, date de la première révolution soudanaise, et 2019, année des soulèvements algérien, soudanais, libanais et irakien, en passant par le cycle des révolutions arabes de 2011. À partir de là, nous pouvons affirmer qu’une révolution se définit par la convergence de quatre éléments.

    • 5 Albert Camus, L’Homme révolté, Paris, Gallimard, 1951, p. 18.

    Une révolution commence par la négation d’une négation, le pouvoir de reprendre conscience de soi, d’en afficher le signe, de se révolter. Comme l’écrivait Albert Camus5 : « La révolte naît du spectacle de la déraison, devant une condition injuste et incompréhensible. »

  1. La victoire de cette protestation, ce qui veut dire la chute d’un système socio-politique tout entier, ou simplement d’un régime politique avec ses hommes, ses symboles et sa Constitution.

  2. La formation d’un nouveau système ou d’un nouveau régime, ou au moins la reconnaissance de la révolution par le nouveau pouvoir.

    • 6 En ce sens, une révolution peut être dirigée par le pouvoir politique lui-même, comme ce fut le cas (...)

    Un message, en fait un rappel de presque les mêmes principes de dignité, de justice et de liberté, ou encore d’unité, de fraternité ou de mieux-être social6.

  • 7 Alice Gérard, La Révolution française, mythes et interprétations : 1789-1970, Paris, Flammarion, co (...)
  • 8 Sami Zemni, « De quoi la révolution tunisienne est-elle le nom ? Quelques réflexions sur la théorie (...)
  • 9 Dernier discours du président Salvador Allende. Voir la retranscription publiée dans la revue Human (...)
  • 10 « Au nom des plus gros intérêts du peuple, au nom de la patrie, je vous appelle pour vous dire de g (...)

Cette quatrième condition révèle la portée éthique de toute révolution. Évoquant la révolution française, Emmanuel Kant, dans Le Conflit des facultés, affirmait : « La Révolution est morale dans son essence même. Un tel phénomène dans l’histoire du monde ne s’oubliera jamais, car il a découvert au fond de la nature humaine une possibilité de progrès moral qu’aucun homme politique n’avait jusqu’à présent soupçonné. Même si l’on devait revenir à l’ancien régime, ces premières heures de liberté, en tant que témoignage philosophique, ne perdrait rien de leur valeur7. » C’est une idée importante que nous reprendrons par la suite, d’après laquelle l’échec d’une révolution ne lui fait pas perdre la valeur de son message éthique. Si la révolution est une révolte qui passe dans le droit, c’est parce que le droit est précisément le champ qui accueille les espérances. Sami Zemni a relevé que la révolution tunisienne ne s’explique pas tellement par ses causes économiques, sociales et matérielles, mais par la perception d’une grande partie de la société tunisienne que le régime de la dictature a trahi l’éthique sociale, ce qui a fait de la révolte une révolution nationale8. Réécoutons le dernier discours du président chilien Salvador Allende, qui fut « l’interprète des grands désirs de justice9 », le 11 septembre 1973, pour saisir la portée de la force morale dans l’éclatement, aussi bien que dans les rebondissements des révolutions10.

  • 11 Salâmâ Mûssâ, Kitâb al-thawrât [1954], Le Caire, Hindâwi, 2015, p. 7.

7Deux questions socio-éthiques fondamentales ont toujours préoccupé les humains : que faire pour supprimer la servitude et briser les fers de la dépendance ? Que faire pour éradiquer l’injustice et abolir les souffrances de la condition sociale ? Une révolution, dans son concept et dans sa pratique, vient répondre à ces deux questions majeures. Sâlamâ Mûssâ, le grand penseur égyptien, qui écrivit son Livre des révolutions en 1954, Kitâb al-thawrât, avec le cœur d’un « révolutionnaire », affirmait que ces principes procèdent d’une œuvre permanente, toujours recommencée11, à la limite de l’utopie.

Révolution et utopie

  • 12 Auguste Blanqui, « Le communisme, avenir de la société », in : Maintenant, il faut des armes, texte (...)
  • 13 Ibid., p. 218.
  • 14 Karl Mannheim, Idéologie et Utopie. Introduction à la sociologie de la connaissance [1929], traduit (...)

8Il est vrai que le révolutionnaire se défend évidemment d’être utopique. Auguste Blanqui, tout en considérant que « Le communisme n’est pas une utopie12 », affirmait « Le communisme, qui est la révolution même, doit se garder des allures de l’utopie et ne se séparera jamais de la politique13. » Par conséquent, révolution et utopie semblent se rejeter mutuellement. Pourtant, à y regarder de plus près, rien ne différencie fondamentalement un projet révolutionnaire de l’utopie. Car l’utopie n’est pas une chimère, mais, en général, une rupture avec l’esprit du temps présent, doublée d’un plan pour l’avenir. « Un état d’esprit est utopique, affirme Karl Mannheim, quand il est en désaccord avec l’état de réalité dans lequel il se produit14. »

  • 15 Thomas More, L’Utopie, traduction française de Victor Stouvenel, Paris, Paulin, 1842, p. 56 et 112  (...)
  • 16 Étienne Cabet, Voyage en Icarie, Paris, 1845 ; consulté sur Gallica/BNF : https://gallica.bnf.fr/ar (...)
  • 17 Étienne Cabet, Voyage en Icarie, op. cit., p. II.

9Thomas More, l’inventeur du terme avec son Utopia publiée en 1516, propose une cité de tolérance religieuse, fondée sur le principe humaniste d’égalité. À partir de là, il va dégager une règle pratique, déjà présente dans La République de Platon : l’abolition de la propriété privée de la terre, à laquelle il ajoutera la suppression des nobles15. Ainsi, Thomas More revient à la question cruciale de l’inégalité, qui sera reprise par Jean-Jacques Rousseau et par toute la lignée des penseurs appartenant au projet révolutionnaire marxiste. Cette question se trouve naturellement au cœur des utopies socialistes et en particulier dans l’une des plus parlantes, Voyage en Icarie d’Étienne Cabet16. Icarie est un véritable projet de révolution démocratique17 et rejoint ainsi l’école de certaines utopies « insulaires » à portée philosophique, éducative ou sociale, comme l’île de Hayy Ibn Yaqdhân chez Ibn Tufayl, l’île Saghûn, imaginée par les Frères de la pureté, ikhwân Al-Saffâ, dans la vingt-deuxième dissertation de leur encyclopédie.

  • 18 Félix Bodin, Le Roman de l’avenir, Paris, Lecointe et Pougin, 1834, p. 16.
  • 19 Françoise Sylvos, « Apport actuel des utopies du xixe siècle », in Béchir Benaïssa (dir.), L’Utopie (...)

10Les idées modernes, notamment celle du « progrès vers le mieux18 », se sont souvent exprimées à travers des acteurs ou des lieux utopiens, comme Gargantua et l’abbaye de Thélème, La Cité du soleil de Tommaso Campanella, le pays de l’Eldorado dans le Candide de Voltaire ou encore la république de Benthamia dans Le Roman de l’avenir de Félix Bodin19. Dans l’aire de civilisation islamique et dans le style du congrès universel de Benthamia, un grand projet réformiste, celui d’Abdrerrahmân Al-Kawâkibî, a vu le jour au début du xxe siècle, avec Um al-Qurâ (1902), La Mère des cités, dans laquelle se tient un congrès général pour penser l’avenir du monde musulman.

  • 20 C’est le cas d’Avicenne (980-1037) et de Suhrawardî (1155-1191) avec leurs versions particulières d (...)
  • 21 Ernst Bloch, L’Esprit de l’utopie [1918], traduit de l’allemand par Anne-Marie Lang et Catherine Pi (...)
  • 22 Ernst Bloch, Le Principe Espérance, tome I, trad. de l’allemand par Françoise Wuilmart, Paris, Gall (...)
  • 23 « De même, en mettant l’accent sur la valeur de l’utopie et de la révolution, on efface toute possi (...)
  • 24 Comme l’indique Béchir Benaïssa, « les utopies font encore et défont l’histoire ». Béchir Benaïssa (...)
  • 25 « Ayant été frappé en lisant la Bible de l’admirable paradoxe par lequel la religion fait du désesp (...)

