Le mythe

« Un mythe est rarement simple,
et jamais irresponsable. »
Robert Graves, The Greek Myths1

1Le dogmatisme n’est pas mon fort. En ce qui me concerne, le texte sur la page n’a jamais été immuable, catégorique. Je me méfie des étiquettes. Tout texte, quel que soit son titre, peut, à mes yeux, en devenir un autre. Tout texte a toujours comporté, dans la lecture que j’en faisais, un autre protagoniste inévitable : moi-même. Miroir de l’un ou de plusieurs des personnages, juge de leurs actions, correcteur et arbitre du style, censeur décidant du salut du texte ou de sa condamnation aux flammes, traducteur des mots sur la page en mon vocabulaire personnel, j’ai toujours été convaincu d’être en droit d’intervenir dans le texte. Je suis mû par mes goûts, par la portée de mon maigre savoir et l’étendue de mon ignorance, par mes préjugés, conscients et inconscients, par ma sensibilité au jugement d’autrui et par mon propre esprit d’invention. Je peux prétendre aborder un texte à la lumière de son lectorat contemporain, ou le critiquer à l’ombre d’une supposée sagesse de mon temps. Je peux soutenir que le texte partage les péchés de son créateur ou le lire, ainsi que le voulait Paul Valéry2, comme l’œuvre d’un irréprochable Auteur fantôme (avec « A » majuscule), producteur et consommateur de littérature. Toute lecture que je fais d’un texte modifie immanquablement ce dernier et le voit se muer en fable, en chronique documentaire, en rêve, en Bildungsroman, en allégorie, en conte de fée. Je ne me baigne jamais deux fois dans le même texte.

2À la fin du premier siècle avant notre ère, Caius Julius Hyginus, connu sous le nom d’Hygin, un affranchi espagnol devenu bibliothécaire d’Auguste, rassembla des versions diverses de mythes traditionnels grecs et romains, parmi lesquels figurait l’histoire des origines de l’Europe. Selon ce mythe, Jupiter (ou Zeus) s’étant épris d’Europe, la fille du roi phénicien Agénor, se métamorphosa en taureau et enleva sa proie pour la conduire jusqu’en Crète. Agénor dépêcha les deux frères de la princesse à sa poursuite, leur interdisant de réapparaître devant lui sans l’avoir retrouvée. Ils ne revinrent jamais. Des deux frères, Cadmus devint le plus célèbre, pour avoir, disait-on, emporté dans sa quête de merveilleuses inventions phéniciennes, dont l’alphabet, conférant ainsi au monde grec le don de l’écriture3. Pour Ernst Curtius, traitant des mythes grecs à la fin du xix^e siècle, le frère d’Europe devint l’un des fondateurs de « tout ce qui était authentiquement grec », l’émissaire d’un mode de vie plus développé originaire de la Méditerranée orientale : l’Asie pour les uns, l’Afrique pour d’autres4.

3Mais l’épisode de l’enlèvement était loin de signer la fin du mythe. Après être arrivée en Crète, Europe donna à Zeus trois (ou peut-être quatre) fils : Sarpédon, Minos, Rhadamante (et, selon certains mythographes, Aéaque). Le Socrate de Platon, lorsqu’il décrit les juges de l’Au-delà, explique que l’Asiatique Rhadamante fut chargé de juger les morts venus d’Asie, tandis que l’Européen Aéaque jugeait les défunts venus d’Europe, ce qui revenait à implicitement admettre que fautes et mérites sont dotés d’une dimension culturelle considérable. Minos, un Asiatique, faisait office de cour d’appel pour tous, ainsi que Dante le reconnaîtrait plus tard en lui confiant la responsabilité de décider du lieu de tourment spécifique convenant à chaque pêcheur5. Le nouveau royaume de la princesse Europe tel qu’elle-même et ses fils l’avaient établi prit ainsi le statut de pont entre deux civilisations.

4Europe peut avoir atterri en Crète, mais c’est le Nord barbare que les Grecs considéraient comme son domaine, ces terres non civilisées qui s’étendaient au loin et formaient un continent bien différent de la Phénicie raffinée d’Agénor et des cours opulentes de l’Extrême-Orient. Fort de sa logique d’historien, Hérodote contestait que le continent eût été nommé d’après elle et refusait en effet de succomber aux « sirènes de la postmodernité [...] qui chantent les merveilles des lectures subjectives », affirmant qu’« il est certain qu’Europe était Asiatique, et qu’elle n’est jamais venue dans ce pays que les Grecs appellent maintenant Europe ; mais qu’elle passa seulement de Phénicie en Crète, et de Crète en Lycie6 ». Cette objection d’Hérodote resta toutefois ignorée.

La métaphore

« Peut-être l’histoire universelle n’est-elle que l’histoire des diverses intonations de quelques métaphores. »
Jorge Luis Borges, « La sphère de Pascal7 »

5Si, jusqu’à très récemment, les historiens ont pensé que dans la langue grecque primitive le mot europa signifiait « soleil couchant », il est admis désormais que ce que les Grecs appelaient « l’Europe » était simplement « le continent », un espace qui n’était pas l’une de leurs îles innombrables. Au fil du temps, d’incursions guerrières en occupations de territoires, cette définition négative s’enrichit d’une connotation positive. Sous l’action des mythes créés par Rome, le continent barbare devint en effet synonyme de civilisation puisqu’il se confondait désormais avec un domaine civilisé grâce à l’intervention romaine. En revanche, la Grèce, dont les armées avaient osé incendier les remparts d’Ilion, se voyait assimilée à un Autre grossier si bien qu’Énée, le prince troyen vaincu et fondateur mythique de Rome, put prendre sa revanche. Lorsqu’il rencontre son père Anchise au royaume des morts, Énée entend le fantôme prophétiser la future gloire impériale de Rome :

D’autres forgeront avec plus de grâce des bronzes qui sauront respirer,
ils tireront du marbre des visages vivants,
ils plaideront mieux, ils figureront avec leur baguette
les mouvements du ciel, diront le lever des astres ;
à toi de diriger les peuples sous ta loi, Romain, qu’il t’en souvienne
– ce seront là tes arts, à toi – et de donner ses règles à la paix :
respecter les soumis, désarmer les superbes8.

6Le droit de conquérir devint un trait essentiel de l’identité romaine, non seulement pour Auguste et ses successeurs, mais encore, beaucoup plus tard, au xx^e siècle. « Ayons un poignard entre nos dents, une bombe dans nos mains et un mépris infini dans nos cœurs », clamait Benito Mussolini en 1935, modelant les symboles de son gouvernement sur les emblèmes de la Rome impériale9. L’Empire britannique choisit le même modèle afin de chanter ses propres louanges comme « Land of hope and glory10 », jusqu’à Rudyard Kipling pour qui Rome et Grande-Bretagne étaient synonymes :

Cœur vaillant ceint d’une triple armure,
Bat fort, car ton sang circule,
D’âge en âge, dans tout l’Empire –
En nous, tes Fils…
Qui, loin des Sept Collines,
Aiment et servent sans compter, et ont besoin
De toi – de Toi, pour protéger chez nous
Le Feu impérial11 !

