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Savoirs autochtones : quelle nature, quels apports ?

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Manuela Carneiro da Cunha

Savoirs autochtones : quelle nature, quels apports ?

Leçon inaugurale prononcée le jeudi 22 mars 2012

Manuela Carneiro da Cunha

Note de l’éditeur

La chaire internationale Savoirs contre pauvreté reçoit le soutien de l’Agence française de développement (AFD).

Texte intégral

1Monsieur l’Administrateur,
Mesdames et Messieurs les Professeurs,

2Vous avez bien voulu m’accueillir parmi vous pour cette année : c’est un grand et un bien redoutable honneur. Le Collège est ce lieu vénérable où quelques savants, exceptionnels à tous égards, ont infléchi la pensée de leur époque. D’être admise pour un temps dans leur voisinage, je le dois à Philippe Descola et à Philippe Kourilsky : je les remercie tous deux très vivement.

3Chers amis,
Mesdames et Messieurs,

4On célèbre cette année deux anniversaires : c’est d’abord le cinquantième anniversaire de La Pensée sauvage, un livre qui a établi la dignité des savoirs autochtones et par là l’unité de l’esprit ; c’est ensuite le vingtième anniversaire du premier instrument international qui a valorisé ces savoirs, la Convention sur la diversité biologique du Sommet de la Terre à Rio de Janeiro.

5Ces deux événements vont encadrer ce que j’envisage de vous dire aujourd’hui. Je voudrais vous faire saisir à la fois ce qui les relie et ce qui les distingue. Entendez « La Pensée sauvage » à la fois comme le titre du livre et comme un programme.

***

6Tout d’abord, quelques remarques sur le vocabulaire et ses sous-entendus : le savoir « tout court » ou, comme disent les linguistes, le savoir « non marqué », c’est la science. Pour parler de savoirs autres que la science, il faut lui ajouter des adjectifs. Quels sont-ils ? Dans le langage courant, on remplace volontiers « savoirs autochtones » par « savoirs locaux » ou « savoirs traditionnels » et on les utilise quasiment comme des équivalents. Je me plierai moi aussi à cet usage, mais non sans analyser quelque peu les malentendus qu’il entraîne.

7L’adjectif traditionnel évoque une forme de transmission de génération en génération qui peut porter à concevoir ces savoirs comme des trésors au sens propre, c’est-à-dire des ensembles clos dont on peut certes jouir, mais qu’on ne peut augmenter. Ce qui est traditionnel, cependant, et les organisations de peuples autochtones n’ont pas manqué de le rappeler, est le régime et le mode d’acquisition de ces connaissances, et non simplement la substance des informations reçues des aînés. Si les savoirs traditionnels se résumaient à des informations, comme on a pu parfois le croire, il suffirait de les recueillir dans des bases de données pour assurer leur survie, quitte à se désintéresser du sort de ceux qui les détiennent. Mais si, plus correctement, ces savoirs traditionnels sont non pas seulement des produits achevés, mais des formes de production innovante de données, d’informations et de connaissances, alors la sauvegarde du système devient aussi essentielle que la sauvegarde des informations.

8Venons-en aux adjectifs local et autochtone. Lorsque Lévi-Strauss intitule son livre La Pensée sauvage, c’est pour marquer qu’il ne s’agit pas de la pensée des Sauvages, mais bien de formes de pensée qui existent autant ailleurs que chez nous et qui côtoient la science. Cette précaution disparaît lorsque nous parlons de savoirs autochtones et locaux, car on y sent bien l’élision d’un terme que l’on peut ajouter ou omettre à volonté, celui des populations : ce qui fait que l’on peut comprendre (à tort, on le verra) les savoirs locaux aussi bien comme ayant une portée circonscrite, en contraste avec la portée universelle de la science, comme ayant été construits dans un espace géographique et social limité ou comme dérivant d’une intimité particulière avec ce qu’on appelle « un milieu » ou « un environnement », conçus comme donnés au départ. Il en résulte une division qui oppose l’anecdotique au systématique et le descriptif à l’analytique ; bref, le particulier à l’universel.