11Les utopies permettent à de grands esprits de laisser à la postérité des enseignements nouveaux et, nous pouvons le dire, « révolutionnaires », de philosophie, de moralité, de réformes religieuses, politiques, sociales ou économiques20. L’utopie, comme le pense Ernst Bloch21, révolutionne le monde. Elle est une « conscience anticipante22 », à quoi nous pouvons ajouter une conscience émancipante23. Une révolution est, en quelque sorte, une utopie agissante, une espérance devenue réalité24. Ernst Bloch, l’analyste de l’« esprit utopique », intitule son œuvre monumentale Le Principe Espérance. Et un autre Robinson, non celui de Daniel Defoe, mais celui de Michel Tournier, l’auteur de Vendredi ou les limbes du Pacifique, appelle son île Speranza25. En définitive, toute utopie annonce un projet révolutionnaire.

  • 26 Il rappelle, comme l’affirme Nicolas Dot-Pouillard, la thématique de la « révolution glacée » d’un (...)

12La présence du phénomène révolutionnaire encombre l’histoire de la pensée et de l’expérience. Elle donne lieu malheureusement à un ensemble de jugements hâtifs. La majorité des gens, animée par une idée préconçue, radieuse et angélique de la révolution, en attend des effets bénéfiques tangibles et immédiats sur ses conditions de vie. La pensée commune sur la révolution est modéliste et simplificatrice. Dans cette perspective, toute révolution doit être un jalon sur la voie du progrès. Mais, comme l’histoire ne se déroule jamais en suivant des bornes claires, « Le sentiment de désenchantement n’est jamais loin26. »

  • 27 Date de la fondation de la république turque.

13Par ailleurs, nombreux sont ceux qui, pour juger une révolution, prennent comme toile de fond les grands récits révolutionnaires, comme ceux de la Révolution française de 1789, de la révolution bolchévique de 1917, de la révolution kémaliste de 192327 ou de la révolution chinoise de 1949. Si un extraterrestre devait écrire l’histoire de notre monde, il ne pourrait passer sous silence ces révolutions à grandes idées politiques et grands projets sociaux. Mais cela ne constitue pas une raison suffisante pour que ces révolutions, notamment la Révolution française, deviennent des étalons de mesure pour les autres révolutions qui font progresser le monde. Derrière le concept se profilent de considérables différences, notamment entre les révolutions modernes et les révolutions prémodernes.

  • 28 En réalité, cette révolte ne se limita ni à la classe servile ni aux noirs, au sens racial.

14Avant l’ère moderne, les révolutions constituaient le lot quotidien de l’histoire aussi bien dans le sens de l’édification des États que de leurs crises ou de leur destruction. La plupart des révoltes et des révolutions qu’a connues le monde musulman sont des réactions, soit à un problème d’inégalité ethnique, soit à une intolérable discrimination sociale, soit encore à des crises politiques, dues à l’excès de pouvoir ou à l’effritement de l’État. Il en fut ainsi de la révolte des Pénitents, Thawrat Al-Tawâbîn, vers la fin de la dynastie ommeyade, de la révolution des Aspirants, Thawrat Al-Murîdîn, prélude à la révolution almohade, des révolutions kharijites au Maghreb, de la révolution des Noirs28, Thawrat al Zinj, ou des révolutions abbasside, almoravide et almohade. Évidemment, dans le monde ancien, ces révoltes et révolutions prenaient une expression religieuse. Les révolutions modernes n’ont ni le même langage ni les mêmes conceptions philosophiques. Dans ces révolutions, Dieu a le droit d’exister. Mais les révolutionnaires modernes affirment que leurs droits doivent être déclarés et légiférés par un législateur humain pour conquérir la dignité et la liberté sur Terre.

  • 29 La majuscule n’étant admise que pour la seule révolution de 1789.

15Tel fut le cas de la révolution tunisienne, qui a officiellement choisi dans le préambule de sa Constitution le titre de « Révolution de la liberté et de la dignité, Révolution [avec majuscule] du 17 décembre 2010-14 janvier 2011 ». Cette majuscule m’a d’ailleurs valu d’affronter, en 2018, lors de l’édition suisse de Tunisie. Une révolution en pays d’Islam, une question de taille, typiquement francophone, à propos de la majuscule. La correctrice de mon éditeur suisse, qui, par ailleurs, est une professionnelle de talent, a résisté à cette majuscule29 qui, pour moi, constituait une question quasiment métaphysique. En effet, y ayant participé comme acteur et comme témoin, je considérais l’événement comme majusculaire. Maintenant que je l’examine, en tant qu’analyste, j’aimerais dire pourquoi.

16Pour répondre à la question, il convient tout d’abord de décrire l’ancien monde auquel la révolution se trouvait confrontée. Toute révolution a son ancien régime. Quel est le passé qui pourrait nous faire comprendre cette révolution ?

La révolution tunisienne à la lumière de son passé

17Par rapport à son passé, le plus lointain et le plus proche, le caractère révolutionnaire de l’événement tunisien de 2010-2011 nous apparaît clairement sous deux angles. Tout d’abord celui de l’idée même de révolution, notamment au regard de la théologie politique islamique classique, ensuite sous l’angle de l’anthropologie historique.

Une idée nouvelle, en rupture avec la théologie politique islamique

18La révolution tunisienne concrétisa dans l’expérience historique une idée émergente dans le monde arabe et musulman, l’idée d’une révolution menée directement par le peuple, pour la dignité et la liberté, contre la tyrannie, donc pour une fin démocratique.

  • 30 Avec la grande révolte (révolution) berbère entre 739 et 742, celle des Ibadites contre les Abassid (...)

19En effet, sauf pour de rares sectes kharijites qui admettaient, pour obéir à Dieu, de désobéir au prince par la révolte armée et le tyrannicide, le droit de résistance à l’oppression n’a pas été reconnu en islam. Les révolutions, les révoltes, les soulèvements populaires ont été considérés par tous les grands noms de la théologie politique islamique et par les historiens comme la révélation du mal dans l’histoire, autrement dit par leur négativité. Nombreux furent les révoltes, les renversements profonds de dynasties, d’idéologies ou de confessions, comme la Tunisie en connut tout au long de son histoire30. Néanmoins, ces phénomènes n’ont jamais été compris par la classe des savants en termes de « révolution », mais comme des fatalités malheureuses de l’histoire. Dans le contexte sémantique et conceptuel classique, la révolution, dans son sens moderne, n’a précisément pas de sens, parce qu’elle contrevient aux concepts théologiques islamiques de la nature, du temps, du droit et de la politique.

  • 31 Yadh Ben Achour, « Nature, raison et révélation dans la philosophie du droit des auteurs sunnites » (...)
  • 32 Notamment, pour les chiites, dans la pensée d’Al-Chaïkh al-Mufîd, voir Abdelaziz Laamari, Fi-al-Fik (...)
  • 33 Le terme thawra a été utilisé par Ibn Khaldoun pour qualifier la révolution almoravide, aussi bien (...)

20La nature, œuvre de Dieu, constitue jusqu’à la fin des temps un ordre harmonieux, cohérent, ayant ses lois. Bien que l’idée de loi de la nature ait été niée par une partie importante de la théologie islamique et en particulier par Ghazâlî, l’idée d’ordre divin et naturel est cependant acceptée par la doctrine majoritaire, en particulier celle qui sert aux hommes de loi à chercher dans cette nature les principes qui doivent guider l’interprétation de la loi de Dieu31. Le désordre, œuvre de l’homme, doit par conséquent être combattu par la force de la loi et du pouvoir pour le ramener au modèle naturel divin. Cela est clair dans la philosophie du droit de la majorité des auteurs, aussi bien sunnites que chiites32. Une révolution, thawra33, est discorde ; fitna, effervescence ; hayja, classée dans la catégorie du désordre et du renversement des lois qui gouvernent le monde.

  • 34 Sourate du Butin, verset 17 : « Ce n’est pas vous qui les avez tués, mais Dieu les a tués. Tu ne la (...)

21Par ailleurs, une révolution constitue une violation de la philosophie islamique du temps et de l’histoire. Le temps coranique implique une représentation ternaire de l’histoire. Dans un premier temps sont instaurés l’Univers et ses lois,’irsâ, puis survient un deuxième temps, qui est la négation du premier et qui se révèle par la désinstauration des lois de l’Univers voulues par Dieu, ’ifsâd. Enfin, dans un troisième temps surgit la loi nécessaire de la restauration, ’islâh. Cette dernière se réalise tout d’abord par l’intervention directe de Dieu dans le déroulement de l’histoire, comme dans les récits du Déluge, de la mer Morte et Pharaon, ou de la bataille de Badr34. Au cours de cette bataille, d’après le récit coranique, on évita le désastre grâce à une intervention salvatrice du divin. L’œuvre restauratrice s’accomplit également par la volonté restauratrice des hommes s’exerçant essentiellement par le pouvoir politique. C’est au deuxième temps, celui de la désinstauration, que se loge la révolution. Elle fait partie du mal qui frappe les humains et pervertit les choses. Elle ne doit être aimée ni des hommes ni de Dieu. Il en découle que l’anéantissement d’une révolution est un souhait de Dieu et un devoir du pouvoir qui s’inscrit dans la catégorie du jihad interne, guerre de bien commun, hurûb al Masâlih, théorisée par Mawardi (974-1058), le grand légiste des xe et xie siècles.