7L’intérêt pour la lecture des mythes peut naître de la poursuite d’au moins deux objectifs. L’un viserait à extraire de l’histoire toutes les significations qui sembleraient justifiées par une preuve factuelle, objectif que nous pourrions qualifier d’objectif « historique » où seraient mis au jour, dans le cas du mythe réunissant le taureau et Europe, des liens entretenus par la Grèce avec la civilisation phénicienne comme avec la société minoenne et ses cérémonies tauromachiques. L’autre nous pousserait à introduire dans le mythe des interprétations dépourvues de justifications historiques mais lui prêtant une signification culturelle inédite, tendance que nous pourrions qualifier de « fictive », au sens du concept scolastique de fictivus, lequel permet au poète ou au lecteur d’aller au-delà de l’exploration rationnelle de la réalité. Un mythe tel que celui de la princesse Europe ferait fonction de métaphore pour l’un ou l’autre de ces objectifs.

8Les imaginations poétiques peuvent être récupérées dans toutes sortes d’intentions. Lu d’un point de vue politique, un mythe peut devenir fondateur, dogmatique, intercesseur, ou servir à illustrer des discours stratégiques. S’il est vrai que toute stratégie politique nécessite l’établissement de hiérarchies d’identités, de telles hiérarchies ne sauraient être plus exemplaires que dans ces récits dont la morale, extrapolée, se mue en devise politique. Karl Kraus pensait que le nationalisme était une déformation détestable de certains adjectifs ; il vitupérait « ces Prussiens analphabètes qui pensent que l’adjectif Deutsch a une forme comparative et une superlative12 ». On trouve pour exemple de telles identités mythiques un peu partout : « God is an Englishman » (phrase énoncée par l’évêque John Aylmer en 1558) ; « Deutschland Über Alles » (slogan emprunté par les Allemands à un hymne composé par Joseph Haydn en 1797 en l’honneur de l’empereur Franz II sur des paroles d’un certain Lorenz Haschka, poète autrichien, et inspiré d’un chant populaire croate) ; « La France ne peut être la France sans la grandeur » (proclamé par Charles De Gaulle en 1954) ; « Il n’existe pas de croix sans trois doigts » (allusion aux trois doigts qui symbolisaient à l’origine la Sainte Trinité et devinrent, dans les années 1960, un symbole de l’orthodoxie ethnique serbe). C’est ainsi que des mouvements nationalistes jettent leur dévolu sur un mythe parmi tant d’autres, en fonction de ce qui convient à leur image idéalisée et que des personnages quasi mythiques tels que le Prince Marko dans les Balkans, Jeanne d’Arc en France, le roi Sébastien au Portugal, Arthur et ses chevaliers en Angleterre, don Quichotte en Espagne, se trouvent convoqués en tant qu’emblèmes.

9Montesquieu définissait l’Europe comme un seul État composé de plusieurs provinces ; unies sous un même nom, ces nationalités « provinciales » choisirent collectivement un mythe susceptible de les définir13. Le mythe choisi autorisait l’hégémonie désirée par les nations, puisque la sélection d’un mythe de préférence aux autres dénotait une certaine supériorité imaginaire, une prérogative impérialiste implicite conférée par la mythologie choisie, une volonté de préservation de droits anciens justifiant les droits ultérieurs. Athéna offrant l’olivier à la ville d’Athènes, le fils de Vénus concevant les plans de la future ville de Rome, Ulysse fondant la ville de Lisbonne, autant de mythes qui prêtaient implicitement aux Athéniens, aux Romains et aux Portugais des prérogatives divines. Le mythe d’Europe enlevée par le taureau contribuait à définir l’état collectif imaginé par Montesquieu comme une société existant sous l’égide d’une figure fondatrice, Europe, choisie inter mulieribus par le dieu suprême de l’Olympe.

10Un mythe est un récit qui acquiert, au fil du temps, une signification métaphorique qui transcende l’imaginaire individuel de tout lecteur. Qu’il soit issu d’événements historiques, de rêves inconscients ou de rêveries conscientes, il trouve son reflet dans l’imaginaire d’une société au présent, au passé et au futur, jusqu’au moment où, mystérieusement, il perd de sa force et disparaît. Certains mythes ont une vie plus longue que leurs frères, d’autres subissent de si profondes mutations qu’ils deviennent presque méconnaissables, si bien qu’il est possible de définir le mythe comme le produit de l’imagination d’un poète, transformé par l’imagination de la société dont il est l’hôte en emblème ou en métaphore de la société concernée.

11Les mythes sont transformés, altérés, repris et mués en métaphores en fonction des besoins d’une époque et d’un lieu. Mais le mythe, si modifié qu’il puisse être, reste, dans son essence, intrinsèquement le même parce que sa formation ne relève pas d’une fantaisie arbitraire mais constitue une manifestation concrète de certaines intuitions individuelles et sociales primordiales. Selon le jungien Craig Stephenson :

Les mythes nous intriguent parce que leurs récits plongent plus profond que le simple récit d’une belle histoire. On les sent chargés d’une signification qui est à la fois élémentaire et partagée. Que les mythes vivent et meurent, qu’ils viennent et repartent, cela n’a sans doute rien d’étonnant puisqu’ils peuvent perdre leur solidité et leur signification dans telle version ou tel contexte particuliers. Mais que se passe-t-il exactement lorsqu’un mythe apparaît, disparaît et puis réapparaît, à de multiples reprises, comme s’il s’opposait aux époques, comme s’il protestait de sa valeur ? Un mythe n’est-il pas seulement doté d’un sens, mais aussi de vigueur et de détermination14 ?

Nachleben d’un mythe

« Chaque époque a la renaissance de l’Antiquité qu’elle mérite. »
Aby Warburg, cité par Ernst Gombrich15

12Si elle peut travestir le mythe, l’intention fictive ne peut jamais en éliminer l’ossature ancestrale, voire archétypique. L’histoire d’Europe, probablement imaginée d’abord au cours de l’âge du bronze, fut gratifiée par Ovide à Rome d’une forme qui lui valut sa popularité16. Quelle qu’ait pu être l’histoire originelle de la jeune fille et du taureau, elle devint, dans la version d’Ovide, le récit d’une transformation, de la vierge Europe en partenaire sexuelle de Zeus, de la princesse en reine et mère de rois, de la native d’un pays en migrante forcée, justifiant par là qu’Ovide l’ait incluse dans ses Métamorphoses, livre qui affirmait implicitement le transfert de l’imaginaire grec dans celui de Rome.

13Le nom du mythe varie selon la langue dans laquelle il est raconté : rape en anglais ou rapto en espagnol peuvent renvoyer à la violence physique, pas seulement à l’enlèvement. Les termes allemand Entführung et français enlèvement n’impliquent pas nécessairement un viol. Mais, dès lors que Zeus s’en mêle, si : le dieu de l’Olympe était réputé pour avoir été coupable d’au moins une demi-douzaine de viols, lesquels, pour la plupart, aboutirent à l’acceptation ultérieure par la femme violée du fruit de ce crime : ses enfants devinrent des héros, parfois dotés de l’immortalité17. Dans l’imaginaire grec, le viol commis par un dieu était jugé à l’aune de ses conséquences.