Le contraire de la pensée sauvage, comme le montre par un clin d’œil et un calembour la couverture originale de La Pensée sauvage, c’est la pensée domestiquée.

Le contraire de la pensée sauvage, comme le montre par un clin d’œil et un calembour la couverture originale de La Pensée sauvage, c’est la pensée domestiquée.

9Disons d’emblée, et je reprendrai ce thème dans un moment, que je ne m’oppose pas à la distinction entre ce que nous nommons « science » et ces savoirs autres. Si j’entends bien qu’affirmer leur équivalence est un geste politique, je crois cependant qu’il ne fait qu’obscurcir leurs différences. Or c’est précisément dans celles-ci que réside, il me semble, la valeur des savoirs autochtones.

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10Depuis les années 1980, les savoirs autochtones ont acquis un statut juridique et un espace politique croissants. Le tournant majeur, du point de vue d’une reconnaissance juridique, date de 1992 et du Sommet de la Terre, tenu à Rio, qui, comme je l’ai rappelé, célèbrera ses vingt ans en juin.

11Une déclaration et trois conventions internationales adoptées sous l’égide de l’ONU ont inauguré une nouvelle ère.

12La Déclaration de Rio traite, dans un seul et même texte, de plusieurs conditions pour assurer le développement durable. Parmi ces conditions sont citées l’élimination de la pauvreté ; le rôle central des populations autochtones, de leurs savoirs et de leurs pratiques dans la gestion de l’environnement ; et le renforcement des connaissances scientifiques, des échanges et du transfert des techniques en matière de développement durable. Voici réunis pour la première fois dans un texte international les thèmes qui nous occuperont pendant le cours qui succèdera à cette leçon.

13Notons que la Déclaration de Rio est une déclaration de principes, sans effets contraignants. Les conventions, en revanche, une fois signées et ratifiées par les différents pays, y ont le statut de loi.

14C’est le cas de la Convention sur la diversité biologique (CDB), rédigée et ouverte à l’adhésion des pays à la même occasion, et qui affiche, dans son préambule, les principes de la Déclaration de Rio. Mais c’est surtout un article devenu célèbre au cours des années, l’article 8j, qui a permis de faire avancer la visibilité des savoirs autochtones.

Article 8. Conservation in situ

Chaque Partie contractante, dans la mesure du possible, et selon qu’il conviendra :

  • i Source : Convention sur la diversité biologique, Nations unies, 1992 : http://www.cbd.int/doc/legal (...)

[…] j) Sous réserve des dispositions de sa législation nationale, respecte, préserve et maintient les connaissances, innovations et pratiques des communautés autochtones et locales qui incarnent des modes de vie traditionnels présentant un intérêt pour la conservation et l’utilisation durable de la diversité biologique et en favorise l’application sur une plus grande échelle, avec l’accord et la participation des dépositaires de ces connaissances, innovations et pratiques et encourage le partage équitable des avantages découlant de l’utilisation de ces connaissances, innovations et pratiquesi.

15La Convention-cadre des Nations unies sur les changements climatiques (CCNUCC) a été adoptée au même Sommet de la Terre de Rio. Quatre ans plus tôt, en 1988, l’Organisation des Nations unies (ONU) avait déjà créé le Groupe intergouvernemental d’experts sur l’évolution du climat (GIEC, en anglais IPCC), un groupement de scientifiques qui définit sa mission dans les termes suivants :

Le GIEC a pour mission d’évaluer, sans parti pris et de façon méthodique, claire et objective, les informations d’ordre scientifique, technique et socio-économique qui nous sont nécessaires pour mieux comprendre les fondements scientifiques des risques liés au changement climatique d’origine humaine, cerner plus précisément les conséquences possibles de ce changement et envisager d’éventuelles stratégies d’adaptation et d’atténuation. Il n’a pas pour mandat d’entreprendre des travaux de recherche ni de suivre l’évolution des variables climatologiques ou d’autres paramètres pertinents. Ses évaluations sont principalement fondées sur les publications scientifiques et techniques dont la valeur scientifique est largement reconnue1.

