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All about the Rites

 | 
Anne Cheng
, 
Stéphane Feuillas

Avant-propos

Foreword

Anne Cheng et Stéphane Feuillas

Texte intégral

1En 2014, sous l’égide du Collège de France et du Centre de Recherche sur les Civilisations de l’Asie Orientale (CRCAO), nous lancions un programme d’étude consacré au Traité des rites. Cet ouvrage est l’un des trois textes ritualistes confucéens reconstruits à partir d’un présumé classique sur le rituel, détruit dès la mise en place du premier empire, la dynastie des Qin (221-206 av. J.-C.), autoritaire, anti-lettrée et éphémère à cause de son incapacité à penser la gestion des hommes autrement que par le jeu impitoyable de la loi pénale et des récompenses. Ce livre nous semblait donner lieu à des questions jusqu’alors peu envisagées dans les études chinoises et nous pensions y voir des axes relativement circonscrits et simples, ainsi que des orientations prometteuses.

2Pêle-mêle, parmi les questions que nous souhaitions prioritairement poser à travers des lectures précises de chapitres et dans le cadre de séminaires annuels, figuraient celles de la datation de ce recueil intitulé en chinois Liji 禮記, et des quarante-neuf chapitres qui le constituent ; de la réécriture d’un classique et des exigences de la canonisation à la fin du premier siècle des Han antérieurs (206 av. J.-C. -9 apr. J.-C.) ou dans le courant des Han postérieurs (25-220) ; de la généralisation des pratiques rituelles à l’ensemble des couches de la société et non plus comme au début du premier millénaire avant notre ère à la seule aristocratie ; des décalages entre les pratiques effectives telles que les donnent à interpréter, parcellairement, les découvertes archéologiques d’une part et les textes d’autre part ; de la place de la réflexion philosophique dans ces chapitres et des tentatives de définition d’une « pensée ritualiste » ; du rapport entre la « fragmentation » des prescriptions rituelles et la systématisation qu’implique la canonisation ; du partage enfin avec les deux autres compendia rituels, le Cérémonial (Yili 儀禮) et le Rituel des Zhou (Zhouli 周禮), parfois appelé Zhouguan 周官 (L’Administration des Zhou).

3Riche et passionnant programme – du moins à nos yeux de sinologues –, auquel se joignirent au cours des années de nombreux intervenants, conférenciers français et étrangers, professeurs et étudiants en master, doctorants, post-doctorants, ou encore simples curieux bien informés. Une petite communauté se retrouvait chaque année, lisait des textes, argumentait, déchiffrait et défrichait le maquis des commentaires chinois sur la très longue durée depuis la dynastie des Han, en passant par les élaborations des Song (960-1279) et les reprises fécondes et toujours actuelles de la fin du xixe siècle, s’interrogeait et s’étonnait de la plasticité du rite, de l’immense variation des interprétations et des contextes d’exercice. Nous tenions une matière dense, problématique et presque infinie. Un bonheur de chercheurs presque…

4Nous différions les conclusions, sachant que le travail accompli en petit comité trouverait sa place dans un colloque récapitulatif. Il se tint les 21 et 22 juin 2018 au Collège de France, principalement en anglais du fait de son caractère international. L’appel à communications que nous avions lancé comportait plusieurs volets. L’objectif était de prendre le Traité des rites comme centre et point de départ tout à la fois, de le « faire tourner », un peu comme une clef dans une serrure, dans la longue tradition scripturaire chinoise mais aussi dans les sociétés extrême-orientales, et ouvrir une réflexion plus ample sur certaines conceptions de la pratique rituelle. Celles-ci ne pouvaient trouver leur mesure que dans une approche comparative, par contraste avec d’autres traditions antiques, indienne, grecque ou romaine, mais aussi dans des rethématisations plus modernes telles que celle produite par un Erving Goffman au sein de l’école sociologique de Chicago.

5Munis d’une telle feuille de route, nous contactions alors les meilleurs spécialistes français et internationaux. À notre grande surprise, tous les intervenants pressentis en France, en Europe, aux États-Unis, en Australie, en Chine ou à Taïwan, répondirent présents. Rien n’aurait pu se faire sans le secours financier du Collège de France et de la Fondation Hugot, du CRCAO et de l’Université de Paris Cité. Que les responsables administratifs de ces institutions soient ici remerciés pour leur soutien et leur célérité, leur efficacité et leur engagement. Notre reconnaissance va également à Joseph Ciaudo, maître de conférences à l’Université d’Orléans, qui nous a rejoints lors de la préparation de la publication et qui a mis toute son énergie et ses compétences dans le travail éditorial, ainsi qu’à Alain Jauson, directeur des éditions Hémisphères, qui a accueilli notre manuscrit avec le sérieux du professionnel et la générosité du grand seigneur.

6Le présent livre est et n’est pas le fruit du colloque. Il l’est pleinement parce que ce sont bien les mêmes auteurs qui signent les articles que l’on trouvera dans le sommaire. Il ne l’est pas cependant car l’ordre des prises de parole a été presque entièrement modifié par rapport au déroulé de ces 21 et 22 juin. La raison en est simple : nous ne disposions à l’ouverture des débats dans l’amphithéâtre Guillaume Budé que des résumés, pour certains embryonnaires, et les textes définitifs ne nous sont parvenus dans leur grande majorité que bien après, parfois avec un délai de douze mois. Or il est apparu que les discussions fructueuses qui avaient eu lieu lors du colloque, et en particulier lors de la séance plénière finale, s’étaient poursuivies souterrainement, dans l’écriture même des articles. Nombreux sont les renvois, les effets d’écho ou de dissension entre les textes. Même lorsque les auteurs se tiennent à une stricte analyse dans leur champ de compétence, des correspondances ou des commutations apparaissent. Nous n’en prendrons pour l’instant qu’un exemple. En partie par conformisme et par commodité, nous avions placé lors du colloque une intervention sur le Japon dans l’ensemble trop bien constitué des cultures extrême-orientales aux côtés de la Corée et aux frontières de la Chine. Or il apparaît clairement, à la lecture de l’article très détaillé de François Macé sur les rites de cour à l’époque d’Edo entre la fin du xviie siècle et le début du xviiie, que la tradition scripturaire chinoise, et au premier chef un classique comme le Traité des rites, ne jouent qu’un rôle marginal et n’entrent dans les discussions entre élites lettrées et guerrières que pour être délaissées au profit de constructions protocolaires autonomes et autochtones soucieuses d’établir d’autres hiérarchies ou d’autres rapports entre les vivants et les défunts. De ce point de vue, il nous a paru plus cohérent et stimulant de placer le Japon dans une autre tectonique, aux côtés des traditions indienne et gréco-romaine.

7Les recoupements ou au contraire leur absence ont ainsi guidé l’élaboration du présent ouvrage et l’un des effets attendus parmi d’autres d’une telle publication est de remettre en chantier et au travail la réflexion sur le rite, en tenant compte de la nature qu’il endosse dans des lieux spécifiques, de sa géographie comme des contextes socio-historiques déterminés.

8Avant de justifier la composition du livre et d’évoquer rapidement pour chaque article les approches et les horizons qu’ils ouvrent, il n’est peut-être pas inutile de revenir sur deux questions que le travail de lecture lors des séminaires n’avait guère abordées et que les textes présentés à l’issue du colloque mettent clairement en lumière. On peut les énoncer de façon un peu abrupte ainsi : la Chine a-t-elle été dans son histoire une société fondamentalement ritualiste ? En quoi les pratiques rituelles telles qu’elles se donnent à lire dans un ouvrage aussi détaillé de casuistique cérémonielle que le Traité des rites s’inscrivent-elles ou non dans des théories générales du rituel comme celles qu’ont pu construire les diverses écoles de l’anthropologie moderne et contemporaine à partir de la littérature indienne, grecque ou romaine mais aussi dans les multiples enquêtes de terrain relatives aux organisations sociales des peuples dits « premiers » ?

9Embarqués comme nous l’étions dans la lecture et l’examen de la vaste matière rituelle, la réflexion était en quelque sorte biaisée par l’approche textuelle qui était la nôtre. Certes elle s’élargissait à mesure que nous progressions de questionnements et de motifs théoriques comme par exemple l’importance capitale que prend dans les rituels de deuil la théâtralisation ou l’ordonnancement liturgique, le rôle du rituel dans l’expression et le contrôle de l’émotion et de la souffrance, la place qu’occupe dans le discours ritualiste la circonstance qui seule rend possible une véritable orthopraxie, ou encore l’articulation complexe de l’attitude rituelle avec le sens moral. Autant de questions que les différents chapitres du Traité des rites soulevaient tangentiellement mais qui d’une certaine façon nous bouchaient l’horizon.