22Enfin, l’idée de révolution, fondée sur la volonté et le droit subjectif, ne peut se concilier avec la conception islamique ancienne du droit. Les droits sont réglés par la loi de Dieu, celle du Prophète, et de leurs interprètes. Les droits représentent des parts, farâ’idh, ou des portions, huqûq, déterminées dans la richesse commune de la famille, de la tribu, des cités ou de l’empire. Elles sont connues d’avance. Mais dans la détermination des parts, ni la volonté de l’État ni la volonté de l’individu n’entrent en jeu. Le pouvoir a sa part, ce qui veut dire le droit à l’obéissance, à la consultation, à la richesse, selon les codes de l’impôt, du butin de guerre ou du droit foncier, sur lesquels se sont penchés d’éminents hommes de loi comme Abû Yûssuf (735-795) ou Abû-l-Qâçim ibn Sallam (774-838). Quant aux membres de la communauté, ils ont leur part, selon leur genre, leur âge, leurs différents degrés de parenté. Par conséquent, l’idée même de révolution, qui trouve ses racines dans la volonté libre de l’individu, ne peut être admise par la pensée classique, parce qu’elle ne dispose d’aucune légitimité morale ou intellectuelle.

  • 35 Comme Ibn Hâni al-Andalusî ou Al Mutannabî, les deux poètes du xe siècle, Turtûshî, l’auteur du Fla (...)

23Dans le même sillage, cette révolution ne pouvait se concilier avec l’idée du politique et de la politique dans la théologie islamique. Cette dernière fut élaborée par d’immenses personnalités, comme Ash‘arî, Shahrastânî, Taftazânî, Juwaynî, Ghazâli. Ces derniers ont décidé, sur la base des enseignements du Prophète, que la cité islamique constituait une cité ecclésiale, qui n’avait d’autre fondement que le service du divin. Le pouvoir de cette cité se devait donc de défendre la loi de Dieu, qu’elle intervienne dans les affaires de culte ou bien dans les affaires purement humaines. Le pouvoir, certains encyclopédistes, écrivains ou poètes l’ont affirmé35, est le représentant de Dieu sur terre. Par conséquent, la société civilisée doit s’astreindre à l’obéissance au pouvoir, même en cas d’impiété de l’homme assis sur le trône. Une révolution remet donc en cause les fondements même de la cité.

Anthropologie historique de la révolution

24Sur le plan anthropologique, ce type moderne de révolution n’a pas pu exister en Tunisie et plus généralement dans l’histoire de la civilisation islamique pour des raisons extrêmement simples à saisir. Ici, les phénomènes très diversifiés de protestation massive et triomphante qui ont émaillé l’histoire de l’islam depuis ses débuts n’ont jamais rencontré les trois phénomènes institutionnels européens principaux : la couronne, les ordres et l’Église, contre lesquels se sont dressées les révolutions modernes.

  • 36 Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du roi. Essai sur la théologie politique du Moyen Âge, traduit de (...)

25À considérer en premier lieu, l’idée de la dignité royale et de la suprématie de la Couronne dérivant du corps mystique du roi, telle que l’a décrite Ernst Kantorowicz dans Les Deux Corps du roi36. Ces deux corps du roi en vérité ne sont concevables que dans le cadre du dualisme ontologique du Christ lui-même, dans la tradition chrétienne. Cette idée est tout à fait spécifique, et n’a pas de rapport avec la dignité du calife qui, inscrite dans la filiation prophétique, lui assure une légitimité certaine, sans atteindre cependant l’idée de la dignité royale, incarnée par la Couronne avec son caractère moral ou même mystique. Dans notre cas, l’autorité califale est réduite au corps physique, ce qui la rend plus vulnérable. Il lui manque cette personnalité morale transcendante si caractéristique de l’autorité royale dans les monarchies européennes.

  • 37 Martin Malia, Histoire des révolutions, traduit de l’anglais par Laurent Bury, Paris, Tallandier, 2 (...)
  • 38 Marshall Hodgson, The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilization, vol. 2 : Th (...)

26Quant aux groupes sociaux de lignage, de robe ou d’épée, ils bénéficient d’un statut « constitutionnel » équivalent à ce que Martin Malia appelle une « hiérarchie légale constituée37 », comme la noblesse en France, les lords en Angleterre, les boyards en Russie, les patriciens en Suisse, la noblesse polonaise des magnats, jusqu’aux nobles désargentés, en passant par l’ordre équestre. En terre d’islam, nous avons affaire à des sociétés constitutionnellement égalitaires, dans lesquelles les inégalités sociales n’ont jamais reçu la consécration d’une reconnaissance statutaire officielle. Il existe des élites de fait, des titres comme émir, sultan, khan ; une division du travail ; des marquages sociaux par le sang sacré, celui des syndics des descendants du Prophète, nuqabâ’ al- Ashrâf, sadât ; un esclavage de conquête ou d’acquisition ; mais la mobilité sociale et la circulation entre ces catégories, comme l’a noté Marshall Hodgson, est étonnante38. Dans ce contexte, l’esclave peut devenir le maître, au sens domestique, comme au sens politique, comme ce fut le cas de la dynastie mamelouk. Quel abîme entre l’esclavage dans la Grèce ou la Rome antiques et celui de l’islam !

27Par ailleurs, les sociétés islamiques se caractérisent par l’absence d’Église. Dans cet univers, chaque croyant à lui seul est quasiment une Église, et c’est dans cette situation de sublime isolement que tout individu doit, sans intermédiaire, affronter l’univers infini qui le sépare de Dieu. Cela pourrait expliquer la structure de la pensée politique islamique, celle du multiple, face à l’Unique, qu’il soit Dieu ou son représentant. Une révolution, au sens moderne, ne pouvait donc s’y concevoir.

  • 39 Gabriel Martinez-Gros, L'Empire islamique, viie-xie siècle, Paris, Passés composés/Humensis, 2019, (...)

28Tout en prenant acte des mises en garde contre la présence de l’histoire occidentale dans l’explication de l’histoire des sociétés islamiques39, nous ne pouvons éviter, pour comprendre, de comparer le moment européen et le nôtre, parce que l’idée de révolution qui a émergé en Europe a fait l’objet par la suite, dans le monde arabe et musulman, d’une appropriation par la pensée et par l’expérience politique.

  • 40 Marc Bloch, La Société féodale, Paris, Albin Michel, coll. « L’Évolution de l’humanité », 1968, p.  (...)
  • 41 Issu des traités d’Augsbourg (1555) pour l’Allemagne et des traités de Westphalie (1648) pour l’Eur (...)

29Dans les pays européens, la société, du temps même de l’Ancien Régime, possédait une forte épaisseur. Des églises, des ordres, des villes disposant de franchises, des parlements, des corporations, des guildes, des syndics, constituaient les foyers de l’autonomie sociale. C’est dans cette perspective que Marc Bloch a pu affirmer que la Commune, siège de la bourgeoisie, a constitué un « ferment révolutionnaire » essentiel pour l’Europe40. L’un des problèmes de l’État a précisément consisté à maintenir la cohérence de cette société décentralisée, de lutter contre les frondes, de forcer les parlements par des lits de justice, d’étatiser les églises, en vertu du principe cujus regio, ejus religio (« tel prince, telle religion41 »).

  • 42 C’est l’idée de « marginalisme » chez Ernest Gellner.
  • 43 Gabriel Martinez-Gros, L’Empire islamique, op. cit., p. 60.
  • 44 Certains auteurs considèrent que le mouvement des Shâbiyya est un mouvement national préfigurant le (...)

30La société tunisienne en revanche se trouvait en partie captée par le pouvoir central et en partie se déployait quasiment sur ses marges42. Société segmentée, elle connaissait des situations d’autonomie scissionniste, une dialectique entre sédentarité et ruralité, qui poussaient vers une instabilité anarchisante d’un côté et une violence despotique du pouvoir central de l’autre. Les tribus locales constituaient des réserves de résistance et de violence43, le pouvoir collecteur d’impôts leur était étranger. L’une des révoltes majeures en Tunisie fut celle des Shâbiyya, conduite par Sidi ‘Arafa, chef d’une confrérie mystique, contre Moulay El Hasan, le sultan hafside (1525-1543), et son allié venu à sa rescousse, l’empereur Charles Quint. ‘Arafâ réussit à établir un émirat confédéral confrérique44.