14Dans les littératures occidentales, le modèle de l’histoire d’Europe et du taureau est l’épisode de l’enlèvement à Sidon, par des marins phéniciens, de la fille d’Arybas, dans le livre XV de l’Odyssée. Après Homère, les Grecs s’employèrent à concevoir différentes versions de l’enlèvement d’une vierge, transposant l’histoire homérique dans d’autres récits dont les acteurs étaient soit de simples mortels, soit une combinaison de mortels et de dieux. Au i^er siècle avant notre ère, le mythe d’Europe se mit à évoluer dans la conception que s’en faisait Horace (et telle qu’elle se présente dans ses Odes) pour s’assimiler à une invention de l’imagination active, renvoyant, en fonction de l’interprétation du poète, à l’expression d’une vérité ou d’un mensonge. « D’où suis-je venue, où m’en vais-je ? » demande la princesse d’Horace. « Suis-je éveillée, en pleurs pour une vilénie, ou sans reproche, moquée par un fantôme évanescent, irréel, qui de la porte d’ivoire n’amène qu’un rêve ? » – la porte d’ivoire étant le lieu par lequel transitent les rêves menteurs. C’est alors que la déesse Vénus, qui apparaît avec son fils Éros tenant à la main « son arc débandé », la met sévèrement en garde : « Cesse de pleurer et apprends à te montrer digne de ta bonne fortune : une partie de la Terre portera ton nom. »

15L’imagination poétique – Zeus blessé par Éros – a évoqué un acte érotique aussi violent que coupable qui aura pour conséquence la dénomination de tout un continent. Les flèches d’Éros peuvent déchaîner une passion amoureuse et l’attacher à un objet choisi au hasard, comme le montre la façon dont sa propre mère succombe aux charmes d’Adonis. Dans le cas où l’être aimé se montrerait irrespectueux envers son amant, victime de l’Amour, il pourrait subir le châtiment infligé par le frère d’Éros, Antéros (comme dans la légende que rapporte Cicéron dans De natura deorum18). Les flèches d’Éros peuvent aussi conduire à la transposition, sur le plan des idées, de l’acte érotique ; s’agissant de la princesse Europe, cette idée devient celle d’une identité continentale.

16Le concept de Nachleben, cher à Aby Warburg, s’applique à la survie, à la vie après la mort et à la transformation de certaines histoires et images. Le mythe de la princesse Europe a connu une Nachleben aussi longue que fertile. Le Moyen Âge et la Renaissance chrétiens, quoique très attachés à ce mythe, tentèrent en même temps d’en amoindrir les racines païennes et d’en tempérer l’esprit de manière à prêter à l’histoire une signification chrétienne. L’un des Pères de l’Église, Lactance, proposa de « démythifier » la légende grecque en déclarant que le taureau « Zeus » était simplement le nom du vaisseau à bord duquel Europe avait navigué ; déjà, six siècles auparavant, l’astronome et poète Ératosthène avait tenté de réduire l’histoire de Zeus et de la belle princesse africaine (ou asiatique) à la représentation de la constellation du Taureau. Parce qu’il leur était impossible de faire complètement abstraction de la mythologie païenne, plusieurs théologiens chrétiens s’employèrent à conférer au mythe d’Europe le statut d’une allégorie mettant en scène la chasteté chrétienne tentée par Cupidon de répondre aux sirènes des amours séculières19. Dans les premières années du xvi^e siècle, le prédicateur bénédictin Pierre Bersuire voyait dans la princesse Europe l’image d’une âme emportée par le Christ ayant pris la forme d’un taureau blanc. « Cette pucelle figure l’âme, la fille spirituelle du Roi, et Dieu, Jupiter, le dieu suprême, représente le Fils de Dieu, qui, afin de posséder cette vierge – c’est-à-dire l’âme rationnelle qu’Il aime – s’est transformé en un taureau d’une grande beauté – autrement dit, en un homme doté d’un corps mortel – et a fait sienne la nature humaine pour, en personne, apparaître sur Terre20. » D’autres ont lu dans cette histoire une représentation des pouvoirs de la virginité mariale et l’ont associée au thème de la jeune fille à la licorne21. À l’époque de la Renaissance, l’habitude voulait qu’on décorât les cassoni, ces grands coffres à linge offerts aux couples de jeunes mariés, de scènes inspirées d’Ovide, dont l’une des plus fréquentes était celle qui montre Europe parant le taureau de guirlandes, symbole d’un mariage heureux ; la partie de l’histoire concernant le viol était, bien entendu, laissée de côté22. Dante fut l’un des rares à dénoncer le viol comme un fléau. Dans le Paradis, il attribue à l’empereur Justinien ces paroles : « Et tu sais ce qu’il fit, de l’infâme rapt des Sabines / aux douleurs de Lucrèce, sous sept rois23 ».

17Lope de Vega s’arrêta à la description de ce qui fut, en effet, un viol :

Traversant la mer le taureau trompeur,
en tournant son cou, il embrassa le pied
de la nymphe en pleurs, qui regardait
de ses vêtements la modestie perdue.

Entre les eaux et les fils d’or,
le vent frais souleva les vagues,
Qui de ses soupirs dépouilla
Le trésor virginal mal gardé.

Les roses sont tombées des jupes d’Europe
Quand le taureau lui annonça son amour,
et elle dans la douleur de ses guirlandes,

remplit son triste visage de vives couleurs,
et transforma ses émeraudes en perles,
en soupirant : « Hélas, triste moi, j’ai perdu mes fleurs24. »

18Chez certains auteurs d’obédience chrétienne, le viol alla jusqu’à devenir une métaphore de l’Incarnation. À la veille de la Révolution française, André Chénier transformait le ravissement amoureux qui s’empare de Zeus en expression de l’amour éprouvé par l’Esprit saint à l’égard de la Vierge Marie :

Il se relève Dieu,
Détache la ceinture à la belle étrangère,
Et la Vierge en ses bras devient épouse et mère25.

19Au xvi^e siècle, Guillaume Postel, dans son Cosmograficae disciplinae compendium, tenta de remplacer le mythe païen par l’histoire biblique de Noé et de ses enfants envoyés repeupler le monde après le Déluge : Sem en Afrique, Cham en Asie et Japhet en Europe. Postel milita pour que, dès lors, le continent Europe fût rebaptisé Japhétie, mais sa suggestion ne rencontra guère de succès26. En 1914, l’historien René Dussaud déclara, non sans impatience, que le mythe d’Europe se réduisait à une question de « géographie mise en mythes » et n’avait pas à être pris davantage au sérieux que les missions respectivement attribuées à Sem, Cham et Japhet27. Et, pourtant, la dimension géographique du mythe était là depuis le début. Dans l’une des premières versions poétiques de celui-ci, celle de Moschos au ii^e siècle avant notre ère, le poète prête à la princesse un rêve prophétique dans lequel deux continents en forme de femme, « l’Asie et les terres d’en face », se la disputent. La première déclare avoir donné le jour à la princesse et soutient que par conséquent Europe lui appartient. Mais c’est à la seconde, qui, « de ses mains puissantes hèle la peu réticente jeune fille », que Zeus accordera la princesse. L’Asie a enfanté la princesse Europe, mais c’est « la terre d’en face », le continent « Europe » encore à nommer, qui a éveillé son amour28. Presque deux mille ans plus tard, en 1827, Giambattista Marino, mieux connu en France sous le nom de « Cavalier Marin », résuma le locus classicus à la fin de son poème sur le rapt mythique :

Plus tard, en souvenir éternel,
Europe choisit de donner son nom
À la plus belle et plus noble partie de la Terre29.

20Tout au long de sa Nachleben, le mythe perdura et donna naissance à d’autres mythes parallèles, comme le suggéra Claude Lévi-Strauss30 :

• des mythes de souveraineté où Europe se voit dépeinte en princesse élue régnant sur la totalité du monde31 ;

• des mythes de féminité archétypale insistant sur la beauté et les capacités de séduction d’Europe, la bien-aimée de Zeus, thème qui a inspiré maints poètes, des Grecs anciens à Derek Walcott32 ;

• des mythes de proto-colonialisme, bâtis sur des faits historiques, où l’on voit la princesse Europe exerçant sa domination sur ses frères africains et colonisant des terres lointaines, mythes qui renvoient aux mots de Frantz Fanon, pour qui « le bien-être et le progrès de l’Europe ont été bâtis avec la sueur et les cadavres des nègres, des Arabes, des Indiens et des Jaunes33 » ;

• des mythes d’influence afro-asiatique qui semblent étayer les convictions d’un Victor Bérard quant à la présence phénicienne dans la civilisation grecque archaïque34 ;

• des mythes d’immigration et de réadaptation d’étrangère nomade35 ;

• des mythes en appelant à une lecture féministe, où Europe apparaît comme une femme « susceptible d’être violée36 ».