10Revenons un peu en arrière. En prenant le Liji comme objet d’étude, il nous semblait aller de soi que la civilisation chinoise s’était très largement rassemblée, et ce dès la dynastie des Zhou de l’Ouest (1045-771 av. J-C.), sur une organisation des relations entre le visible et l’invisible d’un côté, entre les personnes ou les groupes sociaux d’un autre côté, basée sur une assignation toujours mouvante, toujours à réactiver dans des circonstances singulières, de positions entre deux instances (par exemple les dieux et les hommes, les ancêtres et les descendants, les supérieurs et les inférieurs, les individus réglés par leur position hiérarchique) et que ce modèle dont les textes confucéens détaillent à l’envi tout le divers possible était posé comme la condition d’une harmonisation sociale à quelque niveau qu’elle s’exerce et d’une dilution des conflits. Les Entretiens de Confucius, à ce titre, nous servaient de viatique : malgré la teneur souvent nostalgique des propos du Maître sur l’effacement à son époque du ritualisme des Zhou, restaient chez lui, placés à l’horizon de la conduite individuelle comme de la vie sociale un art de la distance juste et un jeu de rôles constitutifs de l’ordre idéal. Les effets d’une telle conception du monde nous paraissaient prégnants dans l’exercice réel des relations de pouvoir tout au long de l’histoire chinoise, que celles-ci s’en inspirent directement ou au contraire se mesurent à cette représentation. De plus, et pour n’en dire ici qu’un mot, la religion taoïste, à partir du moment où elle se constitue en secte dès la fin du iie siècle de notre ère, peut être étudiée comme un ensemble de croyances presque entièrement défini par des pratiques rituelles, adaptées mutatis mutandis de l’idéal confucéen de performativité ritualiste ; et qui sait si le bouddhisme aurait pu s’acclimater et se réinventer si facilement en Chine au cours du premier millénaire de notre ère s’il n’avait comporté autant de prescriptions disciplinaires (le vinaya) régissant la vie monastique et communautaire auxquelles les sectes chinoises n’ont cessé d’apporter ajustements, modifications, ajouts, observances nouvelles au point de supplanter presque uniformément les rituels de deuil confucéens ? La Chine et le rite, le binôme nous paraissait une affaire entendue de synonymie. Et pourtant, si l’histoire ou l’archéologie venaient secouer ces certitudes, si d’autres textes, d’autres types de documents et de données ne plaçaient plus la savante et profuse littérature rituelle au cœur des réalités historiques ? Nous y reviendrons…

*

11La seconde interrogation majeure fait l’objet de la première partie de ce recueil. Quelle place occupent les textes ritualistes chinois dans une théorie générale du rituel ? En quoi peuvent-ils contribuer à une redéfinition et comment peuvent-ils participer à une refonte de ce que nous avons appelé le « monde rituel », comment ce dernier coexiste-t-il avec le monde dit réel ?

12Il revient à Michael Puett d’avoir initié ce débat lors du colloque. L’orientation générale de son travail tend précisément à replacer les études chinoises dans des cadres historiques et comparatifs plus larges. Partant du constat que la civilisation chinoise s’est fait connaître dans les études anthropologiques et religieuses relativement à la pratique du sacrifice, et en particulier du sacrifice aux ancêtres, il remarque cependant que, malgré cette brèche qui a permis à la Chine de s’inscrire dans un champ de recherches plus vaste, peu de travaux se sont attachés à décrire précisément et différentiellement les spécificités de telles pratiques sacrificielles. Le texte qu’il présente se propose à titre d’essai d’évaluer, en prenant le Traité des rites comme levier d’Archimède, les théories les plus admises en anthropologie sur le sens du rituel et de reconstruire une approche plus générale dans lesquelles la pratique des sacrifices chinois pourrait être intégrée dans les modèles théoriques existants et les modifier. La plupart des théories du sacrifice se sont centrées depuis Walter Burkert (1931-2015) sur l’étude de la mise à mort des animaux et leur consommation, et si sa conception du sacrifice comme expiation, c’est-à-dire comme don fait aux dieux et à la nature dans le but de se faire pardonner le meurtre des animaux que les hommes sont obligés de perpétrer pour se nourrir, est désormais largement rejetée pour son réductionnisme biologique, les diverses approches anthropologiques du sacrifice partent toujours des mêmes prémisses. Jean-Pierre Vernant (1914-2007) et Marcel Detienne (1935-2019) ont pour leur part décrit le partage dans le sacrifice entre les os et le gras offerts aux dieux et la chair des victimes consommée par les hommes, en indiquant que les offrandes traduisent symboliquement l’état de désordre de celui qui fait le sacrifice : le sacrificateur « tue » cet état de désordre en immolant la victime et en l’offrant aux divinités, et participe au pouvoir divin en consommant la viande. Sur un tel paradigme d’autres conceptions ont mis en avant la dimension de substitution à l’œuvre dans la pratique sacrificielle : l’offrande est un ersatz pour le sacrifiant qui s’identifie à la victime et cette mise à mort symbolique lui permet dans les fêtes qui résultent de ce meurtre d’incorporer la puissance divine et de revenir au monde des hommes restauré dans sa force vitale. Cette dernière approche largement inspirée des travaux de Maurice Bloch (né en 1939) permettrait de rassembler les pratiques grecques et romaines aussi bien que celles mettant l’accent sur la cannibalisation symbolique dans les sociétés polynésiennes ou d’autres contextes anthropologiques. Quoi qu’il en soit des variations apportées à ce modèle, le paradigme de l’identification du sacrifiant et de la victime est toujours premier.

13La dimension sacrificielle n’est évidemment pas absente en Chine ancienne. Nous n’en voulons pour preuve qu’un court propos de Confucius consigné dans le troisième chapitre des Entretiens tout entier consacré à ses postures rituelles :

  • 1 Lunyu, III, 17, traduit par Anne Cheng, dans Entretiens de Confucius, Paris : Seuil, collection « S (...)

Zigong aurait bien voulu en finir avec cette coutume désuète de sacrifier une brebis à chaque nouvelle lune. Le Maître lui dit : Toi, mon ami, tu tiens à ta brebis ; moi je tiens au rituel1.

14Selon les commentaires anciens, Zigong est soucieux de minimiser la dépense qu’occasionnerait le sacrifice, tandis que Confucius lui s’attacherait sans la justifier à la tradition. Mais plus remarquable est dans ce passage la légère désinvolture teintée d’humour de Confucius dans sa réponse : si victime il y a, elle ne semble guère ici expiatoire.

15Or dans le Liji le meurtre rituel n’est presque jamais un thème pris en charge par les textes ; de la même façon l’expiation et la consommation des victimes ne sont jamais évoquées comme telles. Enfin, si la question de la substitution est cruciale dans ce classique, elle n’opère pas entre le sacrifiant et sa victime. Les différents chapitres du Traité des rites consacrés au sacrifice qu’il analyse, et en particulier le « Liyun » (禮運, L’évolution des rites), montrent plutôt que le rituel est conçu dans un processus de domestication du monde et que le sacrifice insiste sur la connexion avec les esprits certes mais uniquement dans la mesure où il crée des lignages et des communautés claniques (jia 家). Il apparaît alors comme une création des sages de l’Antiquité pour remplacer et restaurer sur d’autres bases l’ordre primitif et harmonieux de la Grande Unité. En d’autres termes, le sacrifice est un artefact dont la finalité est de reconstruire une continuité perdue mais dans un monde désormais domestiqué.