16Alors que la Convention-cadre sur les changements climatiques ne faisait aucune référence aux savoirs traditionnels, le GIEC en vient à solliciter explicitement leur contribution pour son cinquième rapport, prévu pour 2014, et cherche à établir une communication jusqu’à présent quasiment inexistante entre savoirs traditionnels et circuits académiques.

17La justification en est la suivante : presque partout, les peuples autochtones ont survécu alors qu’ils occupaient des régions inhospitalières qui, jusqu’à une période récente, n’étaient pas convoitées pour d’autres usages. C’est pourquoi ils sont nombreux à habiter des îles, des zones montagneuses ou inondables, c’est-à-dire des territoires particulièrement vulnérables. De plus, ces populations sont en général directement dépendantes de leurs ressources naturelles et les phénomènes climatiques sont donc suivis avec attention. Leurs impacts sont connus et des formes de mitigation et d’adaptation ont été mises à l’épreuve depuis plusieurs générations. On en déduit que les populations autochtones, ainsi que d’autres populations qui habitent des territoires marginaux, ont accumulé des compétences considérables en matière de changement climatique. Aucun dispositif ne permet de relayer ces compétences auprès des scientifiques ; ceux-ci, pour leur part, n’ont toujours pas pris la mesure de ce qui est localement applicable.

  • 2 Une première réunion s’est tenue à Mexico du 19 au 21 juillet 2011 ; elle était centrée sur les thè (...)

18En deux réunions tenues en 2011 et 20122, le GIEC, en accord avec (entre autres) l’Université des Nations unies et l’Unesco, a en conséquence appelé les contributions de spécialistes et de représentants de ces populations. Sur cette lancée, il a innové en voulant réunir et consulter cette abondante littérature dite « grise », dont la publication ne dépend pas de l’approbation d’un comité scientifique et qui ne circule pas dans les sciences « dures ». Ce sont par exemple toutes sortes de rapports ou de publications locales, dont un nombre croissant provient des peuples autochtones eux-mêmes, ainsi qu’une part non négligeable de la littérature historique et ethnographique.

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  • 3 Ce thème a fait l’objet d’une attention particulière lors du séminaire « Hommage à La Pensée sauvag (...)

19Je donnerai un autre exemple de la reconnaissance croissante des pratiques traditionnelles. Celui-ci porte sur la diversité des plantes cultivées3. On estime qu’il existe quelque 7000 espèces de plantes cultivées, chacune d’entre elles comportant de multiples variétés. Cependant, 95 % des besoins énergétiques de l’humanité reposent sur une trentaine d’espèces seulement et quatre d’entre elles représentent 60 % de ces besoins. Ce sont le riz, le blé, le maïs et la pomme de terre.

20La révolution verte qui, dans l’après-guerre, a sélectionné et disséminé dans le monde les variétés agricoles les plus productives, a eu à la fois de grands mérites et des effets néfastes. Ainsi, en Inde, elle a évité une famine. Mais elle a induit, d’autre part, une consommation sans précédent d’engrais et de pesticides. Tandis que les populations traditionnelles avaient développé des connaissances minutieuses des détails de chaque parcelle de leur territoire et qu’elles avaient exploité cette diversité avec des variétés et des activités adaptées à chacune, la généralisation de variétés très productives n’a pas suffisamment tenu compte des particularités des sols et des climats. Les engrais et les pesticides permettent de « corriger », c’est-à-dire de normaliser ces particularités, de rendre homogène ce qui est foncièrement hétérogène. La production a donc augmenté considérablement, mais aux dépens de la diversité et de l’autonomie des cultivateurs. Elle a entraîné en particulier une perte de cultivars locaux et donc une érosion génétique dans l’agriculture.

21La révolution verte est un bon exemple de la démesure des projets modernistes. On en est à présent, au bout de plusieurs décennies, à faire le point sur les pertes qu’elle a entraînées.