21Selon le schéma binaire occidental, Zeus le ravisseur peut incarner l’ergon, la force brute d’un dieu lascif et son avatar bovin, cependant qu’à la princesse Europe, dans la tradition de la Belle et la Bête, de Caliban et Miranda, de King Kong et Faye Wray, peut être dévolu le rôle du logos, le discours raisonné qui répond à la force par la douceur. Selon Derek Walcott, le mythe mêle ces deux dimensions « comme dans l’obscurité salée la bête et la femme jouissent ensemble37 ». Notre xxi^e siècle s’est alarmé de pareille fusion. C’est ainsi que, en août 2021, à l’occasion d’une exposition que le musée Isabella Stewart Gardner consacrait, à New York, à la figure de la femme dans l’œuvre du Titien, un commentateur déclara que le fameux tableau de ce dernier, L’Enlèvement d’Europe, « ne peut que nous mettre en alerte rouge en ces temps où la presse publie presque quotidiennement des récits, des accusations et des témoignages attestés d’agressions sexuelles commises à l’encontre des femmes. À vrai dire, la répétition en boucle d’images mettant en exergue un pouvoir fondé sur le genre et une surexposition du corps féminin, invite à une évaluation en mode #MeToo et incite à douter du fait que n’importe quel art, si “grand” soit-il, puisse être considéré comme exempt d’exigence morale38 ». Il n’y a là rien de nouveau : le moralisme a servi de fondement ou d’excuse à la censure et à des lectures tendancieuses longtemps avant qu’Auguste ne bannisse Ovide à Tomis pour avoir écrit (suppose-t-on) des vers qui l’auraient offensé39, et ce phénomène a perduré jusqu’à nos jours, bien après la destruction par les Talibans des bouddhas géants de Bâmiyân en mars 200140.

22À l’époque du Troisième Reich, des hérauts de la pureté de la race aryenne tels que le classiciste Helmut Berve considéraient le mythe d’Europe comme une création purement indo-européenne et dépourvue de toute contamination phénicienne (c’est-à-dire africaine). Dans une conférence qu’il devait prononcer à plusieurs reprises sous l’égide du nazisme, Berve félicitait les Romains d’avoir détruit la colonie phénicienne de Carthage et débarrassé leur Lebensraum des Sémites. « En remportant la victoire et en éradiquant les Semitentum du domaine de la Méditerranée occidentale, Rome, déclarait-il, sauva l’Occident et créa la possibilité d’une culture européenne41. » Pour Berve, l’Europe n’était dès lors pas africaine mais avait en revanche des racines dans l’Orient aryen. Quelques décennies plus tôt, Paul Valéry réfléchissait sur la connexion asiatique ainsi suggérée : « L’Europe deviendra-elle ce qu’elle est en réalité, c’est-à-dire : un petit cap du continent asiatique ? Ou bien l’Europe restera-t-elle ce qu’elle paraît, c’est-à-dire : la partie précieuse de l’univers terrestre, la perle de la sphère, le cerveau d’un vaste corps42. »

23En 1969, Heinrich Böll publia sa version du mythe d’Europe, intitulée « Il vint comme livreur de bière43», dans laquelle Zeus est Taurus, un livreur de bière malpropre que les villageois appellent « Taureau », ou « Dieu », et Europe une adolescente orpheline qui séduit les hommes dans la forêt. Quand on lui demande ce qu’il cherche, le livreur répond simplement « Europe ». À notre époque, remarque Böll, les frères étrangers de la princesse sont encore à sa recherche, exilés en quête de l’Europe mythique où leur est promise une vie nouvelle et meilleure.

24Pourtant, à en croire Edgar Morin : « Si l’on cherche l’essence de l’Europe, on ne trouve qu’un “esprit européen” évanescent et aseptisé. Si l’on croit dévoiler son attribut authentique, alors on occulte un attribut contraire, non moins européen. Ainsi, si l’Europe c’est le droit, c’est aussi la force ; si c’est la démocratie, c’est aussi l’oppression ; si c’est la spiritualité, c’est aussi la matérialité ; si c’est la mesure, c’est aussi l’hubris, la démesure ; si c’est la raison, c’est aussi le mythe. L’Europe est une notion incertaine, naissant du tohu-bohu, aux frontières vagues, à géométrie variable, subissant des glissements, ruptures, métamorphoses44. » Des métamorphoses, surtout.

Imagination et anima

« L’imagination
crée la situation ;
ensuite, la situation
crée l’imagination.

Bien sûr, cela peut
être à l’envers :
Colomb fut découvert
par ce qu’il découvrit. »
James Baldwin, « Imagination45 »

25Les mythes naissent dans le silence. Ovide, lorsqu’il déclare que les histoires qu’il va chanter sont nées des dieux, explique qu’au commencement il n’y avait rien, rien hors la masse silencieuse de la Nature, ni façonnée ni encadrée. C’est dans cette masse que le dieu, « quelque dieu que ce fût », insuffla son haleine et créa les vents. Le premier mythe fut donc celui de la métamorphose du monde, de son passage du silence au langage : ce n’est pas au commencement, mais après le commencement que fut le Verbe : souvenons-nous que c’est en Phénicie, le royaume natal d’Europe, que naquit l’alphabet.

26Plus explicite que celui d’Ovide, le mythe de la création tel qu’établi par la Genèse affirme clairement que les mots sont venus ultérieurement aux choses qu’ils désignent. Après avoir formé Adam à partir « de la poussière du sol », et l’avoir placé dans un jardin à l’est d’Eden, Dieu entreprit de créer tous les animaux des champs et tous les oiseaux du ciel et les amena à Adam pour voir comment il les nommerait ; et quel que fut le nom donné par Adam à chaque créature vivante, « tel fut son nom ». Pendant des siècles, les chercheurs se sont interrogés au sujet de ce curieux échange. L’Eden était-il un lieu où rien n’avait de nom, et Adam était-il censé inventer des noms pour les objets et les créatures qu’il avait sous les yeux ? À moins que les animaux créés par Dieu fussent, de fait, dotés de noms qu’Adam était, d’une manière ou d’une autre, supposé connaître et qu’il lui incombait de prononcer à haute voix, pareil à l’enfant qui voit un chien ou la lune pour la première fois ? Le mythe de la Genèse ouvre la voie à au moins deux lectures. La seconde relie le langage à l’éducation et à la mémoire ; les implications de la première sont encore plus considérables.

27En admettant qu’Adam fût doté de la capacité de donner un nom à des choses qui n’en avaient pas jusqu’alors, cette capacité, de l’ordre de l’imagination linguistique, lui permettait de créer un récit à partir des impressions qui l’assaillaient sous forme de fragments muets. Adam était seul en Eden, mais dès l’arrivée d’Ève, tous deux allaient avoir à partager un lexique conférant à chaque créature et à chaque objet son identité propre. Le langage (toujours selon la Genèse) a donc pour caractéristique d’être déterminant : nous sommes ce que dit notre nom, et les histoires que nous forgeons à partir de nos noms construisent notre récit identitaire. Cette faculté identificatoire, Dante la considérait comme l’un des deux objectifs essentiels de la liberté et du pouvoir : « La noble vertu que Béatrice entend / par libre arbitre46 » ; pour d’autres poètes, elle est simplement l’existence de l’imaginaire de l’homme. William Wordsworth, au xix^e siècle, a donné de cette faculté la définition suivante :

L’imagination – ici la faculté ainsi nommée,
Du fait de la triste incompétence de la parole humaine,
Cette faculté effrayante, surgit des abîmes de l’esprit47 ?