16Dans une telle conception, l’idée de substitution est présente mais d’une autre manière. L’offrande ou la victime sacrificielle n’est en effet jamais substitutive du sacrifiant. Elle fonctionne plutôt dans les jeux de rôle entre – et seulement entre – les participants au sacrifice. Lorsqu’un sacrifice aux ancêtres a lieu, le petit-fils incarne physiquement le grand-père et le père joue alors le rôle du fils de son propre fils. Les relations entre le père et le fils, entre le prince et le sujet, tout en restant absolues sont ainsi redéfinies temporairement dans l’espace rituel. Dans le jeu sans fin du rituel, ajoute Michael Puett, le fils est le grand-père, le Ciel devient le père, le souverain devient le Fils du Ciel et tout à la fois père et mère du peuple. Il s’agit donc de construire un espace rituel qui, en renversant les rôles des différents protagonistes, établit la cohésion d’une lignée patrilinéaire ou dans le cas du souverain une continuité entre le cosmos et la communauté tout entière.

17Le monde rituel tel qu’il apparaît dans le Liji ne laisse donc que très peu de marge à une approche symbolique. Il apparaît de part en part comme « construit » de façon consciente comme un univers produisant une « domestication » du monde réel qui, lui, opère de manière radicalement différente.

18Sur ces bases une autre approche générale du rituel peut être tentée. Le cas chinois fait apparaître que le meurtre, la consommation de la victime dans les banquets, la substitution de l’offrande et du sacrifiant et sa dimension symbolique ne jouent aucun rôle majeur dans la conception du monde rituel. Au lieu de lire le sacrifice comme le signe d’une vision du monde ou d’une croyance, les théories présentes dans le Liji conduisent à s’interroger sur le rapport entre le monde rituel et le monde réel. Dans les textes chinois anciens, le rapport à la croyance n’est jamais abordé. On n’effectue pas un rituel parce qu’on a foi en lui. La formule-clé du rituel chinois est plutôt « comme si » ; on fait comme si les esprits étaient présents, comme si le souverain était le Fils du Ciel. Il ne s’agit pas d’affirmer la réalité effective de ces énoncés mais plutôt de poser temporairement un ordonnancement du monde qui, sinon, serait voué au chaos et à la discontinuité, de revivifier par des jeux de substitution internes aux protagonistes une cohésion entre les mondes invisible et invisible ou entre le cosmos et le monde des hommes et d’en réaffirmer la continuité provisoirement et dans des cérémonies régulières. Michael Puett propose donc « a subjunctive understanding of ritual ». Cet adjectif, difficile à traduire en français, renvoie à l’idée que le rituel a moins affaire à des faits (que ce soient des croyances, des visions du monde, des symboles) qu’à une volonté consciente d’elle-même de doubler le monde réel d’un ordre relégitimant toujours provisoirement les hiérarchies, les lignées et les filiations.

19L’essai, brillant et stimulant se conclut par une question : que ferait aux conceptions grecques du sacrifice une relecture au prisme de la conception chinoise du rituel ? Peut-être la place du meurtre et de la consommation des chairs sacrifiées, la dimension symbolique de la substitution entre victimes seraient-elles moins des paradigmes initiaux de l’analyse que des variations dans une conception plus large du rituel comme monde construit de toute pièce et assumé comme tel par les officiants et dont l’efficacité n’est pensable qu’en tension avec l’entropie du monde réel, comme tentative de remaillage jamais totalement aboutie des liens communautaires.

20Le texte de Michael Ing, auteur d’un ouvrage remarqué publié en 2012 et intitulé The Dysfunction of Ritual in Early Confucianism, entre précisément en dialogue avec les théories mentionnées ci-dessus du rituel. Il prend comme point de départ un aspect que le Traité des rites mentionne fréquemment sans toutefois s’y appesantir, ni le théoriser : l’échec des procédures rituelles et plus précisément encore la mise en œuvre dans les performances rituelles de désirs contradictoires. Trois cas sont particulièrement étudiés qui servent de marqueurs. Dans le « Liyun », la création du rituel dans la période de la « Petite prospérité » qui fait suite à l’ordre naturel et quasi primitif de la « Grande Unité » apparaît dans une tension entre le respect pour la période harmonieuse précédente où les distinctions sociales et familiales n’avaient pas cours et la nécessité d’adapter les pratiques à un monde en quête d’une plus grande prospérité et confronté à une complexité croissante. Les rites sont à ce titre fondamentalement ambivalents : ils doivent et ne peuvent être exécutés que selon les normes établies dans l’Antiquité mais ne sont performatifs que s’ils sont en relation avec le monde complexe dans lequel ils s’insèrent. D’où la naissance, selon Ing, d’une ambiguïté constitutive du rite dans lequel les protagonistes qui l’effectuent sont systématiquement conduits à trouver un équilibre instable entre la « règle rituelle » et son adaptation au présent. Naissent dans un premier temps une anxiété dans la pratique des rites et une crainte de l’échec dans les procédures.

21Cette fragilité dans l’exercice des rites est particulièrement remarquable dans les rites de deuil qui constituent près des deux tiers du Traité des rites. Dans le rite du rappel de l’âme du défunt qui précède l’enterrement proprement dit, à aucun moment il n’est dit que ce moment rituel ne ramène effectivement le mort à la vie, il fonctionne plutôt comme une thérapie performative visant à représenter la douleur et à nous situer dans un monde double d’espoir d’une résurrection et de peur d’une perte définitive. Or, le rite n’a pas pour but de dissoudre cette dualité contradictoire mais seulement de nous permettre d’aller au-delà, de « naviguer » entre deux pôles. Cette tension dans le Liji, pour être traversée, doit s’accompagner d’une rupture émotionnelle qui porte le protagoniste du rituel au bord de la folie ; elle est en quelque sorte le corollaire des rites de deuil et le gage de leur existence. Troisième exemple de la fragilité du rituel, le cas célèbre dans le chapitre « Tangong » 檀弓 de l’effondrement du tumulus qui aurait permis à Confucius de retrouver la tombe de ses parents. Cette anecdote est le signe même que l’efficience (ici l’érection d’un tumulus) n’est pas prédiquée dans l’exercice du rituel.

22Ces cas glanés dans la lecture du Traité des rites permettent à l’auteur de revenir dans une deuxième partie de son article, plus philosophique et programmatique, sur les théorisations du rituel. D’une certaine façon il fait fond sur l’approche « subjonctive » du monde rituel mais il tente de la modifier sur un point majeur. Dans ces conceptions du monde rituel comme monde du « comme si », il rappelle que la création rituelle vient doubler le monde réel non pas comme une illusion mais comme un monde parmi d’autres où la manière dont les choses devraient être entre dans une tension consciente avec le monde tel qu’il va. Or une telle dichotomie entre ces univers ne prend pas suffisamment en compte la fragilité des performances rituelles, leur vulnérabilité face à la réalité, qui pourtant apparaissent dans le Liji comme fréquemment associés à leur exercice et dont la casuistique rituelle témoigne d’une certaine façon en creux. L’ambiguïté des rites, leur fragilité et la nécessaire rupture avec les pratiques anciennes qu’ils impliquent font plutôt apparaître le monde rituel comme un espace tragique si l’on entend par là le lieu d’une mise en scène consciente et en même temps authentique de conflits entre aspirations contraires où l’exacerbation des émotions est requise en même temps qu’elle est orientée et contrôlée par l’enchaînement des conduites et des postures propres à chaque cérémonie.

23Comme on le voit, la question des relations entre le monde rituel et le monde réel est cruciale et reste en partie à réinventer et à repenser. Elle se trouve illustrée de façon originale dans le texte de Nicolas Standaert. Jésuite, spécialiste des échanges culturels entre la Chine et le monde européen au xviie siècle et en particulier de la confrontation entre le confucianisme et le christianisme, il propose dans son étude des commentaires au Liji d’un lettré chinois chrétien Yan Mo 嚴謨 (ca 1640-apr. 1718) de revenir à cette question : les rites chinois et les sacrifices aux ancêtres étaient-ils recevables dans le catholicisme ? Comme on le sait, la querelle prit vraiment consistance lorsque les Dominicains, après l’attitude conciliante des Jésuites, entrèrent en Chine autour de 1633 et commencèrent à s’interroger sur le caractère hérétique des pratiques chinoises et sur la question de la croyance des Chinois dans ces rites. Une réponse positive à cette interrogation aurait valu condamnation par l’Église d’une large part de la tradition chinoise. Le texte de Yan Mo, Suite de questions du Révérend Père Li (Li shi tiaowen 李師條問) se présente comme une suite de vingt-huit questions sur la signification de certaines pratiques concernant les rites effectués lors des éclipses lunaires pour les dieux des villes, des sacrifices accomplis dans le temple de Confucius au printemps et à l’automne, etc. Or à de telles questions, Yan Mo répond en citant très largement le Liji et les textes qui insistent sur le fait que les participants à ces rituels font « comme si » les ancêtres, les dieux ou les esprits étaient présents. Yan Mo s’empresse au demeurant d’ajouter, pour mettre les choses au clair, qu’une telle attitude n’implique en aucune façon que l’on croie à l’existence des esprits ou des dieux, que ne sont pas attendues de réelles bénédictions de leur part et que l’accent est mis sur l’orthopraxie sans que la raison de ces rituels ne soit explicitée. L’intérêt de la lecture d’un chrétien prosélyte tel que Yan Mo en réponse à des questionnements intimés par une religion étrangère à la tradition est en quelque sorte d’avoir prouvé « par anticipation » et dans un contexte différent certaines hypothèses émises par la théorie « subjonctive » du monde rituel. Naturellement le discours ritualiste de Yan Mo n’est pas exempt de présupposés et d’arrière-pensées : récuser la croyance des Chinois à leur rite est bien une manière d’en faire plus facilement des Chrétiens qui s’ignorent. Il montre toutefois de façon exemplaire comment la confrontation avec des modes de pensée étrangers et le déport de questionnements allogènes ont pu très tôt dans les textes canoniques chinois lever un lièvre qui aujourd’hui encore ne cesse de troubler les lecteurs modernes des discours ritualistes chinois.