22Cette érosion de la diversité génétique des plantes cultivées entraîne un très grand risque pour la sécurité alimentaire. Les plantes, en effet, sont vulnérables aux attaques d’insectes, de virus, de champignons et de maladies en général. Comme chaque variété a développé des défenses ciblées sur certains de ces agresseurs, cultiver une seule variété revient à augmenter les risques auxquels les cultivateurs s’exposent et à courtiser le désastre.

23Le plus tristement célèbre de ces désastres est la Grande Famine d’Irlande, qui a tué un million de personnes et fait émigrer un autre million aux États-Unis. Et cela parce que, entre 1845 et 1849, le mildiou a attaqué les pommes de terre, entraînant la perte des récoltes.

24La pomme de terre est originaire des Andes. Elle a été domestiquée dans le sud du Pérou il y a au moins 6000 ans. Les agriculteurs y ont produit, par sélection, plus de mille variétés disséminées ensuite dans le continent. Dans l’archipel de Chiloé, au Chili, quelques 400 autres variétés furent sélectionnées par les populations autochtones. Les quelques variétés introduites en Europe proviennent de Chiloé. En Irlande, jusqu’à la catastrophe de 1845, une seule variété chilienne, choisie pour sa grande productivité, était cultivée. Quand cette variété fut attaquée par le mildiou de la pomme de terre (Phytophthora infestans), auquel elle était sensible, toute la récolte fut perdue.

25La diversité génétique des plantes cultivées, et surtout des principales plantes utilisées dans l’alimentation, est donc une affaire essentielle de sécurité. Et c’est là une des raisons pour lesquelles on a établi des banques de germoplasme qui conservent dans des conditions optimales le plus grand nombre possible de variétés.

  • 4 Miguel A. Altieri et Laura C. Merrick, « In-situ conservation of crop genetic resources through mai (...)

26Cependant, cela ne suffit pas : les êtres vivants co-évoluent avec leur habitat et s’adaptent aussi bien à des changements climatiques qu’aux nouvelles attaques d’autres organismes tels que des parasites ou des maladies. Conserver le germoplasme dans des banques, c’est perdre une co-évolution qui ne se produit que sur le terrain, in situ. Pour ce qui est des plantes cultivées, ce sont surtout les agriculteurs (et à vrai dire, le plus souvent les agricultrices) qui conservent et sélectionnent les variétés. C’est ce que l’on appelle « la conservation on farm », dont l’importance stratégique n’est plus à démontrer4. Elle s’est affirmée notamment en 1996 lors de la Conférence de Leipzig de l’Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture (Food and agriculture organization ou FAO en anglais) et s’est vue consacrée dans le Traité international sur les ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture, qui date de 2001.

27Les aspects juridiques que je viens d’évoquer ne peuvent être dissociés de leur dimension politique. Dans le cadre de la Convention sur la diversité biologique, la question des savoirs traditionnels a eu un écho aux proportions, au départ, inattendues. Les mouvements sociaux des peuples autochtones sont à l’origine de ces changements, qui se sont rangés sous l’égide de l’ONU – cette dernière, remarquons-le, constitue depuis les années 1970 un espace où les thèmes émergents acquièrent une visibilité et un poids politique inédits. C’est le cas, entre autres, des droits reproductifs, du développement durable, de l’orientation sexuelle et, en particulier, pour ce qui nous intéresse ici, des droits des peuples autochtones.

28La Déclaration des Nations unies sur les droits de peuples autochtones a été adoptée en septembre 2007. Cette déclaration qui, en tant que déclaration, n’a pas d’effet contraignant, a cependant un effet moral que les organisations des peuples autochtones se sont chargées de diffuser et même d’inclure dans l’interprétation de lois en vigueur. C’est notamment grâce au Protocole de Nagoya d’octobre 2010 que ces mouvements ont pu faire progresser leurs revendications. En effet, dans ce protocole, les savoirs traditionnels associés aux ressources génétiques ont acquis un statut et un traitement légal équivalent à ceux des ressources génétiques elles-mêmes.