28Cette faculté effrayante, la plupart des neurologues nous le disent, est propre exclusivement à l’espèce humaine. Mais quelle en est l’origine ? Où se situe-t-elle physiquement ? Existe-t-il dans le cerveau humain un site ou un groupement de sites neurologiques susceptibles, en réponse à notre besoin d’aborder à l’expérience du non-vécu, de produire une histoire ou une image ? Qu’en est-il donc de cette énergie, de cette force, de cette faculté apparemment thaumaturgique dont les humains disposent pour façonner ces miroirs inventés de la réalité au moyen desquels ils partagent leur expérience ? Le fait est que nul ne le sait. Des premiers chercheurs qui se sont enquis de ce qu’ils appelaient l’« âme » aux scientifiques les plus contemporains qui explorent les sentiers neurologiques du cerveau afin de suivre à la trace les processus de la pensée, la quête d’une définition démontrable de ce qu’est cette chose que, faute d’un terme plus approprié, nous appelons l’« imagination », s’est révélée stérile. Dans un contexte différent – celui de la littérature comparée – William Marx a suggéré qu’il nous incombait de faire nôtre ce qu’il qualifie, non sans courage, de « sentiment d’incomplétude » ; il nous faut « assumer l’ignorance et nos propres limites malgré tout maintenues, autrement dit nous réserver la possibilité d’une découverte ultérieure48 ». Dans cette attente, nous ne pouvons guère que poursuivre les recherches hâtives auxquelles nous nous employons dans la précipitation afin de cerner ce « trou noir » qui engloutit toute question qu’on y lance, et de l’existence duquel nous énonçons le principe sans même être en mesure de l’identifier.

29Ce n’est pourtant pas faute d’essayer. « La créativité, dit le chercheur néo-zélandais Brian Boyd, est la capacité de produire une nouveauté signifiante et de valeur. Ceci, poursuit-il, semble être, s’agissant de l’évolution, la capacité la plus difficile de toutes à faire évoluer, et ce non sans raison. “Signifiante et de valeur”, mais selon quels critères ? […] L’évolution ne vise pas à la créativité : elle n’est porteuse d’aucune visée. Cependant des objectifs émergent, et la créativité conçue comme objectif n’a cessé d’émerger de plus en plus nettement dans la vie humaine, en raison de l’influence de l’expression artistique sur nos préférences innées aussi bien qu’acquises, et du rôle essentiel que joue, dans notre formation et l’élaboration de nos centres d’intérêt, le fait de créer et de réagir à l’art, dont celui de narrer49. » Des histoires qui deviennent des mythes en raison du pouvoir qu’elles exercent sur « nos préférences innées aussi bien qu’acquises » adoptent des intentions d’identité et de rôles précis à jouer. « Les récits en particulier, conclut Boyd, stimulent notre capacité à multiplier les options et à imaginer des actions potentielles face à quelque éventualité que ce soit. »

30Pour Aristote, l’imagination (quoi qu’elle puisse être) est localisée dans nos cerveaux. Selon lui, lorsque nous nous endormons, nous entrons dans un « état d’inactivité mentale », vide d’intellect comme d’entendement ; ce vide est comblé par l’imagination50. Quant à Maïmonide, lecteur d’Aristote, il conçoit intellect et imagination comme deux fonctions distinctes et opposées. « Grâce à l’intellect, écrit-il, on distingue une notion universelle d’une notion individuelle. Aucune démonstration ne peut être validée sinon au moyen de notions universelles, et c’est par l’intellect qu’on distingue les prédicats essentiels de ceux qui sont accidentels51. » Maïmonide ajoute néanmoins que « l’imagination n’a rien à voir avec tout ceci, car elle n’appréhende que la totalité d’un individu telle qu’elle est appréhendée par les sens, ou alors elle combine des éléments séparés dans l’existence ». Inspiré par Aristote52, Maïmonide soutient que l’imagination « invente », dans un effort pour supplanter l’intellect.

31Tant pour Aristote que pour Maïmonide, l’imagination relève d’une fonction inférieure du cerveau partagée par les créatures dépourvues de la faculté d’intellection. S’ils peuvent imaginer, les animaux sont incapables de mettre des mots sur leurs productions imaginaires. Commentant Aristote, Averroès a tenté d’expliquer ce que celui-ci voulait dire en affirmant que « l’imagination est différente de la sensation comme elle l’est du discernement ». Selon Averroès, Aristote pensait qu’« imaginer est différent de sentir et de discerner par l’intellect mais ne peut se produire sans recourir à la sensation, de même que le jugement ne peut s’effectuer sans recourir à l’imagination ». Et Averroès ajoute : « S’il y a compréhension, il y a imagination, mais non l’inverse53 », soulignant ainsi le caractère parfois incompréhensible de l’imagination tout en admettant son impuissance à localiser le siège de cet intellect discursif. Alors que l’anima sensitiva est située dans le cerveau commun aux humains et aux animaux, l’intellectus ou « âme intellectuelle », à laquelle Averroès attribue également la fonction imaginative, s’introduit dès l’embryon de tout individu pour quitter ce dernier au moment où le corps meurt, retrouvant alors une dimension d’universalité, collective et transcendante. (On peut noter que pareille position universaliste interdirait aujourd’hui à Averroès d’enseigner dans une université américaine…)

32Si, pour Averroès, l’âme n’a de caractère individuel que durant la vie du corps, Dante, dans la ligne de Thomas d’Aquin, conteste une telle idée : « ce fait contredit l’erreur qui croit / qu’une âme en nous s’allume sur une autre54 ». Au début du xiv^e siècle, Guillaume d’Ockham ne voyait pas dans l’intellect et l’imagination différents états mais des fonctions de l’âme, qu’il décrivait comme une présence immatérielle et incorruptible aussi bien dans le corps comme totalité que dans chacune de ses parties – tout en admettant que la preuve de son existence était extrêmement difficile à établir55.

33Le 1^er décembre 1789, dans les commencements de la Révolution française, le docteur Joseph-Ignace Guillotin proposa à l’Assemblée nationale la « mécanisation du châtiment », une exécution mécanique du verdict de mise à mort épargnant au condamné la souffrance attachée à la décapitation à la hache. Michel Foucault56 a défendu l’idée qu’il s’agissait là d’une conception entièrement nouvelle de la peine de mort qui, tout en privant les condamnés de leurs droits, y compris de leur droit de vivre, ne contraignait pas le corps lui-même à souffrir. En 1795, l’anatomiste allemand Samuel Thomas von Sömmering publiait, dans Le Moniteur, une lettre dénonçant la guillotine comme responsable d’« une mort atroce » puisque la sensibilité, la personnalité, l’être même du condamné demeuraient vivants à l’intérieur de son crâne l’espace de quelques secondes après la séparation de la tête et du corps. « Le siège du sentiment et de son aperception est dans le cerveau [...] et les opérations de cette conscience des sentiments peuvent se faire, quoique la circulation du sang par le cerveau soit suspendue57. » Ce dont convenait un contemporain de Samuel Thomas von Sömmering, le Dr. Georg Wedekind : « Le siège de l’âme (de la conscience), du sensorium commune, se trouve dans la tête, dont la guillotine ne détruit point l’organisation58. » Selon Sömmering comme selon Wedekind, le cerveau continue à fonctionner – à penser, à imaginer – après avoir été déclaré mort. À ce moment précis, durant ce si bref instant, l’imagination s’invente-t-elle une ultime histoire ?