24Dans le dernier article de cette partie théorique consacrée au monde rituel, Céline Bonicco-Donato propose un autre pas de côté en revenant sur le travail du sociologue Erving Goffman (1922-1982), le penseur et interprète de La Mise en scène de la vie quotidienne et des Rites d’interaction. Contrairement aux articles précédents qui appuyaient leur réflexion sur les rites régissant les rapports entre le visible et l’invisible, celui-ci s’attache essentiellement à un autre champ du rituel, celui des relations interpersonnelles, caractérisé dans la tradition chinoise par les « trois mille rites circonstanciels » opposés aux rites dits canoniques davantage liés aux pratiques sacrificielles. Partant de deux prémisses, à savoir d’une part que notre comportement doit répondre à des normes sociales partagées et que d’autre part ces contraintes sociales confèrent à l’individu qui s’y soumet le statut social et non individuel de personne, Céline Bonicco-Donato entreprend d’interroger les caractéristiques de ce moi social. Elle le fait dans la lignée de Goffman à partir de la notion de « face » ou de face-work, terme qui reprend explicitement les expressions chinoises bien connues de « perdre/sauver la face » ou de « laisser/donner la face à quelqu’un ». À partir de 1959 cette notion recoupe chez Goffman celle de « rôle » que l’on joue en société. La face n’est pas superposable au moi individuel, elle ne correspond pas à la valorisation morale de l’individu, elle est de part en part sociale et répond à une demande de compétence sociale, à savoir « se comporter normalement », c’est-à-dire conformément aux attentes dans les différentes situations d’interaction. Encore faut-il préciser que ces situations d’interaction ne sont pas univoques : pris dans une interaction quelconque, je dois d’abord me conformer à mon statut professionnel, par exemple, mais sans coïncider trop étroitement avec ce rôle, je dois aussi me comporter parallèlement et en même temps en accord avec mon état familial ou encore avec ce que l’on attend de moi dans une situation donnée. La face est donc extrêmement fragile au sens où n’importe quel impair dans une interaction spécifique est susceptible de me la faire perdre. Elle peut aussi cependant se retrouver. Le plus remarquable dans l’analyse de Goffman est sans doute le soin particulier qu’il met à distinguer ces pratiques d’interaction de la morale. En effet, puisque la face n’est pas en moi, puisque je ne la possède pas, mais qu’elle s’affirme dans la multiplicité des événements dans une interaction donnée, elle ne renvoie pas à la position surplombante d’un sujet moral et transcendant, mais à la compétence toujours renouvelée d’un sujet constitué socialement dans le jeu infini des interactions. De ce point de vue, la réflexion de Goffman rejoint certaines conceptions du rite confucéen. Les pratiques sociales sont de part en part rituelles dans la mesure où elles impliquent une adaptation à des normes elles-mêmes toujours reconfigurées en fonction de la situation d’interaction. Ce qui fait la face n’est pas le respect rigoureux et sans chair des prescriptions sociales, mais la pertinence des conduites dans un cadre normatif lui-même en mutation. Tel comportement fidèle aux prescriptions rituelles sera acceptable dans une situation donnée, mais irrecevable dans une situation légèrement différente et encourra une perte de face. Goffman note bien qu’une telle conception des rapports sociaux implique une sorte de sacralisation : « Une face ne peut se maintenir si une autre s’effondre ». L’ordre interactionnel n’existe en ce sens que si les faces ou les « rôles » sociaux coopèrent les uns avec les autres.

25La perspective de Goffman, tout en résonnant discrètement avec les conceptions confucéennes du rite, en constitue cependant le miroir inversé. Alors que le ritualisme chinois pose le rite au fondement des relations sociales, le travail du sociologue vise plutôt à montrer que le social débouche nécessairement pour se maintenir sur un ordre acceptable pour ses membres dans tout un ensemble de pratiques rituelles résumé chez lui par le « travail de figuration » : le rituel est une solution induite des interactions sociales.

26Les quatre articles dont nous avons essayé de donner la teneur et que nous plaçons à l’ouverture de ce volume n’ont pas l’ambition de résoudre tous les problèmes théoriques que pose une réflexion centrée sur le statut du rituel. Ils doivent plutôt être lus comme un arrière-plan de textes plus savants, plus techniques, un fond d’écran plus ou moins visible dans lesquels les lectures historiques et philologiques qui suivront peuvent s’éclairer.

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27Les quatre parties suivantes, tout en étant largement refondues par rapport au programme du colloque, suivent la chronologie de la constitution et de la réception du Traité des rites.

28La première se plonge, à travers des lectures précises de textes et d’expressions dans le Liji, dans une exploration du statut et de la nature du discours ritualiste assigné – au moins provisoirement – à la Chine pré-impériale. Un deuxième volet plus volumineux s’attache à évaluer la place effective du rituel à partir de la dynastie des Han et montre comment les textes canoniques et les pratiques sont loin de coïncider, soulevant ainsi la première de nos deux questions, celle remettant en cause l’équivalence entre société chinoise traditionnelle et ritualisme. Dans la troisième partie occupent le premier plan les relectures et la place du Traité des rites dans le néo-confucianisme de la dynastie des Song (960-1279) tout d’abord, puis dans les usages qui en furent faits en Corée sous la longue dynastie Chosŏn (1392-1910), période pendant laquelle les lettrés coréens ont largement pensé leur travail dans l’esprit de constitution d’un conservatoire orthodoxe du néo-confucianisme chinois, en particulier celui de Zhu Xi 朱熹 (1130-1200). La dernière partie de cet ensemble, « Le Traité des rites dans la modernité » présente, à travers la relecture d’un chapitre, le « Liyun » (L’évolution des rites), comment ce classique a servi, dès la fin du xixe siècle et jusqu’à nos jours, à construire ce que pourrait être en Chine une société moderne entièrement ritualisée.

29Une partie finale, « Les rites vus d’ailleurs » permet de faire contraste avec le ritualisme chinois : Japon, Inde, Grèce et Rome antiques apparaîtront alors dans leur étrangeté et contribueront, du moins l’espérons-nous, à dessiner les contours et les cadres nécessaires d’une théorie vraiment générale de la pensée ritualiste.

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  • 2 Nous reprenons ici les traductions proposées par Séraphin Couvreur dans Li Ki, Mémoires sur les bie (...)