***

29Rappelons que la Convention sur la diversité biologique se propose un véritable tour de force. Elle établit la souveraineté des États sur leurs ressources génétiques ; elle leur demande de mettre en place des lois d’accès ; elle propose en échange de ces ressources un partage des avantages, principalement sous la forme de transferts de technologie. Et tout cet édifice repose sur l’idée néolibérale que, pour conserver la diversité biologique, il faut en organiser le marché. Il me semble que les résultats matériels, à ce jour décevants, des instruments internationaux mis en place, tiennent en grande partie à leur radicale nouveauté. Celle-ci exige un effort considérable pour construire un ensemble cohérent de droits et de mécanismes. C’est déjà fort difficile pour ce qui est des ressources génétiques. Cela l’est bien d’avantage quand il s’agit des savoirs traditionnels. En effet, on achoppe tout de suite sur les questions de droits intellectuels, sinon tout bonnement de propriété intellectuelle. Comment faire pour que des règles équitables ne nuisent pas à ce que l’on s’efforce de défendre et de protéger ?

30Il faut comprendre que les droits associés aux savoirs autochtones sont en passe de se jouer et de se définir dans des arènes politiques diverses qui ne leur sont pas toutes également favorables. Une première grande différence sépare les Nations unies de l’Organisation mondiale du commerce (OMC). Celle-ci, au contraire de celle-là, a de puissants moyens de faire respecter ses décisions. De plus, elle abrite les États-Unis qui, on le sait, quoique l’ayant signée, n’ont jamais ratifié la Convention sur la diversité biologique. Pour l’instant, la question de la prééminence de la Convention sur la diversité biologique sur les règles de l’OMC qui, elle, repose sur les Accords sur les aspects des droits de propriété intellectuelle touchant au commerce (ADPIC), n’est pas tranchée.

31Les intérêts des États, par ailleurs, ne coïncident pas nécessairement – c’est le moins que l’on puisse dire – avec ceux des populations autochtones. Le groupe des États alignés mégadivers, c’est-à-dire ceux dont le territoire est riche en diversité biologique, défend dans les arènes internationales que toute demande de brevet ou autre protection intellectuelle, dans quelque pays que ce soit, soit tenue d’expliciter la traçabilité des matières premières et des savoirs associés qui ont conduit à l’invention, ainsi que la légalité de toutes les transactions intervenues. C’est là une position qui aligne les États mégadivers avec les populations autochtones et locales. De même, les États mégadivers se plaignent tout autant que les peuples autochtones de l’indéfinition et de l’insuffisance de la répartition des avantages prévus dans la Convention sur la diversité biologique. Mais, par ailleurs, ces mêmes États peuvent trouver gênantes non seulement la présence dans le cadre de l’ONU de délégations d’autochtones venues de leurs pays, mais aussi les obligations de consultation à propos de politiques intérieures que de nouveaux instruments internationaux leur imposent.

  • 5 Alan L. Harvey, « Natural products and drug discovery », Drug Discovery Today, 2008, vol. 13, nos 1 (...)
  • 6 David J. Newman, Gordon M. Cragg et Kenneth M. Snader, « Natural products as sources of new drugs o (...)

32La Convention sur la diversité biologique a soulevé de grands espoirs à la fois scientifiques et économiques, en premier lieu celui de la découverte de principes actifs prometteurs en pharmacologie. On a cité ainsi à l’appui les exemples classiques de la quinine, de la morphine ou de l’éphédrine, ceux plus récents de l’artémisine pour le traitement du paludisme ou des flavones pour le traitement de l’anxiété5. C’est pourtant pour de telles applications pharmaceutiques que les résultats sont les plus aléatoires et les procédures les plus longues et les plus coûteuses. C’est là aussi que la répartition des mérites d’une éventuelle invention est la plus âprement discutée. Il n’en reste pas moins que l’on peut espérer à bon droit découvrir des molécules importantes, dont les plus recherchées sont celles qui possèdent une structure et des mécanismes d’action qui diffèrent de tout ce qui est connu, laissant espérer la mise au point de médicaments de référence inédits qui bouleverseraient les approches thérapeutiques6.