34Sömmering et Wedekind ont eu un prédécesseur en la personne de Virgile qui, décrivant la mort d’Orphée, raconte que la tête de celui-ci, une fois arrachée par les bacchantes enragées, invoquait encore le nom de sa bien-aimée :

Même alors, comme sa tête, emportée par l’Hèbre oeagrien,
Roulait au milieu des flots,
Sa voix et sa langue glacée appelaient encore : « Eurydice, ah, malheureuse Eurydice ! »
Tandis que sa vie fuyait et que, tout au long du fleuve,
Les roches répétaient en écho : « Eurydice59 ».

35Ainsi donc, pour Virgile, même séparée du corps, l’imagination d’Orphée demeurait capable d’évoquer Eurydice, l’image mythique de son amour perdu.

Comment naît un mythe ?

« Les théories ne m’intéressent pas, avait-elle appris à dire, de peur d’être envahie par autre chose qu’un rêve. Mais elle n’était pas sûre de ce qu’elle voulait dire et pas sûre que ce soit vrai. »
Mavis Gallant, « Sunday afternoon60 »

36La difficulté face à une telle interrogation consiste, en partie, dans le fait que la problématique de l’imagination ignore le postulat scolastique selon lequel Nihil est causa sui ipsum (« Rien n’est cause de soi-même »). Le fait d’imaginer présuppose apparemment la capacité à imaginer, capacité qui, dans notre entendement, se confond avec la capacité même de comprendre. Imaginer, comprendre, raisonner, réfléchir, envisager constituent une batterie de facultés que nous reconnaissons appartenir au cerveau humain mais qui, afin d’être comprises, au plan individuel comme collectif, nécessitent la détermination, dans le cerveau, d’un point de vue, tel un point de départ fixe en tant que partie prenante de la question elle-même. Poser une question présuppose de nombreuses définitions dans le vocabulaire de cette question, créant ainsi un cercle épistémologique vicieux ; afin d’obtenir quelque réponse, il est nécessaire de briser ce cercle.

37L’une des façons d’y parvenir est peut-être, ainsi que nous l’avons vu, de recourir à la création puis au choix d’un mythe qui fera fonction de support pour telle ou telle identité. Sans faire appel à l’hypothèse d’un quelconque site neurologique qui serait à la source de la création et de la formation de l’histoire, on peut considérer que l’imagination elle-même a la capacité d’examiner l’histoire en tant que constellation née d’un processus imaginaire de création, en tant que récit de création. Pour emprunter le vocabulaire de la Genèse tout en mêlant ce dernier aux mots de l’évangile de Jean, on pourrait dire que le mythe choisi commence avec la poussière du sol « inspirée » par le pneuma du Verbe. À partir de faits et de mots, une histoire est inventée, un héros ou une héroïne sont conçus : conviés à partager cette expérience imaginée, le lecteur (en tant qu’individu ou société) y trouve une indication quant à son identité. Mais quelles sont les circonstances qui peuvent favoriser ce genre de « révélation » ?

38Vers la fin des années 1960, Jorge Luis Borges publia une nouvelle, « Le rapport de Brodie », dans laquelle le narrateur – un missionnaire écossais – explique les coutumes d’une tribu primitive, les Yahoo, ainsi nommée en hommage aux Voyages de Gulliver. Il raconte que l’une des coutumes de la tribu consiste à déceler les poètes :

Six ou sept mots, généralement énigmatiques, peuvent venir à l’esprit d’un homme. Incapable de se retenir, celui-ci les déclame d’une voix forte, debout au centre d’un cercle formé par les sorciers et autres membres du groupe, étendus sur le sol. Si le poème ne les émeut pas, il ne se passe rien, mais si les paroles du poète les frappent, tous s’éloignent de lui, sans un bruit, saisis d’un effroi sacré. Sentant que l’esprit l’a touché, personne ne lui parlera ou ne lui jettera plus un regard, pas même sa mère. Il n’est plus désormais un homme mais un dieu, et tout le monde a le droit de le tuer61.

39À l’instar de nos lointains aïeux réunis autour du feu de leurs cavernes, nous avons toujours ressenti le besoin d’assembler « six ou sept mots » afin de communiquer les expériences ineffables que nous vivons. Et comme pour les poètes Yahoo, le plus souvent « rien ne se passe ». Les mots que nous prononçons n’émeuvent pas, ne passionnent pas ceux qui les entendent et, dans des sociétés qui ont commencé à écrire voilà six mille ans, ces mots inertes, une fois écrits, sont relégués dans des bibliothèques où ils attendent dans une tranquille espérance la venue de leurs rédempteurs, chez qui ils pourraient un jour susciter une reconnaissance. La littérature – l’art – dispose d’une infinie patience.

40Porteurs d’expériences par procuration, les « six ou sept mots » offrent des pistes identitaires aussi bien personnelles que spécifiques aux membres d’un groupe social donné. Il se pourrait bien que, en dépit d’un souci de cosmopolitisme et d’une volonté de ne pas tenir compte des frontières, l’imagination soit de nature endémique. Non pas au sens d’une contention réductionniste soutenant que le sens n’existe qu’exclusivement en dehors du cerveau, mais au contraire par l’admission du fait que l’imagination est inconsciemment attirée vers certains objets et reconnaît dans certains espaces une obscure familiarité ancestrale qui fait naître ce que le chercheur américain Daniel Dennett qualifie de « compétence sans compréhension62 ». L’imagination n’est pas seulement affaire de hiérarchies universelles : coordonnées spatiales et temporelles, spectres chromatiques, réactions émotives ou sexuelles. Telle que nous en faisons individuellement l’expérience, l’imagination paraît façonnée par des attachements plus intimes – à un paysage, à une langue, à une mythologie particulière – à telle enseigne que, privée de ces derniers, elle en vient à s’affaiblir et à s’étioler. La nostalgie, terme créé en 1688 par le médecin alsacien Johannes Hofer, est la manifestation classique de telles pertes. Sous quelle constellation de mythes pourrions-nous alors rêver ?

41Roberto Calasso, explorant la signification sur la longue durée des mythes en tant que fruits de l’imagination, compare le mythe à la branche isolée d’un arbre immense. « Pour la comprendre, dit-il, on doit avoir une certaine perception de l’arbre entier et du grand nombre de ramifications qui s’y trouvent cachées. Mais l’arbre n’est plus là, des cognées bien aiguisées l’ont abattu63. »

42En 1985, Dennett et plusieurs de ses collègues ont travaillé sur un projet visant à créer des « prothèses de l’imaginaire », à savoir des logiciels qui « meubleraient et disciplineraient les cerveaux des étudiants, déverrouillant de notoires goulets d’étranglement pédagogique et permettant aux étudiants de développer, en imagination, des modèles commodes, dynamiques et précis pour embrasser des phénomènes complexes, tels que la génétique de populations, la stratigraphie (interprétation de l’histoire géologique de strates rocheuses), la statistique et jusqu’à l’ordinateur lui-même ». L’objectif du projet, expliquait Dennett, était « de créer des systèmes qui, une fois maîtrisés, pourraient être abandonnés car leurs utilisateurs, en ayant intégré leurs principes, seraient parvenus au niveau de compréhension qui résulte d’une exploration intensive64».