30L’un des débats cruciaux relatifs aux Traité des rites touche aux questions de datation des différents chapitres qui le constituent. Comme on le sait, le discours ritualiste fut en partie perdu avec la mise en place de la première dynastie chinoise, et des trois textes qui constituent le canon rituel confucéen [le Cérémonial (Yili), les Rites des Zhou (Zhouli) et le Traité des rites (Liji)] aucun ne semble antérieur dans la forme qui nous est parvenue au dernier siècle avant notre ère. De nombreuses études récentes se sont toutefois attachées à réévaluer le travail qu’ont pu faire les ritualistes des Han et concluent pour un ensemble de chapitres non négligeables du Liji qu’ils les ont davantage édités à partir de sources anciennes qu’ils ne les auraient réécrits. C’est dans cette direction de recherche que s’inscrit dans son article Scott Cook. Ces questions de datation ne sont pas seulement formelles ; il s’agit bien en repoussant l’inscription de certains chapitres du Traité des rites de reconfigurer la conception du rite telle qu’elle pouvait avoir cours dans la période pré-impériale. Pour ce faire, Scott Cook propose une lecture, accompagnée de traductions nouvelles informées par les connaissances paléographiques sur les textes récemment exhumés de tombes, de deux chapitres du Liji, les chapitres 25 et 26 intitulés « Confucius retiré dans la vie privée » (Zhongni yanju 仲尼燕居) et « Confucius en son particulier » (Kongzi xianju 孔子閒居)2 d’une part, et d’un texte extrait du Da Dai Liji 大戴禮記, le « Discours du souverain » (Zhuyan 主言). Il montre ainsi, en recourant à des preuves linguistiques et philosophiques, que ces trois textes peuvent être lus comme un ensemble relativement cohérent datable des Royaumes Combattants (454-221 av. J.-C.). Dans ces discours auxquels d’autres chapitres pourraient être ajoutés, il apparaît que le rite est moins affaire de postures, de mise en scène dans une utilisation d’objets rituels que de gouvernance au sens large et que le fondement de toute pratique est lié au respect de la parole dans les actes et à la sincérité.

  • 3 Paru en 2013 dans la Bibliothèque de l’Institut des Hautes Études chinoises, vol. 37, Paris : Collè (...)

31Le texte de Gilles Boileau, auteur d’un ouvrage important, Politique et rituel dans la Chine ancienne3, se propose, quant à lui, d’étudier à partir du Traité des rites les liens complexes qu’entretiennent les pratiques rituelles d’une part et les textes ritualistes de l’autre. L’axe de recherche suivi, très original, consiste à scruter dans le Liji les expressions par lesquelles il est clairement indiqué que la conduite tenue « n’est pas conforme au rite » (fei li 非禮) ou « dénuée de tout sens du rituel » (wu li 無禮). De cette étude encore préliminaire, un effet heuristique est attendu par l’auteur. Souvent la mention d’une impropriété rituelle est le signe d’une évolution de la pratique qu’il serait autrement difficile de documenter ; parfois encore ces commentaires critiques fonctionnent pour les rédacteurs des textes ritualistes comme un outil éditorial pour affirmer l’autorité de certaines pratiques contre d’autres. C’est aussi une façon de classer des conduites, des États dans des processus de civilisation dans la longue durée. De tels jugements de la part des ritualistes ne doivent pas être compris de manière univoque, ils fonctionnent plutôt comme des signaux qui, s’ils mettent tous l’accent sur des orientations politiques, sont cependant chaque fois à lire en contexte et dans le cadre d’une évolution générale du rituel sous les Royaumes Combattants. Ici encore c’est moins le rite comme pratique figée qui est envisagé que sa plasticité dans des situations et des politiques spécifiques qui sont l’objet de commentaires.

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32Les quatre textes qui suivent posent d’une manière ou d’une autre la question de la réalité dans les pratiques historiques du discours ritualiste. Comme nous l’avons indiqué plus haut, il va presque de soi quand il est question de la Chine ancienne d’y voir une société de part en part ritualisée et dont les modes de gouvernance seraient peu ou prou fondés sur des conceptions initialement confucianistes du rite. Cette prégnance dans les discours est cependant loin d’être évidente lorsque sont confrontés les pratiques effectives, les réalités historiques et les textes canoniques. C’est ce que montrent dans un premier temps les deux articles de Marianne Bujard et d’Alain Thote. Tous deux étudient en miroir le canon rituel et les découvertes archéologiques qui fournissent de nouveaux manuscrits, des documents scripturaires inédits et traduisent des évolutions sensibles des pratiques funéraires. Les deux articles initialement conçus sous forme de binôme convergent dans leurs conclusions. Les textes canoniques et les découvertes archéologiques ne semblent se recouper que sur un aspect : la crainte du retour des défunts et les rituels de confinement nécessaires pour se prémunir de l’irruption dans le monde des vivants des souffles des morts considérés comme néfastes. Pour le reste aucun point de contact n’est assuré entre ces deux ensembles documentaires. Comme l’indique Marianne Bujard, les textes exhumés et les poteries apotropaïques retrouvés dans les tombes de sites tels que Fangmatan 放馬灘 daté de 239 avant J.-C. laissent entrevoir un univers religieux sur lesquels les textes canoniques sont totalement muets ; un monde infernal y apparaît, doté d’une bureaucratie et engageant des pratiques rituelles magiques totalement éloignées des prescriptions et des normes détaillées à l’envi dans le Cérémonial. Certes les tombes et les cimetières qui ont été mis au jour semblent témoigner de pratiques funéraires de couches sociales moins élevées que celles mentionnées dans le canon ritualiste, l’enracinement local a sans doute joué un rôle non négligeable dans le mobilier funéraire ; reste qu’on retrouve dans cet écart entre textes et pratiques la même dualité que dans le monde gréco-romain entre le culte officiel et public d’une part et les usages privés et magiques d’autre part. Deux groupes de pratiques semblent coexister sans jamais véritablement se superposer. Le texte d’Alain Thote présente, quant à lui, une confrontation de certains passages du Liji et de la réalité toute différente que donnent à lire les rapports de fouilles. Outre plusieurs détails techniques dont on laissera ici le bonheur de la découverte au lecteur, un point mérite sans doute d’être signalé : certains termes qui figurent dans les rituels anciens prennent à la lueur des découvertes archéologiques des significations nouvelles ou obligent à réinterpréter les pratiques. L’expression hezang 合葬, par exemple, qui évoque l’idée d’une mise en bière d’un défunt puis de son épouse (ou inversement) dans un même caveau ne saurait avoir cette signification dans les textes anciens ; en effet la structure des tombes de l’Antiquité rendait impossible l’ouverture des tombes et il faut attendre la fin des Royaumes Combattants puis la dynastie des Han pour que cette pratique allant de pair avec une réorganisation de l’espace funéraire rende effectivement possible d’enterrer les conjoints dans le même ensemble architectural. Dans le même ordre d’idée, le canon ritualiste semble généraliser à l’ensemble de la société des pratiques qui ne sont avérées pour les périodes anciennes que pour les catégories les plus nobles. C’est le cas de la couverture des tombes par des tumuli. Selon la prudente conclusion d’Alain Thote, quelques éléments se trouvent parfois confirmés par l’archéologie mais nombre d’autres restent en partie indéchiffrables dans les textes anciens ou paraissent largement inventés. L’immense tradition commentariale des Han en particulier a produit des explications souvent inexactes et la tendance à historiciser les pratiques funéraires entre la fin des Royaumes Combattants et le début des Han a créé des distorsions, voire des simplifications. En tout état de cause, les textes rituels doivent être pris non pour des normes universellement admises mais comme le reflet de questionnements des élites lettrées qui compilaient les textes ritualistes.