  • 45 Ernest Gellner, Les Saints de l’Atlas, Paris, Éditions Bouchène, 2003.
  • 46 Lucette Valensi, Fellahs tunisiens. L’économie rurale et la vie des campagnes aux xviiie et xixe si (...)
  • 47 Théorie issue d’Émile Durkheim. Lilia Ben Salem, « Intérêt des analyses en termes de segmentarité p (...)
  • 48 Cette dernière a réussi la nationalisation du pouvoir central en maîtrisant les dissidences tribale (...)

31Cette structure sociale particulière avait déjà été théorisée depuis le xive siècle par Ibn khaldoun et son concept de ‘asabiyya (esprit de corps tribal), et on peut en avoir une idée comparable à travers les travaux d’Ernest Gellner45 ou de Lucette Valensi46 sur la société segmentaire47. Cette autonomie explosive explique à la fois l’extrême vulnérabilité de l’« État » central, et sa force coercitive qui, quand il en avait les ressources fiscales et militaires suffisantes, s’exerçait sans limite. Telle fut la situation historique de la Tunisie avant la période moderne, marquée par la dynastie husseïnite48.

  • 49 Taoufik Bachrouch, Le Saint et le Prince en Tunisie, faculté des sciences humaines et sociales de T (...)
  • 50 Marc Bloch, La Société féodale, op. cit., p. 400.
  • 51 Taoufik Bachrouch, Le Saint et le Prince en Tunisie, op. cit., p. 43.
  • 52 Mohamed el-Aziz Ben Achour, L’Excès d’Orient : la notion de pouvoir dans le monde arabe, Paris, Éri (...)
  • 53 Mohammed Talbi, L’Émirat aghlabide, 184-296, 800-909 : histoire politique, thèse pour le doctorat è (...)

32L’autonomie tribale fait donc partie de la structure globale de la société. Cependant, cette autonomie ne disposait pas des institutions représentatives nécessaires à sa reconnaissance en droit. Les élites ne possédaient pas de qualité nobiliaire véritablement statutaire49. C’était des « honorabilités particulières50 », un peu comme l’était la noblesse avant le xiie siècle en Europe, avant sa consécration en noblesse de droit. Simples notables, a‘yân, simples figures, wujûh, il manquait à leur prééminence l’estampille du droit constitutionnel de l’époque. Leur supériorité était exclusivement sociale et politique51. Les cités, les corporations et les institutions d’enseignement n’avaient ni franchises ni indépendance, et leurs « élites captives52 » restaient tributaires du pouvoir central. Par ailleurs, la justice était une justice entièrement retenue, et la juridiction du grand juge de Kairouan Suhnûn, sous le règne du prince aghlabide Abu Al-Abbas Ier, au milieu du ixesiècle, resterait une exception, liée à la forte personnalité de Suhnûn. En contrepoint figurent l’arrestation, puis la mort sous la torture du juge Ibn Tâlib, sur ordre du despote halluciné Ibrahim II53. En l’absence de bourgeoisie communale, d’institutions représentatives reconnues en droit, tout dépendait de l’« Homme du pouvoir », au siège territorial.

  • 54 Hédi Timoumi, Kayfa sâra al-tûnisîyyuna tûnisîyyîn, [Comment les Tunisiens sont-ils devenus tunisie (...)

33Dans cette situation, le pouvoir central allait avoir une emprise totale de facto sur l’économie de la terre et du capital qui empêchera l’émergence d’une classe sociale prépondérante sur le long terme. Ce pouvoir de fait est paradoxalement inversement proportionnel à son statut juridique. Le droit qui gouverne la société se focalise essentiellement sur l’état des personnes, les successions, les contrats, les biens de main morte, les terres collectives, le partage des récoltes, mais il s’intéresse très peu aux questions relatives à l’État. Ce dernier est laissé à lui-même, sans véritable loi fondamentale, hormis celle de la vertu du prince, totalement impuissante pour instaurer un ordre constitutionnel. Cela a permis à l’historien Hédi Timoumi d’écrire que l’islam « a créé une société de droit, sans créer l’État de droit54 ».

  • 55 L’université-mosquée traditionnelle fondée en 737 et devenue le centre de l’enseignement en Tunisie (...)
  • 56 À commencer par celles de Malek Ibn Anas, de Abu Hanifa, de Chafi‘i, d’Ibn Taymiyya, d’Ibn Hanbal M (...)
  • 57 Mohamed el-Aziz Ben Achour, L’Excès d’Orient, op. cit., p. 169 sq.
  • 58 Sophie Bessis, Histoire de la Tunisie de Carthage à nos jours, op. cit., p. 16. Sophie Bessis écrit (...)

34La religion, dans tout cela, avait évidemment joué un rôle de premier plan, que ce soit sous la couverture des ordres confrériques ou celle de la religion citadine, savante, scripturale, celle de la Zaytûna55. Ces deux sphères de la religion collaboraient et agissaient de concert. Cependant, dans les sociétés islamiques, malgré les résistances et la répression des grandes figures savantes56, l’institution religieuse demeurait généralement soumise à l’homme au pouvoir, vivait de son mécénat, et le despote gouvernait grâce à son soutien57. C’est de la conjonction de l’« homme du pouvoir », de l’homme de la loi religieuse et de la majorité du peuple des croyants dans les villes et à l’intérieur des tribus que se forma l’orthodoxie. Cette relation de congruence entre la sphère politique, la sphère religieuse et la sphère ethnique entraîna une sclérose intellectuelle qui fut fatale à toute la société. Comme l’écrit Sophie Bessis, « l’espace religieux participe donc de l’immobilisme intellectuel caractérisant la société tunisienne58 ».

35Par conséquent, pour avoir rompu ce balancement constant entre insoumission déclarée et soumission totale de la société à l’État, pour avoir constitué au sein de cette société un nouvel espace collectif d’expression et de développement, pour avoir donné une volonté au peuple, non celui des croyants mais celui des citoyens, l’événement de 2010-2011 constitue bien une rupture révolutionnaire. En lançant le cri de la révolution : « Le peuple veut », a-shaab yourîd, une idée formée au cours de la lutte de libération nationale, la Tunisie validait une rupture profonde avec l’ordre ancien du droit. L’espérance n’est plus la même. Il ne s’agit plus de rétablir le monde premier de Médine, ou de répartir des parts fixées par la loi de Dieu, mais d’édifier le citoyen. Le récit de la révolution tunisienne a débuté par un suicide, acte volontariste contraire à la loi de Dieu. Mais la perception du suicide a changé : du mépris et de la stigmatisation du monde ancien, elle passe à la glorification révolutionnaire. Dans cette révolution, il ne s’agit pas tant de réaménager le système des classes, de la propriété, de la hiérarchie sociale ou de la religion, que de créer un espace nouveau d’action, de projets, de paroles, pour une société civile naissante qui, en même temps qu’elle tempère l’État du siège, édifie la société civile. Par cette révolution, la société prend possession d’elle-même, contre l’« État de l’homme », devenu surhomme avec l’indépendance et la figure de Bourguiba, ce « Jugurtha triomphant », comme il aimait à le dire lui-même.

36Ainsi, avec la révolution, la société peut enfin s’affirmer comme un foyer autonome de décision. Non seulement nous dépassons le stade de la société de droit pour atteindre celui de l’État de droit, mais les associations, les syndicats, les partis conquièrent leurs libertés. Enfin, la Constitution est débattue selon un mécanisme horizontal de délibérations et la révolution nous ouvre les voies de la culture démocratique, y compris en nous faisant prendre conscience de nos faiblesses. Cette intrusion démocratique devient le patrimoine commun du pouvoir, de la société et des individus citoyens. Notre espérance aujourd’hui, c’est qu’elle puisse résister aux tentations autocratiques.

37Telles sont les raisons historiques qui font de l’événement tunisien une révolution au sens entier du terme. Examinons maintenant la révolution tunisienne dans l’ambiguïté de son déroulement présent, entre l’espérance et la discorde.

La révolution, de l’espérance à la discorde

38En libérant le citoyen, en lui reconnaissant la volonté et le pouvoir, en poursuivant la logique bourguibienne du peuple décideur, contre celle de l’ummah transcendantale, la révolution tunisienne, parce qu’elle était démocratique, profitait à tous, ses ennemis autant que ses partisans. Focalisons-nous à présent sur cette dynamique de la révolution.

La révolution entre ses ennemis et ses alliés

  • 59 Le massacre, la crucifixion, l’amputation des mains et des jambes en diagonale ou encore le banniss (...)