43Mais que signifie « en imagination » ? Une fois encore, qu’est-ce que cette « imagination » que les siècles qui nous ont précédé qualifièrent tantôt d’anima sensitiva, de phantasia, d’ingenium, tantôt de musa, de Spiritus Sanctus, de furor poeticus ou de sensorium commune, entre autres innombrables termes et expressions, tous aussi difficiles à définir les uns que les autres ? Devons-nous en admettre l’existence sans même comprendre ce que nous entendons exactement par le terme que nous utilisons ? Quels sont les processus qui engendrent ses créations ? Et, de ces processus, quel est le siège ? Où et quand naît cette faculté au sein de l’espèce humaine ? Dans un article sur ce qu’il qualifie de « réflexe intelligent », le neurologue américain John Krakauer explique que nos actions résultent en général de la combinaison d’une occurrence imaginaire mue par la volonté et, simultanément, d’un réflexe inconscient. « Cette combinaison, dit-il, est de même nature que la capacité de prendre la décision d’avaler ou non un comprimé, le mécanisme subséquent de déglutition s’enclenchant ensuite de façon automatique sans intervention de la volonté. Si la relation dyadique entre le délibéré et l’automatique reste constante, il n’existe pas, cependant, de conflit entre les deux notions parce qu’elles sont, en général, opérationnelles à des niveaux hiérarchiques différents : celui des buts explicites et celui des buts implicites65. » Voilà largement expliqués les mécanismes selon lesquels on peut imaginer une expérience et agir, ou non, en fonction de cette expérience. Mais, là encore, cela ne répond pas à la question de savoir en quoi consiste précisément l’imagination.

Le mythe, une traduction

« Le mythe est une parole, […] un système de communication. »
Roland Barthes, « Le mythe, aujourd’hui66 »

44Les mythes ne sont pas seulement des miroirs, mais des galeries de miroirs. Lorsque nous y pénétrons, ils deviennent des systèmes de pensée qui se ramifient en direction du monde extérieur, et des terriers d’éclaircissements qui s’enracinent dans l’inconscient. Nous les construisons afin de pouvoir circuler du rêve à l’état de veille et de la sensation à l’expérience et, choisirions-nous de les abandonner que nous nous retrouverions, au plein sens du terme, sans connaissance.

45Les lectures multiples qui ont été proposées de certains mythes constituent la pierre de touche à partir de laquelle on a conféré aux peuples d’Europe une persona aussi intuitive que changeante, une source commune ainsi qu’un langage partagé. Par ses transformations, traductions et migrations, tout mythe offre à des sociétés différentes un rôle associatif traversant le temps et l’espace. Un mythe aux racines anciennes peut se déployer au présent si quelque chose, dans son essence, parle à l’individu ou à la société qui choisit d’entrer en dialogue avec lui.

46Le cas de l’identité européenne est particulier. L’Europe est un concept instable, une configuration géographique, démographique et politique dont les parties constituantes ne cessent de muter. L’Europe de la Rome impériale n’était pas celle de Dante ; l’Europe d’Érasme et de Descartes n’était pas celle de Goethe. À en croire Voltaire, quand le petit-fils de Louis XIV accéda au trône d’Espagne, le roi, conscient que la géographie est une construction imaginaire, se serait exclamé : « Il n’y a plus de Pyrénées67 ! » De nos jours, l’identité européenne est mise en balance par au moins deux interrogations : la Turquie doit-elle être considérée comme un État européen et devait-on autoriser la Grande-Bretagne à abandonner cette identité ?

47« Tout écrivain européen est “esclave de son baptême” », a déclaré Julio Cortázar, paraphrasant Rimbaud. « Qu’il le veuille ou non, sa décision d’écrire porte le poids d’une tradition immense, voire effrayante. Qu’il l’accepte ou qu’il se rebelle, cette tradition l’habite, elle est pour lui une compagne familière ou un incube68. » Aujourd’hui, cette tradition se voit confrontée au mythe d’Europe dans un contexte culturel qui a reconnu (mais certes pas éliminé) un certain nombre de faits, tels que la dette à payer par les colonisateurs à la lumière du post-colonialisme, la connaissance de l’usage du viol comme arme de guerre, la vaste question des réfugiés et des migrants économiques. Spécifiquement, le statut de l’Europe en tant qu’identité se voit constamment mis en cause à la faveur de perceptions nouvelles. Et pourtant, d’une certaine manière, elle a été en majeure partie préservée. Dès 1871, le poète portugais Antero de Quental mettait en garde contre une soumission servile à la tradition motivée par le désir de faire partie de ce qu’il appelait « l’Europe cultivée » :

Respectons la mémoire de nos ancêtres, certes, rappelons-nous pieusement leurs actions, mais ne les imitons pas. Ne soyons pas, à la lumière du xix^e siècle, des fantômes nés d’une vie empruntée au xvi^e. À cet esprit mortel, opposons ouvertement l’esprit d’aujourd’hui69.

48Une question s’impose : dans le contexte du mythe ancien d’Europe et de son taureau amoureux, quel est cet « esprit d’aujourd’hui » ? Où en sommes-nous à présent, en ce xxi^e siècle, dans notre lecture du mythe et l’usage que nous en faisons en tant que métaphore ? Umberto Eco soutenait, c’est bien connu, que la langue de l’Europe est la traduction. Mais la traduction de quoi et vers quelle langue ? Goethe, afin d’illustrer le désespoir de Faust face à la futilité du savoir académique, engage le savant à tenter de traduire en allemand le premier verset de l’Évangile de Jean. Le point crucial de la scène est l’instant où Faust s’efforce de saisir le sens du mot Wort, traduction, par Luther, du grec ancien logos, terme traditionnellement traduit en français par « verbe ».

49Faust dit :

Il est écrit : Au commencement était le verbe. Ici je m’arrête déjà ! Qui me soutiendra plus loin ? […] Il m’est impossible d’estimer assez ce mot, le verbe ! Il faut que je le traduise autrement, si l’esprit daigne m’éclairer. Il est écrit : Au commencement était l’esprit ! Réfléchissons bien sur cette première ligne, et que la plume ne se hâte pas trop ! Est-ce bien l’esprit qui crée et conserve tout ? Il devrait y avoir : Au commencement était la force ! Cependant, tout en écrivant ceci, quelque chose me dit que je ne dois pas m’arrêter à ce sens. L’esprit m’éclaire enfin ! L’inspiration descend sur moi, et j’écris, consolé : Au commencement était l’action70 !

50Ces trois significations sont comprises dans le mot Verbe et dans toute opération de traduction. Sinn, l’« esprit » en allemand, anime Zeus, tout comme il anime Europe, dans un cas en amenant Zeus à imaginer comment enlever la jeune fille, et dans l’autre en aidant celle-ci à prendre conscience (trop tard) du stratagème manigancé par le Dieu ; Kraft, la force, qui permet à Zeus de faire aboutir sa volonté, est également accordée à Europe violée, après son arrivée sur la terre ferme ; Tat, l’action, est la récapitulation du mythe, l’exécution d’un enlèvement en guise de métaphore de migration, d’arrivée et de fondation, chaque chose en devenant une autre du fait même de son déplacement. Enlèvement, métamorphose, métaphore, traduction : autant de termes qui dénotent le passage d’une condition d’existence à une autre, ce que Nietzsche définit, évoquant l’Europe, comme un « état de devenir71 ». En ce sens, le mythe d’Europe est en lui-même la métaphore parfaite de l’histoire qu’il prétend raconter, un mythe qui a la traduction pour sujet et pour objet.