33Le très riche et conséquent essai proposé par Michael Nylan et Nicholas Constantino interroge de manière plus radicale encore le fossé entre la vision traditionnelle d’une Chine ritualiste et les données que livrent les histoires dynastiques. À travers une enquête sur le règne de Zhangdi 章帝 (r. 75-88) des Han postérieurs menée dans une lecture serrée du Hou Hanshu 後漢書, complétée par les données archéologiques et les débats qui nous sont parvenus fragmentairement sur les rites de cour, les auteurs s’interrogent sur l’existence ou non d’un système rituel sous les Han. Il serait sans doute trop long de résumer ce texte et d’en donner le détail de la démonstration. Plusieurs points cependant méritent d’être soulignés dans la mesure où ils refaçonnent notre compréhension de la place du rituel. Le premier qui ne laisse pas de surprendre : une étude minutieuse des soi-disant maîtres de rituel pendant le règne de Zhangdi montre qu’ils sont parallèlement versés dans les arts de la stratégie et assument souvent des fonctions militaires, révélant par là une étroite proximité dont l’interprétation est encore à donner. D’autre part les sites rituels majeurs sous les Han sont tous nimbés d’imprécisions, d’approximations et de doutes : ni le Palais des lumières (Mingtang 明堂) censé être le centre rituel de la puissance impériale, ni l’Académie (Taixue 太學), par exemple, n’ont de réalité indiscutable. Enfin les débats qui ont cours pendant et après le règne de Zhangdi révèlent que ni la cour ni les lettrés ne sont en mesure de se mettre d’accord sur un système rituel d’ensemble. Les discussions tournent court ou sont minées par le dissensus ; les commentaires anciens par ailleurs se révèlent en grande partie incapables d’identifier de manière stable les divinités qui pourraient soutenir la construction d’un culte impérial. Pour les deux auteurs une conclusion s’impose, valable selon eux pour les quatre siècles de la dynastie des Han : il est impossible de continuer à répéter sans plus la discuter l’existence d’un système rituel impérial (lizhi 禮制) ; nous n’avons en réalité qu’une collection disparate de textes liturgiques et de précédents. Depuis plus d’un siècle, des historiens aussi importants et influents que Qian Mu 錢穆 (1895-1990) ou, plus près de nous, Yu Yingshi 余英時 (né en 1930) ont constamment affirmé que le seul critère par lequel les Chinois se sont distingués dans leur histoire d’autres ethnies ou peuples était la culture rituelle, que la marque de leur identité résidait précisément dans la reconnaissance du rite comme puissance civilisatrice. Or, l’enquête menée par Michael Nylan et Nicholas Constantino conclut à rebours de cette affirmation que le discours ritualiste, sans être absent, s’est montré du moins sous les Han postérieurs incapable de fédérer l’empire et ses élites. Aucune tradition classique ou commentariale n’a été à même de produire un système unifié et l’idée d’une Chine ritualiste n’est peut-être qu’un miroir aux alouettes…

34Dans le même esprit mais sans la portée iconoclaste de telles thèses, Frédéric Constant s’interroge sur les rapports entre la canonisation du rituel et la codification des lois depuis les Han jusqu’à la fin des Six Dynasties. L’étude qu’il propose ici se focalise certes sur le plus grand commentateur des Classiques confucéens de la dynastie des Han, Zheng Xuan 鄭玄 (127-200) et les quelques éléments strictement juridiques que l’on peut y trouver. Comme il l’indique, il est difficile d’évaluer sa contribution à l’établissement des codes de lois et l’influence qu’il a exercée sous les Six Dynasties (六朝 220-589) et les Tang 唐 (618-907) dans la rédaction de ces codes. Toutefois, et c’est le point que nous retiendrons ici, outre le travail définitionnel de certains termes juridiques présent dans les commentaires sur le canon rituel, il semble plus largement que les textes ritualistes ont servi de base à la détermination de l’application des peines. Ainsi la responsabilité de l’offenseur dans un procès est largement calculée à partir de la relation qu’il entretient avec sa victime ; or celle-ci est déterminée par les cinq degrés de deuil (wufu 五服) tels qu’on peut les trouver dans le Cérémonial ou le Traité des rites. L’articulation entre rite et loi est lâche en un sens, et ce d’autant plus que la littérature juridique tend à partir des Six Dynasties, puis sous les Tang et les Song, à doubler le discours ritualiste qui cependant subsiste à l’état de trace.

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35Suivent trois textes qui viennent en partie combler un manque dans les études chinoises et extrême-orientales. Le néo-confucianisme a en effet été très largement étudié sous l’angle de la philosophie première, de son articulation avec la vie morale ou de la culture de soi. Peu de travaux se sont attachés à restituer l’immense réflexion produite depuis la fin du xie siècle sur la dimension rituelle, consubstantielle aux innovations intellectuelles de ce mouvement. Roger Darrobers dans une analyse très détaillée et dans un recours constant à des textes peu lus, montre comment Zhu Xi, l’immense penseur de la synthèse néo-confucéenne du xiie siècle, a sa vie durant travaillé à redonner une cohérence au canon rituel. On connaît de lui les Rites familiaux (Jiali 家禮) qu’il rédigea et qui exercèrent une influence considérable dans les traditions d’Extrême-Orient ; on ignore le plus souvent qu’il s’est consacré à partir de 1186 et jusqu’à sa mort à la rédaction et à la compilation d’une vaste encyclopédie rituelle qui fut publiée après sa mort, le Yili jingzhuan tongjie 儀禮經傳通解 (Explications générales sur le Cérémonial, Classique et commentaires). L’idée maîtresse qui préside à la rédaction de cet ouvrage est de refondre le canon rituel et d’en dégager la cohérence. Selon lui, le Cérémonial est le seul véritable classique et le Traité des rites doit être considéré comme un commentaire à ce texte. Comme souvent chez Zhu Xi, le travail intellectuel passe par un travail éditorial et une réorganisation de la matière textuelle ancienne. C’est le cas précisément pour le Traité des rites : il a désormais pour fonction de dégager les principes de la pratique rituelle dont le Cérémonial détaille les séquences et les thèmes (tir à l’arc, rites de mariage ou de deuil, prise du bonnet viril, etc.). Il prend cependant acte de l’impossibilité de réactiver ces rites à la période contemporaine ; ils sont en effet beaucoup trop fragmentaires et désordonnés et rendent compte de pratiques aristocratiques révolues. Le Yili comme le Liji sont désormais des textes dont doivent certes s’inspirer les lettrés, mais qui ne sauraient constituer à l’époque de Zhu Xi des normes rituelles. Comme disait un disciple de Zhang Zai 張載 (1020-1078), l’un des maîtres du néo-confucianisme selon Zhu Xi, l’étude des rites anciens était aussi insipide que « la mastication de copeaux de bois » (jiao muzha 嚼木札).

36Autant le Liji dans le néo-confucianisme chinois est jugé impraticable et réduit à un texte certes fondateur mais désormais historique, autant il joue à partir de la dynastie Chosŏn auprès des lettrés confucéens coréens un rôle fondamental de levier dans la réforme des mœurs et de la société. Comme le montre l’article de Martina Deuchler, les idéologues néo-confucéens, dans leur souci de lutter contre (selon eux) les errements bouddhiques de la dynastie précédente et de s’affirmer comme une civilisation rituelle sur le modèle chinois, ont eu recours aux classiques ritualistes pour imposer une réorganisation sociale largement étrangère aux traditions indigènes. Deux aspects sont en effet largement acclimatés à la nouvelle Corée : le culte aux ancêtres modelés sur les Rites familiaux de Zhu Xi d’une part, l’affirmation de la lignée patrilinéaire d’autre part, là où la tradition coréenne concevait la transmission du patrimoine et de la légitimité familiale dans une bilatéralité où l’épouse jouissait quasiment à part égale des mêmes droits que l’époux. Ces transformations radicales ne furent pas imposées sans heurt et les lettrés furent obligés de composer avec les anciennes pratiques.

37Parallèlement à l’utilisation des classiques ritualistes chinois dans la refonte de l’État coréen, le Traité des rites suit le même destin que celui évoqué précédemment par Zhu Xi. Comme l’étudie Martin Gehlmann, l’ouvrage est essentiellement considéré dans les nombreuses académies (sŏwŏn/shuyuan 書院) qui s’implantent sur le modèle chinois à partir de 1452 comme un matériau textuel ; il fait l’objet à ce titre d’un travail éditorial constamment renouvelé, d’une course aux recensions des éditions chinoises commentées, mais n’est pas à proprement parler retravaillé par les néo-confucéens coréens. La vie à l’intérieur des académies ne se modèle pas non plus sur le canon rituel : là encore ce sont plutôt les Rites familiaux de Zhu Xi, plus succincts, moins ambigus, qui orientent les pratiques des maîtres et de leurs disciples. Certains règlements internes à des académies excluent même le Traité des rites des cursus parce que trop fragmentaire et anachronique. En définitive la présence attestée du Liji dans les académies semble limitée aux rayonnages des bibliothèques ; au mieux certains passages, en particulier ceux qui mettent en scène Confucius, viennent ponctuellement élucider des débats philosophiques.