39La révolution allait placer face à face toutes les forces présentes, avec leurs antagonismes : d’un côté les forces séculières et démocratiques qui prévalaient au sein de la Haute Instance de la révolution, que j’ai eu l’honneur de présider, et d’un autre côté les forces théocentriques, dont l’ambition principale était de mettre la Tunisie sous l’ordre de la loi de Dieu, telle que comprise par des siècles d’orthodoxie. La révolution tunisienne fut, en effet, une révolution ambiguë. Cette ambigüité se retrouve en permanence tout au long de l’après-révolution. Elle va tout d’abord se manifester au cours des élections du 23 octobre 2011, qui révèleront une opposition flagrante entre le peuple de la révolution et celui des élections, mais également par la suite au cours du débat constitutionnel qui aura lieu à l’Assemblée nationale constituante entre le 22 novembre 2011 et l’adoption définitive de la Constitution, le 27 janvier 2014. Cette Constitution, en vérité, représente un compromis historique entre les deux conceptions du droit : la conception théocentrique et la conception laïcisante. Déjà, au soir de la première réunion de l’Assemblée nationale constituante, le 22 novembre 2011, un député, ancien président du parti Ennahdha, fit la déclaration suivante à une chaîne de télévision, brisant l’espérance des laïcs : « Nous allons introduire dans la Constitution des dispositions pour que l’islam soit la référence à partir de laquelle notre honorable assemblée tirera les lois, les institutions judiciaires et éducatives, sociales et politiques, si Dieu le veut. » Ainsi, dans l’esprit de certains députés du parti majoritaire à l’Assemblée constituante, la loi fondamentale devait être une constitution islamique, non pas seulement pour le seul encadrement de l’État, mais pour celui de la société tout entière. Le 23 janvier 2012, le même député avait rappelé que, d’après l’islam, les menées subversives des mouvements protestataires étaient justiciables du verset 33 de la sourate de La Table, prévoyant pour eux des peines d’une cruauté extrême59. Plusieurs autres initiatives furent prises en vue d’accentuer l’islamité du préambule, de sanctionner pénalement l’atteinte au sacré ou de relativiser l’égalité entre hommes et femmes. Par la constitution et la loi, la révolution aurait ainsi abouti à une islamisation totale de l’État et de la société. Elle aurait institué, non pas seulement le système de la religion d’État, mais celui de l’État de religion, purement théocentrique.

40Les événements étaient pareillement menaçants. Parmi les plus criants, rappelons les agressions violentes contre les intellectuels et les artistes, l’accueil de prédicateurs wahhabites en 2012, tenants d’un islam fantasmé, légitimant l’esclavage, combattant la mixité et l’égalité entre les sexes, appelant à l’excision des femmes et au jihad. Aussi criantes furent la mainmise et le contrôle sur de nombreuses mosquées par des imams qui en ont fait des lieux de propagande, les menaces et tentatives d’embrigadement de la presse et des médias en 2011 et 2012, l’ouverture d’écoles enfantines islamiques dispensant les préceptes de la moralité religieuse, l’arrangement de mariages coutumiers en dehors du cadre légal. Même les saints ne purent échapper aux attaques, et leurs mausolées furent saccagés. Le point d’orgue fut atteint le 6 février 2013 avec l’assassinat de l’opposant charismatique Chokri Belaïd, puis le 25 juillet 2013 avec l’assassinat du député nationaliste arabe Mohamed Brahmi. C’est à partir de là que le mouvement islamiste entama son déclin.

41À toutes ces menées islamisantes les démocrates répondirent avec force, dans la rue comme au sein de l’Assemblée. Pour eux, l’espérance d’une vie libre était en péril. Ils exprimèrent ce sentiment en réaction à la proposition d’introduire la charia comme source de la législation, que les démocrates considérèrent comme une menace au caractère civil de l’État, à la démocratie et aux droits de l’homme. Une manifestation de plusieurs milliers de personnes eut lieu à Tunis contre toutes ces expressions de l’islamisme politique. La foule scandait : « Non à la charia ! », « La Tunisie est un État de droit, non de fatwas ! », « La Tunisie n’est pas l’Afghanistan ! » ou encore « Le Peuple veut un État civil » (a-Sha’b yurîd dawlah madaniyya). Devant l’ampleur de la réaction, le 25 mars 2012, le président du parti islamiste annonça le retrait du projet, au profit d’un compromis interprétatif de l’article 1er de la Constitution.

42Mais les compromis n’appartiennent pas à la même famille. Entre le compromis de partage, le compromis de renonciation au détriment de l’un des protagonistes et le compromis d’attente, il n’existe aucune parenté.

43Nos compromis constitutionnels principaux sont tiraillés entre compromis de partage et compromis d’attente. Le premier se révèle par la combinaison des articles 1er et 2 de la Constitution, le premier stipulant que l’islam est la religion de l’État et le second affirmant : « La Tunisie est un État civil, fondé sur la citoyenneté, la volonté du peuple et la primauté du droit. » C’est le partage par moitié. La question est de savoir quelle moitié l’emportera à l’avenir. Personne aujourd’hui ne peut prévoir l’issue de ce conflit de normes, en particulier en l’absence d’une Cour constitutionnelle.

  • 60 « L’État protège la religion, garantit la liberté de croyance, de conscience et de l’exercice des c (...)
  • 61 Antoni Abat i Ninet et Mark Tushnet, The Arab Spring: An Essay on Revolution and Constitutionalism, (...)

44Quant au compromis d’attente, il se trouve incarné dans l’article 6 de la Constitution. Ce dernier est le résultat d’une polémique passionnée, harassante, parfois dangereuse, entre les partisans d’une Constitution islamisée et ceux d’une séparation de l’État et de la religion. Les députés en vinrent aux mains et aux insultes. Jusqu’au dernier quart d’heure, chacun retint son souffle et, en fin de parcours, le texte fut enfin révélé60. Chacun pouvait y trouver ce qu’il cherchait : la liberté de conscience était sauvée, l’apostasie gravement atteinte, mais l’État demeurait le protecteur de la religion et du sacré. Notre constitutionnalisme, qui constitue certainement la caractéristique principale de la révolution tunisienne, a pour toile de fond un paysage aux couleurs vivement contrastées : ni laïc ni théocratique ; ni libéral ni autoritaire61. Il correspond à une situation spécifique et apparemment paradoxale : l’invention d’une laïcité nouvelle, dans un contexte de « re-naissance religieuse ».

45Finalement, toute la question aujourd’hui est de savoir si cette société libérée ne se retournera pas contre elle-même et contre l’État par l’effet de son ambiguïté fondamentale, aidée en cela par quelques mauvais choix constitutionnels, notamment celui d’un régime parlementaire inadapté à la réalité tunisienne, et à de mauvaises surprises électorales de type populiste, comme lors des dernières élections législatives et présidentielles de septembre et octobre 2019. Le danger de notre populisme est qu’il traîne dans son sillage à la fois le risque d’un retour de la dictature et le théocentrisme politique. Ces élections ont porté au pouvoir des personnes se réclamant de la révolution dans son épure, alors qu’ils n’ont fait preuve d’aucune résistance à la dictature et l’ont même servie. Cela est également paradoxal pour une révolution qui est essentiellement anti-dictatoriale. Dans les périodes révolutionnaires, hélas, les pavillons de complaisance sont monnaie courante.

La révolution et la justice distributive

46Par définition ambiguë, la révolution tunisienne reste encore inachevée. Cela apparaît notamment à travers le problème crucial des rapports entre la révolution et la justice distributive, qui représente l’un des fondements principaux de la dignité. L’une de nos révoltes porte le nom d’« Émeutes du pain ». Le pain, en effet, est, avec la liberté, le symbole de la grande revendication révolutionnaire, celle de la dignité et de l’harmonie dans la justice distributive. Rappelons-nous le cri lancé à Paris par les émeutes révolutionnaires de mai-juin 1848 : « Du pain ou du plomb ! » Mais c’est précisément ici que se brise l’harmonie entre l’espérance et son accomplissement. La liberté, portée par une révolution triomphante, est simple à réaliser. Il suffit que la muraille de la peur soit démolie. Mais une révolution démocratique doit aller au-delà, vers la pleine justice.

47La Tunisie d’aujourd’hui demeure, avec la crise économique, la faiblesse de l’État et son endettement, la détérioration des services publics, notamment la santé, l’éducation et les transports publics, et surtout l’inflation galopante qui appauvrit la classe moyenne d’une manière tragique, dans une situation révolutionnaire quasiment permanente. La nostalgie de l’ancien régime refait surface. La contre-révolution se rend visible. L’anti-révolution ose se déclarer. Un coup d’État est salué par le peuple désabusé et par une élite désespérée comme un acte historique de salut.