51Toute traduction est une affirmation. Traduire, c’est transporter d’un ensemble de signes sémantiques vers un autre l’identité d’un texte afin d’en confirmer et d’en rétablir l’identité originale sous une forme différente et néanmoins équivalente ; un acte modeste de transsubstantiation qui convertit la substance du texte dans un geste aussi miraculeux que concret et par lequel s’affirme la validité du langage lui-même. « Il me paraît, dit don Quichotte, que traduire d’une langue dans une autre, quand ce n’est pas du grec ou du latin, les reines des langues, c’est comme regarder l’envers d’une tapisserie flamande : on distingue toujours les figures, mais brouillées par un tas de fils, si bien qu’elles ont perdu la netteté et l’éclat qu’elles avaient sur l’endroit72. » Une traduction est donc une affirmation lestée de l’évidence de la transformation subie, consciente d’avoir perdu la tournure de l’original mais sachant que, quels que soient les fils apparents, elle reconnaît encore son lieu d’origine. La princesse Europe reste, de bout en bout, celle qui définit le royaume phénicien abandonné ou, pour reprendre les termes de Dante, le lieu « où [elle] se fit tendre fardeau73 ».

52La traduction est également un dialogue. Elle peut tolérer, de la part du traducteur, une réaction critique par rapport au texte original, tantôt, parfois, au prix de la tentation réductrice consistant à « aseptiser » le texte original, comme dans le cas de ces traducteurs du grec et du latin qui, au xix^e siècle, s’employèrent à transformer en couples hétérosexuels des amants de même sexe74 ; tantôt à procéder à des « ennoblissements » stylistiques, à la manière d’un Arno Schmidt traduisant en allemand les romans ampoulés d’Edward Bulwer-Lytton ; tantôt en introduisant dans le texte traduit des interventions de leur cru. Saint Augustin, dans un texte sur la nature double de l’âme, invoque le droit ou l’obligation d’« entendre l’autre partie75 », audi partem alteram, un principe légal qui ne fut adopté par le Conseil de l’Europe qu’en 2004, dix-sept siècles après Augustin, dans une recommandation officielle qui définissait ce droit comme offrant à chacun « la possibilité de réagir à toute information dans les médias qui présente des faits inexacts […] et affecte ses droits personnels76 ». Dans un ouvrage intitulé Dislocation involontaire, Renos K. Papadopoulos défend l’idée que l’autre partie « ne peut être exprimée que dans une langue capable de rendre les ambiguïtés, silences et dilemmes, ainsi que l’algos [la douleur] de la nostalgie d’un nostos [mal du pays] inconnu, dans le cadre d’un espace-temps élusif. Il n’y aurait donc nulle extravagance à qualifier cette “autre langue” de poétique ». Et Papadopoulos de conclure : « L’“autre langue” est ce que l’on s’efforce d’articuler lorsque l’on est ému jusqu’au tréfonds de son être par des formes sévères d’adversité77. »

53L’autre langue. En 1578, la romancière anglaise Margaret Tyler publiait sa traduction du roman espagnol Espejo de príncipes y cavalleros [sic], de Diego Ortúnes de Calahorra, sous le titre de Mirror of Princely Deeds and Knighthood et, en tant que traductrice, revendiquait ce droit d’audi partem alteram du point de vue de la femme. Dans sa préface, Tyler s’en prend à la tradition d’enlèvements et de viols si active dans les romans de chevalerie écrits par des hommes auxquels il arrivait parfois de dédicacer leurs œuvres à leurs prétendues bien-aimées. Et, en lectrice et traductrice de tels romans, Tyler de déclarer ceci :

Et si les hommes peuvent – et ils le font – offrir à des dames de tels fruits de leur labeur, alors ne pouvons-nous pas, nous autres femmes, lire celles de leurs œuvres qu’ils nous dédient ? […] Et, plus encore, pourquoi ne pas aborder celles-ci par le biais de la traduction, surtout que cet exercice est plus affaire d’attention que de capacité d’invention ou de science raffinée ? […] Ma conviction est donc celle-ci : qu’une femme écrive une histoire ou qu’un homme adresse son histoire à une femme, cela revient exactement au même78.

54Sournoisement, Tyler introduit dans sa traduction de subtils éléments qui modifient la signification de certaines scènes : ainsi de ce passage où Lady Briana pardonne à Trebatio, qui l’a violée, et l’accepte pour époux au nom des hauts faits chevaleresques que ses fils ne sauront manquer d’accomplir plus tard. Dans l’original, l’auteur dit que Briana s’est résolue à prendre un tel parti « como viesse faltar remedio para lo passado », « quand elle ne vit aucun remède à ce qui était passé ». Or Tyler traduit par « parce qu’elle n’avait vu aucun remède à ce qui était passé ». Si « quand » connote la soumission ou la passivité, « parce que » donne à Briana un rôle actif et une raison de passer outre le crime commis à son encontre. La traduction de Tyler n’autorise ni la passion masculine ni l’alibi du mariage à être compris comme un consentement. Le viol, c’est le viol, « Non, c’est non », proclame le cri de ralliement contre les violences faites aux femmes. L’affirmation par Briana, en tant que femme, de son propre pouvoir à venir est, comme dans le cas de la princesse Europe, un acte décisif, né de l’action violente « perpétrée contre sa volonté » et désormais traduite, sans justification de l’acte criminel ni pardon accordé, dans les termes propres à la femme elle-même : le mythe de l’enlèvement traduit en métaphore d’une fondation.

55J’en arrive maintenant à la fin. Au fil d’une route longue et sinueuse, j’ai tenté d’explorer l’épineuse question de l’identité de l’Europe. Parti du mythe grec, je me suis demandé comment un récit devient un mythe, et comment un mythe récupéré peut devenir la métaphore d’une identité, comment ce processus prend place et se déroule dans l’esprit et comment fonctionne l’imagination pour créer des récits, en tenant compte de certains indices physiologiques et de certaines intuitions poétiques. Et, enfin, en me demandant si la notion de traduction ne pourrait pas contribuer à expliquer au moins une partie du processus, j’ai atteint un point qui n’est sans doute pas une conclusion. Mais Gustave Flaubert me console, qui disait : « La conclusion, la plupart du temps, me semble acte de bêtise79. »

56Peu après son exil forcé en 1302, peut-être n’emportant avec lui que quelques ébauches du poème qu’il composait dans sa langue maternelle, Dante essaya de définir l’Europe, ce tiers du monde tripartite dont les États italiens, et sa chère Florence en particulier, constituaient une partie. Dans ce but, Dante eut recours à un mot que, des siècles plus tard, James Joyce, lecteur fervent de Dante, choisirait pour sa béatricienne Molly : « Yes ».

57Dans De vulgari eloquentia, Dante écrivit :

Dans toute cette région qui s’étend de l’embouchure du Danube (ou marais Méotide) aux rives occidentales de l’Angleterre, qui est définie par les frontières des Italiens et des Français, et par l’océan, une seule langue prévalait, même si elle fut par la suite fractionnée en multiples vernaculaires par les Slaves, les Hongrois, les Teutons, les Saxons, les Anglais et plusieurs autres nations. Une seule trace de leur origine commune demeure dans presque toutes, à savoir que dans presque toutes les nations énumérées ci-dessus, pour répondre à l’affirmative, on dit iò80.

58Le mythe d’Europe commence par un enlèvement, mais il se termine sur une affirmation, la traduction par la princesse du désir de viol de Zeus en son propre désir de fondation, traduction du négatif en positif, traduction d’un « Non » en un « Oui ».

Alberto Manguel, le 14 septembre 2021