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38On pourrait considérer que l’affaire est entendue : les rites chinois sont devenus des textes et de l’encre ; leur impact dans la vie réelle et les pratiques quotidiennes est quasiment réduit à néant au second millénaire de notre ère. C’est sans compter sur leur plasticité et les innovations commentariales que permettent les béances des Classiques confucéens. Toute la modernité chinoise depuis la fin du xixe siècle a en effet pris pour assise un chapitre du Liji que nous avons déjà mentionné, « L’évolution du rituel » (Liyun). Ce texte a servi de pierre de touche pour embarquer les réformateurs chinois dans le vaisseau amiral du monde moderne, c’est-à-dire dans la construction, par imitation des valeurs occidentales et par contraste avec elles, d’une Chine nouvelle. À vrai dire, il s’agit moins dans cette reprise textuelle d’une réhabilitation des rites dans la vie humaine et sociale que d’un prétexte pour trouver dans le fond culturel chinois les ressources possibles d’une acclimatation des idées occidentales. Il revient à Kang Youwei 康有爲 (1858-1927), grand réformateur et homme politique de la fin de l’ère impériale, d’avoir isolé ce chapitre ou du moins d’y avoir identifié une césure entre deux âges de l’humanité, celui de la « Grande Unité » d’une part où n’existaient aucune distinction de rang ni de sang, pas davantage de hiérarchie sociale, ni de pouvoir constitué identifiable à un souverain, et celui de la « Petite prospérité » d’autre part, qui lui fait suite et signe la naissance du rituel pensé essentiellement par Kang Youwei comme la mise en coupe réglée de l’humanité par les différences hiérarchiques, la dislocation de l’unité primordiale et le repli sur la sphère familiale. Deux articles jettent des lueurs nouvelles sur la pensée de Kang. Celui de Béatrice L’Haridon détaille à travers une histoire commentariale son invention exégétique. Elle rappelle dans sa lecture d’un texte moins connu que le Datong shu 大同書 (Livre de la Grande unité) combien le « Liyun » fut minoré dans la tradition chinoise, au point même d’être sous les Song suspecté de falsification et d’être tenu par certains lettrés pour apocryphe. Il faut dire que Confucius y parle haut et clair d’une chute de l’humanité dans l’histoire avec la naissance du rituel. Kang, lui, réorganise en partie le texte, accorde pour la première fois la prééminence dans sa lecture à la « Grande Unité », suit globalement les gloses d’un commentateur comme Zheng Xuan tout en les corrigeant sur des points en apparence secondaires mais qui ouvrent le texte à des possibilités interprétatives insoupçonnées. Des changements à première vue infimes lui permettent ainsi de poser dans la période de la « Grande unité » l’égalité foncière des hommes et des femmes. Il introduit aussi dans son commentaire de nombreuses comparaisons avec d’autres civilisations (indienne, égyptienne, syrienne) censées d’une part montrer que l’État-nation ne saurait être la voie chinoise à suivre et d’autre part affirmer l’incessante variation des rites d’une époque et d’un lieu à l’autre, autre façon de dire qu’il n’y a pas de normes universellement admises auxquelles un pays – et la Chine au premier chef – devrait se cramponner.

39Sean Moores élargit la perspective à l’ensemble de l’œuvre de Kang et décrit la place qu’occupent chez lui les li 禮, terme qu’il utilise à dessein au pluriel et qu’il se refuse à traduire parce qu’il recouvre bien plus que la notion de rite ou de conduite rituelle. Il indique tout d’abord qu’il faut resituer toute l’œuvre de Kang Youwei, comme le suggérait son disciple le plus célèbre, Liang Qichao 梁啟超 (1873-1929), dans le cadre confucéen de la vertu d’humanité (ren 仁). Les li renvoient alors à l’ensemble des institutions politiques, sociales et culturelles qui structurent le monde des hommes et sont à même de faire advenir le ren. En ce sens ils ne sont que des outils absolument nécessaires mais temporaires et soumis à des variations constantes selon les époques et les conditions de la vie sociale. Ce sont, selon la formule même de Kang « les remèdes pour faire advenir le bien commun et éliminer le mal ». L’expression même d’« évolution du rituel » (liyun) doit être retraduite et réinterprétée comme « mise en œuvre des li » et, à ce titre, Kang qui s’appuie sur les textes canoniques en « version moderne » (jinwen 今文) voit en Confucius, comme les commentateurs des Han, non pas seulement un homme qui aurait transmis le rituel mais bien un Saint qui aurait inventé les li comme outil pour promouvoir le bien commun. Cette compréhension de Confucius comme quasi prophète de l’humanité fait écho, selon Sean Moores, à la mission que s’assigne Kang lui-même : dégager les structures politiques sociales ou culturelles qui permettront dans des contextes historiques donnés de faire advenir l’humanité des hommes.

40On pourrait poursuivre le travail entamé par Kang Youwei dans sa redéfinition du rituel par d’autres lectures concernant le même chapitre du Traité des rites. Le néo-confucéen moderne Xiong Shili 熊十力 (1885-1968) par exemple, dans un ouvrage intitulé Qian Kun yan (Expansion des hexagrammes Qian et Kun [du Classique du changement]), donne en 1961 une réinterprétation radicale de la « Grande Unité », pointant les dénaturations auxquelles les Han et la tradition ultérieure ont soumis la pensée de Confucius, promouvant dans un contexte politique délicat une image du Maître en révolutionnaire mi anarchiste mi proto-communiste, théoricien d’une société sans classes et harmonieuse.

41Yao Xinzhong 姚新中, pour sa part, s’interroge dans un article programmatique et critique sur les conditions de l’avènement d’une société rituelle en Chine. Il a évidemment en ligne de mire l’utilisation depuis le début du xxie siècle par le pouvoir chinois de la catégorie de « Petite prospérité », usage qui s’est intensifié avec l’arrivée au pouvoir de Xi Jinping 习近平 et qui fonctionne comme une rengaine un peu usée. Celle-ci se traduit toutefois dans les faits par tout un ensemble de règlements, de normes sociales et de contraintes, de discours sur les valeurs essentielles visant à dépasser le mot d’ordre du début des réformes (« Enrichissez-vous ») dans un nouvel objectif : « Renforçons-nous ».

42Quelle peut être cependant la légitimité de ces discours nouveaux sur la puissance ? Face à l’indigence du discours officiel sur les justifications de cette « nouvelle ritualisation » de la société chinoise, Yao Xinzhong propose de revenir à l’essence même du rite tel qu’il s’est développé dans le discours confucéen. Il rappelle dans un premier temps que le rite dans le Liji trouve sa source dans l’ordre naturel, s’enracine dans la transformation naturelle et se modèle sur eux. En ce sens il ne peut être effectif que s’il se conforme à la vertu naturelle aussi bien que sociale de « compliance » (shun 順), laquelle n’est pas docilité mais mise en œuvre des transformations en fonction des réalités concrètes et des situations. Le deuxième point crucial dans une légitimation du rituel tient à une autre caractéristique que Yao Xinzhong dégage dans le Liji, les Entretiens ou le Zhongyong 中庸 (La pratique ordinaire du Centre), à savoir le choix du moment judicieux de leur mise en œuvre ou le timing. En d’autres termes la ritualisation de la société ne se décrète pas, sous peine de se réduire à un arsenal plus ou moins coercitif de règles et de normes. Elle doit en revanche s’inscrire dans une prise en compte de la réalité sociale et suivre la pente du moment dans des institutions qui tirent leur légitimité d’une réflexion fine sur les transformations à l’œuvre dans la société. La réflexion de Yao Xinzhong comme celle initiée par Kang Youwei montrent bien que la sécularisation du rituel n’est jamais à elle seule suffisante. Les rites pour être efficaces doivent être transcendés par un idéal humainement acceptable par tous et une foi partagée dans un horizon commun. En ce sens, les rites procèdent toujours d’une sacralisation de la vie sociale.