La Tunisie a-t-elle véritablement vécu une révolution ?

48Une frange de l’opinion répond par la négative. Cette opinion se base évidemment sur les résultats véritablement décevants par rapport aux promesses de dignité et de justice formulées par la révolution. La révolution n’a donc servi à rien. La révolution est donc agonisante sinon déjà enterrée. Cette analyse me semble cependant contestable pour trois raisons essentielles.

49La première est qu’on oublie qu’une révolution est un traumatisme social et non la réalisation du paradis terrestre. Attendre d’une révolution des bienfaits tangibles et immédiats, c’est mal connaître l’histoire des révolutions dans le monde et se laisser piéger par une « conception miraculeuse » de la révolution.

50La deuxième raison est que la révolution tunisienne a pleinement réalisé la moitié au moins de son message, la mise en œuvre d’un régime démocratique. Bien que le paysage politique se caractérise par un fonctionnement chaotique, ce qui s’explique par le manque d’expérience et de discipline des acteurs, la Tunisie n’en a pas moins réussi l’expérience démocratique, qui couvre à la fois la vie des idées et des arts, celle des partis politiques, l’exercice du pouvoir et des contre-pouvoirs institutionnels, la transparence et la sincérité des élections, la liberté de réunion, de manifestation, etc. Le coup d’État du 25 juillet-22 septembre 2021 n’a pas réussi à remettre en cause ces acquis, malgré des abus flagrants à l’égard des libertés démocratiques. Il est donc erroné de croire que la révolution a finalement débouché sur le néant.

51La troisième raison est que cette analyse qui impute les difficultés du présent à la révolution, jusqu’au point de la nier totalement, est fondée sur un raccourci intellectuel. En effet, le plus important dans une révolution, c’est le message et les ressources symboliques qu’elle laisse en héritage aux générations futures. Une révolution est fondatrice d’une nouvelle pensée, de nouvelles perspectives du social et du politique, de nouveaux droits et de nouvelles libertés. On ne peut la juger à partir des événements historiques immédiats qui la précèdent. Il me semble erroné de s’appesantir sur la situation actuelle de notre pays pour en conclure que la révolution n’a pas eu lieu, qu’elle n’a rien changé ou que le régime dictatorial était meilleur. Ces jugements n’ont aucune valeur. Ils expriment des réactions instinctives et confuses. Si on regardait d’un peu plus près la scène politique de notre pays, avec un regard débarrassé de la surcharge brûlante provoquée par l’actualité quotidienne, on verrait que le message de la révolution reste d’une étonnante capacité de mobilisation et de présence, au niveau de la pensée, comme au niveau de l’action. Le message de la révolution reste une référence politique et sociale constante et une source de mobilisation permanente. La situation actuelle, loin d’être le signe d’un échec, est au contraire un signe de son succès, puisqu’elle maintient les revendications des mouvements sociaux au plus haut niveau, toujours sur le fondement de l’espérance lancée par la révolution. Les partisans du 25 juillet 2021, le chef de l’État à leur tête, inscrivent d’ailleurs l’événement dans cette perspective. Face à un régime politique ingérable, gangrené par la corruption et le chaos, le redressement du processus révolutionnaire s’imposait. Mais la société civile sera toujours présente et vigilante pour empêcher toute dérive, comme elle l’a fait lorsque le président de la République, accaparant les trois pouvoirs, fit connaître le 10 septembre 2021, à travers son porte-parole et conseiller politique principal, son intention de suspendre la Constitution, pour se raviser le lendemain même devant le flot des protestations ; enfin pour reprendre l’exécution de son projet dans un acte d’illusionnisme juridique monstrueux, le décret du 22 septembre 2021.

  • 62 Seif Eddine Al-Amri, « Ces Tunisiens qui maintiennent vivante l’espérance de janvier 2011 », Orient (...)

52Je suis certes bien conscient que les acquis de la révolution sont menacés par ceux-là même qui parlent en son nom dans le cercle des autorités de l’État. Après deux années d’exercice, le pouvoir actuel défend la révolution, avec des idées justicialistes, conservatrices à l’antipode du message révolutionnaire, aboutissant ainsi paradoxalement au renforcement de l’islamisation des valeurs. La politique présidentielle va donc à l’encontre des principes émancipateurs de la révolution et le coup d’État contre la Constitution ne fait, contrairement à l’apparat du discours officiel, que nous enfoncer dans la contre-révolution. Mais les résistances ne désarment pas. En Tunisie, comme dans le monde arabe d’ailleurs, la graine de la révolution démocratique est semée. L’arbre portera ses fruits, malgré l’orage qui l’assassine et, comme l’affirme un chercheur tunisien, concluant une enquête dans une zone défavorisée proche de Tunis, « les jeunes Tunisiens maintiennent vivante l’espérance de janvier 201162 ».

Conclusion : l’espérance des révolutions arabes

  • 63 Henri Laoust, Les Schismes dans l'islam. Introduction à une étude de la religion musulmane, Paris, (...)

53Ces révolutions furent noyées dans les guerres, la décomposition sociale, le retour à la case de départ ou la dictature militaire. Mais la vigilance historique nous impose de ne pas laisser mutiler notre regard par les miroitements de l’actualité. Cette vigilance doit nous conduire par exemple à poser cette question : l’échec d’une révolution signifie-t-il la mort de l’espérance ? Je ne le crois pas. Cela ne procède pas d’un sentiment arbitraire, subjectif ou intuitif. Revenons à l’histoire. Comment, par exemple, un historien contemporain de la révolte des Pénitents en 65 h-685 J.-C., dirigée par Sulaïmân Ibn Surad, ou celle de Mokhtar a-Thaqafî63, aurait-il compris ces événements, sinon autrement qu’en termes d’échec définitif, puisque les Pénitents furent complètement anéantis lors de la bataille d’Aïn al Warda, et que les troupes de Mokhtar a-Thaqafî furent détruites et leur chef exécuté ? Pourtant, nous le savons aujourd’hui, ces révoltes, réagissant au meurtre de Hussaïn à Karbala, ne furent pas seulement les signes annonciateurs d’une simple révolution politique, mais d’une véritable révolution cosmique, fondatrice du chiisme. Pareillement, les échecs du projet démocratique ne doivent pas emmurer notre regard. Le projet démocratique est devenu un projet national et non pas le simple effet d’une pression extérieure. Il poursuit son combat, celui des idées étant le plus important. C’est ce que nous enseigne l’actualité la plus récente, au Soudan, en Algérie, au Liban, en Irak. Le projet démocratique de masse, et non simplement d’élite, poursuit sa voie contre l’enfermement politique, la corruption, la confessionnalisation de l’État et l’autoritarisme. La révolution soudanaise de 1964, de 1985, de 2018-2019, la révolte algérienne de 1988, le mouvement Kifaya de 2005 en Égypte, la grève de la faim en Tunisie, le soulèvement pacifique algérien de 2019, la résistance de l’administration et des forces civiles soudanaises au coup d’État du 25 octobre 2021, le surgissement du projet de déconfessionnalisation de la politique en Algérie, au Liban et dans l’Irak d’une jeunesse révoltée, constituent autant d’échelonnements et de rebondissements d’une demande démocratique.

  • 64 Marcel Gauchet, L’Avènement de la démocratie [2011-2017], tome IV : Le Nouveau Monde, Paris, Gallim (...)

54Mais ce que je viens de dire s’applique également, ne l’oublions pas, en Syrie, au Maroc, au Yémen et en Libye. Un seul exemple rafraîchira notre mémoire, celui du Yémen. Le Yémen, que nous voyons aujourd’hui se disloquer par la guerre, était en train d’achever en septembre 2013 une œuvre véritablement révolutionnaire avec la Conférence du Dialogue national global. La charte adoptée par le Dialogue national global, qui devait préfigurer la future Constitution yéménite, représentait une avancée saluée à l’époque comme une réussite de la révolution yéménite et considérée comme un modèle. Les positions de la charte sur la religion, l’État civil et démocratique, la déclaration universelle des droits de l’homme et les pactes sur les droits civils et politiques, constituent des percées qui nous sembleraient hallucinantes. Mais le cas du Yémen n’est pas isolé. L’expérience du Congrès national général libyen, élu le 7 juillet 2012, est aussi significative, en tant que réalisation d’une demande démocratique. L’échec des expériences syrienne, libyenne et yéménite ne s’explique pas exclusivement par la résistance des dictateurs ou de leurs partisans, mais aussi par la confessionnalisation forcée des conflits internes, leur violence milicienne, les conflits de suprématie et encore plus gravement par les interventions extérieures et les intérêts entre puissances. La féroce répression que nous avons vu se développer en Irak (novembre-décembre 2019), avec ses centaines de morts et ses milliers de blessés, en est une preuve. Mais le souffle révolutionnaire éteint par la répression n’est pas le chant du cygne. Ne nous précipitons pas pour trancher dans le sens de l’échec définitif des révolutions arabes. S’il est peut-être vrai que l’ère des révolutions est close en Europe64, pour nous, elle débute. L’avenir lui est ouvert et l’espérance démocratique plane au-dessus de sa terre.

Anmerkungen

1 « Evita or Madonna: whom will history remember? », entretien avec Tomas Eloy Martinez, New Perspectives Quarterly, hiver 1997, p. 32-33 ; consulté sur : https://web.archive.org/web/20010504002303/http://www.lasmujeres.com/evaperon/evitamadonna.shtml#top.

2 Joachim Cerutti, Les Jardins de Betz [1785], Paris, Desenne, 2e éd., 1792, p. 69.

3 Ibid.

4 Joachim Cerutti, Mémoire pour le peuple français [1788], fac-similé de l’édition originale, Pergamon Press, coll. « Les archives de la Révolution française » / The French Revolution Research Collection, 1989, p. 2 ; consulté sur le site de la Bibliothèque nationale de France/Gallica : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k47476t.

5 Albert Camus, L’Homme révolté, Paris, Gallimard, 1951, p. 18.

6 En ce sens, une révolution peut être dirigée par le pouvoir politique lui-même, comme ce fut le cas de la Chine avec la fin des sept royaumes sous l’empereur Qin Shi Huang (259-210 av. J.-C.) et ses réformes culturelles, sociales et politiques, ou avec l’expérience kémaliste, nassérienne ou bourguibiste.

7 Alice Gérard, La Révolution française, mythes et interprétations : 1789-1970, Paris, Flammarion, coll. « Questions d’histoire » (no 21), 1970.

8 Sami Zemni, « De quoi la révolution tunisienne est-elle le nom ? Quelques réflexions sur la théorie de la révolution », Revue tunisienne de sciences politiques, no 5 (Révolution, transition et théorie politique, numéro spécial paru à l’occasion du 10e anniversaire de la révolution), 1er semestre 2021, p. 86.

9 Dernier discours du président Salvador Allende. Voir la retranscription publiée dans la revue Humanisme, 2013/4, no 301, p. 86-87, URL : https://www.cairn.info/revue-humanisme-2013-4-page-86.htm (consulté le 8 novembre 2021), DOI : 10.3917/huma.301.0086.

10 « Au nom des plus gros intérêts du peuple, au nom de la patrie, je vous appelle pour vous dire de garder l’espoir. L’Histoire ne s’arrête ni avec la répression, ni avec le crime. C’est une étape à franchir, un moment difficile. Il est possible qu’ils nous écrasent mais l’avenir appartiendra au peuple, aux travailleurs. L’humanité avance vers la conquête d’une vie meilleure. […] Ce sont mes dernières paroles. J’ai la certitude que le sacrifice ne sera pas vain et qu’au moins ce sera une punition morale pour châtier la félonie, la lâcheté et la trahison. » Enregistrement du dernier discours du président Salvador Allende sur Radio Magallanes, le 11 septembre 1973 : https://www.youtube.com/watch?v=ufHIrEEl0_o&ab_channel=fandelatoile (consulté le 8 novembre 2021). Voir la retranscription disponible en ligne : https://www.france-terre-asile.org/actualites/actualites-choisies/chili-le-dernier-discours-de-salvador-allende (consulté le 8 novembre 2021).

11 Salâmâ Mûssâ, Kitâb al-thawrât [1954], Le Caire, Hindâwi, 2015, p. 7.

12 Auguste Blanqui, « Le communisme, avenir de la société », in : Maintenant, il faut des armes, textes choisis et présentés par Dominique Le Nuz, Paris, La Fabrique, 2007, p. 214.

13 Ibid., p. 218.

14 Karl Mannheim, Idéologie et Utopie. Introduction à la sociologie de la connaissance [1929], traduit de l’anglais par Pauline Rollet, Paris, Marcel Rivière et Cie, 1956, coll. « Petite bibliothèque sociologique internationale », série B : « Les classiques de la sociologie », p. 63.

15 Thomas More, L’Utopie, traduction française de Victor Stouvenel, Paris, Paulin, 1842, p. 56 et 112 ; consulté sur Gallica/BNF : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k54526179. Voir aussi l’édition numérique réalisée par Jean-Marie Tremblay, Chicoutimi, Université du Québec, Classiques des sciences sociales, 2002, p. 13 et 30 : http://classiques.uqac.ca/classiques/More_thomas/more_thomas.html.

16 Étienne Cabet, Voyage en Icarie, Paris, 1845 ; consulté sur Gallica/BNF : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k101886z. Voir également : Anton Francesco Doni (Il Mondo savio e pazzo, 1552), Dyonisius de Vairas d’Alais (Histoire des Sévarambes, 1677), Étienne-Gabriel Morelly (Naufrage des îles flottantes ou Basiliade du célèbre Pilpaï, 1753), Edward Bellamy (Cent ans après, ou l’an 2000, 1888), William Morris (Nouvelles de nulle part, 1891).

17 Étienne Cabet, Voyage en Icarie, op. cit., p. II.

18 Félix Bodin, Le Roman de l’avenir, Paris, Lecointe et Pougin, 1834, p. 16.

19 Françoise Sylvos, « Apport actuel des utopies du xixe siècle », in Béchir Benaïssa (dir.), L’Utopie au présent, Carthage, Académie tunisienne des sciences des lettres et des arts Beït al-Hikma, 2019, p. 11 ; p. 22. Félix Bodin, Le Roman de l’avenir, op. cit., p. 193.

20 C’est le cas d’Avicenne (980-1037) et de Suhrawardî (1155-1191) avec leurs versions particulières de Hayy Ibn Yaqdhân ou encore d’Ibn Al-Nafîs et de son Fâdhil Ibn Nâtiq [Le Vertueux Fils du Parlant].

21 Ernst Bloch, L’Esprit de l’utopie [1918], traduit de l’allemand par Anne-Marie Lang et Catherine Piron-Audard, version de 1923, éd. revue et modifiée, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie » (no 21), 1977. « Si, en opposition consciente à la définition habituelle, nous appelons tout ordre social réellement existant et pratiqué une “topie” (du mot grec topos), alors ces chimères qui prennent une fonction révolutionnaire, deviennent des utopies. » Karl Mannheim, Idéologie et Utopie, op. cit., p. 64.

22 Ernst Bloch, Le Principe Espérance, tome I, trad. de l’allemand par Françoise Wuilmart, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie » (no 18), 1976.

23 « De même, en mettant l’accent sur la valeur de l’utopie et de la révolution, on efface toute possibilité de noter une tendance évolutive quelconque dans le domaine historique et institutionnel. De ce point de vue, tout événement historique est une libération toujours renouvelée d’une “topie” (ordre existant) par une utopie qui en naît. » Karl Mannheim, Idéologie et Utopie, op. cit., p. 67.

24 Comme l’indique Béchir Benaïssa, « les utopies font encore et défont l’histoire ». Béchir Benaïssa (dir.), L’Utopie au présent, op. cit., p. 11.

25 « Ayant été frappé en lisant la Bible de l’admirable paradoxe par lequel la religion fait du désespoir le péché sans merci et de l’espérance l’une des trois vertus théologales, il décida que l’île s’appellerait désormais Speranza […]. » Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1972, chap. 3, p. 45.

26 Il rappelle, comme l’affirme Nicolas Dot-Pouillard, la thématique de la « révolution glacée » d’un Saint-Just, ou l’idée d’« une période historique peinte en grisaille », selon l’expression de Karl Marx jugeant le 18 Brumaire. Nicolas Dot-Pouillard, « Soulèvements arabes : la “révolution” dans ses crises », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, no 138, décembre 2015, URL : http://journals.openedition.org/remmm/9306 (consulté le 8 novembre 2021), DOI : 10.4000/remmm.9306.