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43Comment dès lors considérer les pratiques rituelles d’autres sociétés anciennes ? Peut-on espérer un effet de retour et un dévisagement fécond en regardant depuis l’Extrême-Asie continentale ? Sans répondre directement à cette question, les textes que nous donnons à lire dans la dernière partie susciteront peut-être des pistes de réflexion. Le cas japonais qu’étudie François Macé est particulièrement éclairant. Son article se présente comme une micro-histoire des variations rituelles ou plutôt protocolaires entre la fin du xviie siècle et le début du suivant. Comme il le note au cours de son développement, les rites chinois dans une société dont les élites intellectuelles (noblesse impériale, militaires et lettrés) sont pourtant largement confucianisées n’ont joué qu’un rôle marginal. Le Traité des rites y brille par son absence et, si rites et querelles sur les rites il y a, ils s’expliquent très largement par la situation politique indigène. Pendant l’époque d’Edo (1603-1868) les réformes des rituels de cour sont le fruit d’un conflit de légitimité entre deux forces constamment présentes et en relation étroite l’une avec l’autre mais pour autant soucieuse chacune d’affirmer ses prérogatives : le shōgunat et le pouvoir des guerriers d’une part, le pouvoir impérial soutenu largement par les lettrés d’autre part. Dans ce cadre et dans cet équilibre dyarchique instable, les réformes en matière de rituel, leurs succès ou leurs échecs, qu’elles émanent de l’un ou l’autre groupe, sont soumises aux conditions effectives de la puissance qu’elles exercent et aux mutations de leur position dans la société. Ainsi lorsque la paix règne à partir de 1638 et que le statut des militaires change, le shōgun Tsunayoshi qui gouverne entre 1680 et 1709 entend rationaliser la pratique et la nature des rites au sein de l’élite guerrière en prenant acte de cette transformation. Les réformes qu’il promeut se heurtent cependant à de nombreuses résistances et font apparaître une réalité rituelle dont nous avons déjà évoqué l’importance : les rites et leur évolution (on a vu qu’elle était en grande partie constitutive de la pensée ritualiste) n’existent que dans un équilibre instable à trouver entre les précédents et la volonté de rationalisation.

44Après le récit détaillé des querelles protocolaires japonaises, le lecteur sera guidé sous la férule érudite de Charles Malamoud dans la profuse littérature rituelle indienne. On retrouvera sans surprise dans cette intervention le rôle paradigmatique dans les pratiques rituelles du sacrifice qui oriente toutes les pratiques même lorsque l’immolation d’un animal ou d’un homme n’est pas impliquée. Jusque dans les rituels dits « domestiques », le modèle de la transformation du sacrifiant dans et par le sacrifice reste dominant. On y découvrira que la « littérature » védique ou ce que, faute de mots, nous désignons comme telle est parfaitement isomorphe à son objet : dans leur apprentissage comme dans leur usage, les Védas ne peuvent être transmis à travers un substrat textuel mais uniquement par l’intermédiaire d’un maître. Au corpus védique se sont ajoutés au fil des siècles d’autres types de texte, toute une littérature dont la visée n’est pas tant explicative qu’esthétique au sens où elle vise à rendre tel aspect de la pratique rituelle désirable ou agréable, condition sans doute aussi nécessaire à son exercice que les injonctions.

45Le dernier texte du recueil signé par Vinciane Pirenne-Delforge et John Scheid devrait nous ramener sur des terres plus familières, la Grèce et la Rome antiques. Il n’en est rien. Tout d’abord parce que leurs objets d’étude font place à des corpus relativement récents ou négligés ; ensuite parce qu’ils s’interrogent plus spécifiquement sur l’existence ou non de guides pratiques pour les performances rituelles et leur rôle éventuel. On trouve bien certains textes très fragmentaires en Grèce archaïque mais ils ne se présentent pas comme explicatifs, ils ont un caractère descriptif plus que prescriptif. D’autre part, dans les sources épigraphiques, ces notations rituelles n’étant jamais expliquées semblent donner à croire qu’il y avait un fond de connaissance partagée en matière de rituel. Peut-on en déduire qu’existait une norme commune ? Si une inscription récemment découverte en Thessalie et datable du iiie ou du iie siècle av. J.-C. fait mention d’une « habitude ou d’une norme grecque du sacrifice », Vinciane Pirenne-Delforge, au terme d’une lecture serrée de cette source épigraphique conclut que cette expression ne doit pas être comprise dans l’absolu, elle semble désigner plutôt un moyen terme entre deux types de sacrifice.

46John Scheid prend pour objet d’étude les libri sacerdotum. Ces textes dont l’existence est bien attestée dans la religion romaine posent très largement la question de la relation entre l’écrit et le religieux mais restent difficiles à interpréter. Deux compréhensions du même phénomène s’affrontent : s’agit-il de livres normatifs exposant les règles cultuelles ou au contraire de sortes d’agendas rendant compte des décisions en matière religieuse des différents collèges ? En conclusion d’une analyse prudente dont le lecteur découvrira les méandres et la rigueur, John Scheid propose de lire dans ces documents des archives inventoriant des pratiques, enregistrant soigneusement les fêtes et les rites effectués dans des calendriers, des sortes de documents quasi administratifs. Ces deux études entendent battre en brèche l’idée communément admise selon laquelle les prescriptions rituelles et les écrits qui s’en font les dépositaires seraient fondamentalement normatifs. Ils apparaissent plutôt dans cette double enquête comme descriptifs. Cette approche de la littérature ritualiste nous semble mériter d’être testée dans les canons ritualistes chinois. Comme on le sait, l’absence de flexion des verbes du chinois ancien laisse souvent la possibilité aux traducteurs d’ajouter avant l’infinitif l’auxiliaire verbal « devoir » introduisant de la norme et de l’obligation là où il n’y a peut-être qu’une description fine de l’orthopraxie, laquelle en retour ne trouve sa légitimité que dans le moment de la performance rituelle.

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47Au terme de ce long parcours, peut-être est-il temps de justifier le titre de ce volume : All about the rites. Ce qui nous a guidé ne ressortit pas à un souci d’exhaustivité. La matière rituelle paraît en effet infinie. Ce sont plutôt la variété et la multiplicité des discours sur le rituel que nous avons en vue. Les articles de ce volume en donnent un aperçu. Approches savante, technique, archéologique, philologique, historique, théorique, philosophique, programmatique se mêlent et sont mobilisées pour circonscrire une réalité anthropologique dont nous espérons avoir mis en relief l’actualité et le caractère intempestif, à quelques époques que ce soit et au premier chef dans la période contemporaine.

48La question du rituel n’est pas une chose du passé. Les diverses analyses des œuvres de l’Antiquité, la survivance de textes et de pratiques, leur distorsion au cours de l’histoire, leur reprise dans d’autres contextes auront montré que la réalité sociale, si elle veut être pleinement envisagée, ne saurait se limiter à des études exclusivement sociologiques, politiques, économiques, ou religieuses. Parmi les modes de cohésion il est nécessaire de prendre en compte les dynamiques rituelles qui viennent brouiller et mettre une ombre de complexité au tableau d’ensemble.

49Après tout, la forme du « colloque », celle qui a présidé à ces actes, peut certes être décrite de multiples manières, en termes de profit de la recherche, d’état des lieux dans un domaine du savoir, de rapports de force au sein d’une communauté de savants, ou de sa place dans des contextes plus larges d’élaboration du savoir. Elle constitue néanmoins un rite particulier, avec ses règles, ses exigences dont les plus importantes sont sans doute les vertus du dialogue et de l’écoute ; elle suppose un mode d’être qui règle la conduite, la parole et la gestuelle de chacun des participants, des séquences où alternent rigueur et relâchement ; elle n’est en tout état de cause jamais réductible à un code, et lorsqu’elle est réussie comme ce fut le cas pendant les deux journées de juin 2018, une telle forme est avant tout un mouvement d’ensemble dont la temporalité s’invente et se crée dans de minutieux ajustements.

  • 4 Lunyu, XVII, 11 ; traduit par Anne Cheng, op. cit., 137.

Le Maître s’écrie : « Les rites, les rites ! » Ne tiennent-ils qu’au brillant du jade et de la soie ? « La musique, la musique ! » Ne tient-elle qu’au bruit des cloches et des tambours ?4

50De toute évidence, non…

Notes

1 Lunyu, III, 17, traduit par Anne Cheng, dans Entretiens de Confucius, Paris : Seuil, collection « Sagesses », 1981, 41.

2 Nous reprenons ici les traductions proposées par Séraphin Couvreur dans Li Ki, Mémoires sur les bienséances et les cérémonies.

3 Paru en 2013 dans la Bibliothèque de l’Institut des Hautes Études chinoises, vol. 37, Paris : Collège de France.

4 Lunyu, XVII, 11 ; traduit par Anne Cheng, op. cit., 137.

Auteurs

Titulaire de la Chaire d’Histoire intellectuelle de la Chine au Collège de France, Anne Cheng s’intéresse à l’histoire des idées, et plus particulièrement du confucianisme, en Chine et dans les cultures voisines.
Professeur en études chinoises classiques à l’Université Paris Cité, il travaille sur les rapports qu’entretiennent littérature et pensée en Chine ancienne et prémoderne.

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