27 Date de la fondation de la république turque.

28 En réalité, cette révolte ne se limita ni à la classe servile ni aux noirs, au sens racial.

29 La majuscule n’étant admise que pour la seule révolution de 1789.

30 Avec la grande révolte (révolution) berbère entre 739 et 742, celle des Ibadites contre les Abassides, prenant Kairouan en 758 et plaçant à sa tête Abderrahmân Ibn Rustum, la révolution des Obeidites chiites ismaéliens qui prirent Kairouan aux Aghlabides en 909, la révolte kharijite de Abû Yazîd, « l’homme à l’âne », contre les Fatimides, en 934-947, ou le retournement ziride contre les mêmes Fatimides en 1048.

31 Yadh Ben Achour, « Nature, raison et révélation dans la philosophie du droit des auteurs sunnites », reproduit dans Droits fondamentaux. Actualité scientifique, AUPELF-UREF / Bruylant, 1997, p. 163 ; traduit en arabe par l’auteur dans Revue tunisienne de droit, 1995, p. 13.

32 Notamment, pour les chiites, dans la pensée d’Al-Chaïkh al-Mufîd, voir Abdelaziz Laamari, Fi-al-Fikr al- ‘Arabî al-islâmî, mina-al- imâma wal-Khilâfâ […] ilâ-al-Dawla [La pensée arabo islamique, de l’imamat et du califat jusqu’à l’État], Beyrouth, Jadâwil2015, p. 211 sq.

33 Le terme thawra a été utilisé par Ibn Khaldoun pour qualifier la révolution almoravide, aussi bien que par Ibn ‘Iddhârî pour un incident, la révolte des dirhams, thawrat al-Drâhim, qui eut lieu sous l’Aghlabide Ibrahim II en 888. Voir Abdelhamid Fenina, « À propos de thawrat al-Drâhim ou la “révolte” des dirhams à Kairouan sous le règne de l’émir aghlabide Ibrahim II (275/888-9) », in : Kairouan et sa région, nouvelles découvertes, nouvelles approches, actes du deuxième colloque international organisé par le département d’archéologie à la faculté des lettres et des sciences humaines de l’université de Kairouan (6-8 mars 2006), Tunis, Miskiliani éditions, 2009, p. 171 sq.

34 Sourate du Butin, verset 17 : « Ce n’est pas vous qui les avez tués, mais Dieu les a tués. Tu ne lançais pas toi-même les traits (flèches) quand tu les lançais, mais Dieu les lançait pour éprouver les croyants au moyen d’une belle épreuve venue de lui. Dieu est celui qui entend et qui sait. » (Le Coran, traduction de Denise Masson, préface de Jean Grosjean, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1967.)

35 Comme Ibn Hâni al-Andalusî ou Al Mutannabî, les deux poètes du xe siècle, Turtûshî, l’auteur du Flambeau des rois, sirâj al Mulûk, Qalqashandî, l’encyclopédiste du xive siècle, auteur de Subh al-A‘shâ.

36 Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du roi. Essai sur la théologie politique du Moyen Âge, traduit de l’anglais par Jean-Philippe Genet et Nicole Genet, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1989.

37 Martin Malia, Histoire des révolutions, traduit de l’anglais par Laurent Bury, Paris, Tallandier, 2008, p. 188.

38 Marshall Hodgson, The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilization, vol. 2 : The Expansion of Islam in the Middle Period, Lahore/Karachi/Islamabad, Vanguard Books, 2004, p. 65 : « The liberty of the muslim and the open structure of his social order ».

39 Gabriel Martinez-Gros, L'Empire islamique, viie-xie siècle, Paris, Passés composés/Humensis, 2019, p. 39.

40 Marc Bloch, La Société féodale, Paris, Albin Michel, coll. « L’Évolution de l’humanité », 1968, p. 493.

41 Issu des traités d’Augsbourg (1555) pour l’Allemagne et des traités de Westphalie (1648) pour l’Europe.

42 C’est l’idée de « marginalisme » chez Ernest Gellner.

43 Gabriel Martinez-Gros, L’Empire islamique, op. cit., p. 60.

44 Certains auteurs considèrent que le mouvement des Shâbiyya est un mouvement national préfigurant le futur État tunisien. Ali Chebbi, Târîkh al-Shâbiyya fî al-‘ahdaïn al-hafsî wal-‘uthmânî [L’histoire des Shâbiyya au cours des périodes hafside et ottomane], Tunis, Arabesques, Fondation Châbbi, 2015.

45 Ernest Gellner, Les Saints de l’Atlas, Paris, Éditions Bouchène, 2003.

46 Lucette Valensi, Fellahs tunisiens. L’économie rurale et la vie des campagnes aux xviiie et xixe siècles, Paris, EHESS/Centre de recherche historique et Paris/La Haye, Mouton, 1977.

47 Théorie issue d’Émile Durkheim. Lilia Ben Salem, « Intérêt des analyses en termes de segmentarité pour l’étude des sociétés du Maghreb », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, no 33, 1982, p. 113. Voir la critique de Lilia Ben Salem, art. cité, p. 129, qui lui reproche de ne pas rendre compte de la dynamique des sociétés.

48 Cette dernière a réussi la nationalisation du pouvoir central en maîtrisant les dissidences tribales et en arabisant l’administration. Sophie Bessis, Histoire de la Tunisie de Carthage à nos jours, Paris, Tallandier, 2019, p. 162, 165, 168, 170 et 173.

49 Taoufik Bachrouch, Le Saint et le Prince en Tunisie, faculté des sciences humaines et sociales de Tunis, 1989, p. 480 et 487.

50 Marc Bloch, La Société féodale, op. cit., p. 400.

51 Taoufik Bachrouch, Le Saint et le Prince en Tunisie, op. cit., p. 43.

52 Mohamed el-Aziz Ben Achour, L’Excès d’Orient : la notion de pouvoir dans le monde arabe, Paris, Érick Bonnier, coll. « Encre d’Orient », 2015, p. 209.

53 Mohammed Talbi, L’Émirat aghlabide, 184-296, 800-909 : histoire politique, thèse pour le doctorat ès lettres, université de Paris, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, Adrien-Maisonneuve, 1966, p. 285.

54 Hédi Timoumi, Kayfa sâra al-tûnisîyyuna tûnisîyyîn, [Comment les Tunisiens sont-ils devenus tunisiens ?], Tunis, éditions Dâr Muhammed-‘Ali li-al- nashr, 3e éd., 2019, p. 169.

55 L’université-mosquée traditionnelle fondée en 737 et devenue le centre de l’enseignement en Tunisie à partir des Hafsides.

56 À commencer par celles de Malek Ibn Anas, de Abu Hanifa, de Chafi‘i, d’Ibn Taymiyya, d’Ibn Hanbal Mohammad Abul al-‘Arab, Kitâb al-Mihan [Le Livre des épreuves], édité et présenté par Yahya Wahîb Al Jabûrî, Dâr al Gharb al-Islâmi, 3e éd., 2006.

57 Mohamed el-Aziz Ben Achour, L’Excès d’Orient, op. cit., p. 169 sq.

58 Sophie Bessis, Histoire de la Tunisie de Carthage à nos jours, op. cit., p. 16. Sophie Bessis écrit : « Entre le conservatisme des élites et une religiosité populaire largement dominée par le maraboutisme qui se résume désormais au culte des saints, l’espace religieux participe donc de l’immobilisme intellectuel caractérisant la société tunisienne. »

59 Le massacre, la crucifixion, l’amputation des mains et des jambes en diagonale ou encore le bannissement.

60 « L’État protège la religion, garantit la liberté de croyance, de conscience et de l’exercice des cultes. Il assure la neutralité des mosquées et des lieux de culte de l’exploitation partisane. L’État s’engage à diffuser les valeurs de modération et de tolérance, [à] protéger le sacré et empêcher d’y porter atteinte. Il s’engage également à prohiber et empêcher les accusations d’apostasie (takfîr), ainsi que l’incitation à la haine et à la violence et à les juguler. »

61 Antoni Abat i Ninet et Mark Tushnet, The Arab Spring: An Essay on Revolution and Constitutionalism, Cheltenham/Northampton, Edward Elgar, 2015, p. 19.

62 Seif Eddine Al-Amri, « Ces Tunisiens qui maintiennent vivante l’espérance de janvier 2011 », Orient XXI, 11 juillet 2017, traduit en français par Brigitte Trégaro, https://orientxxi.info/magazine/ces-tunisiens-qui-maintiennent-vivante-l-esperance-de-janvier-2011,1943.

63 Henri Laoust, Les Schismes dans l'islam. Introduction à une étude de la religion musulmane, Paris, Payot, coll. « Bibliothèque historique », 1965, p. 27 sq.

64 Marcel Gauchet, L’Avènement de la démocratie [2011-2017], tome IV : Le Nouveau Monde, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 2017.

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