  • 7 Natália Dias da Costa Alves et al., « Avaliação da adequação técnica de indústrias de medicamentos (...)

33En ce qui concerne les avantages qui découlent de l’utilisation des ressources génétiques et des savoirs traditionnels associés, toute une gamme de substances et de produits dont les propriétés sont connues des peuples autochtones se révèle bien plus prometteuse à court terme. Ce sont d’abord des fibres, des colorants, des conservateurs, des huiles, des parfums, etc. Ce sont ensuite toutes sortes de poisons animaux ou végétaux dont les populations autochtones connaissent les effets. Enfin, le plus prometteur des bénéfices financiers est probablement le marché mondial des médicaments naturels, beaucoup moins réglementé que le marché pharmaceutique et qui, en 2008, dépassait le 20 milliards de dollars7.

34Où en sommes-nous ? La conscience des apports potentiels des savoirs autochtones s’est, on l’a vu, considérablement élargie. Mais pour l’instant les résultats concrets sont encore bien minces.

  • 8 David Vivas-Eugui, Bridging the Gap on Intellectual Property and Genetic Resources in WIPOs Interg (...)

35Sur les 193 pays qui ont signé et ratifié la Convention sur la diversité biologique, on compte sur les doigts de la main ceux qui l’ont réglementée. Par ailleurs, on ne dénombrait que 700 contrats d’accès aux ressources phytogénétiques en 2010, dont une vingtaine seulement étaient destinés à des fins commerciales ; le Costa Rica, à lui seul, en ayant passé quinze. Les compagnies transnationales n’en auraient conclu qu’avec quatre pays seulement8. Au Brésil, un scandale a fait échouer en 2000 un contrat d’exclusivité portant sur l’accès aux ressources génétiques qu’une grande entreprise pharmaceutique essayait de s’assurer.

36À quoi tient ce constat décevant ? On peut avancer des raisons de plusieurs sortes, dont certaines sont structurelles.

37On a pris l’habitude de distinguer les pays utilisateurs des pays fournisseurs de ressources génétiques quoique, dans bien des cas, certains pays dont la France, qui a gardé des territoires ou des départements d’outre-mer à grande diversité biologique, soient à la fois fournisseurs et utilisateurs. Quoi qu’il en soit, on peut généraliser en affirmant que les pays utilisateurs se plaignent d’une incertitude juridique et de procédures lentes et compliquées pour l’accès aux ressources génétiques. Pour leur part, les pays fournisseurs déplorent l’absence de mécanismes adéquats pour assurer la traçabilité (disclosure of origin), la légalité et le partage juste et équitable des avantages. En 2010, le Protocole de Nagoya a précisément incorporé des mécanismes multilatéraux destinés à rassurer les uns et les autres.

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38Ces grandes espérances déçues ont eu des effets complexes. Elles ont placé sur la défensive les populations autochtones, qui se méfient à présent de tout chercheur. Les savoirs qu’elles tenaient pour les plus importants ne sont pas ceux qui semblent être les plus demandés. Du coup, toutes sortes de savoirs exotériques sont à présent conçus comme des savoirs réservés, ésotériques. Les scientifiques, eux, sont outrés que l’on ne veuille pas distinguer la recherche désintéressée qu’ils pratiquent de l’exploitation de brevets. Or, étant donné les politiques d’appropriation des universités, du moins aux États-Unis, la différence entre la recherche commerciale et la recherche purement scientifique est souvent devenue difficile à cerner.

39La politique des institutions scientifiques n’a pas fondamentalement changé. Concernant par exemple l’importance de la conservation on farm pourtant, on l’a vu, reconnue par l’Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture (FAO), les institutions consacrées à l’agriculture dans la plupart des pays s’en soucient fort peu.

40C’est dans cette perspective que les recherches sur la nature, les programmes et les régimes des savoirs traditionnels deviennent cruciales. J’insiste sur le pluriel car on n’est pas en présence d’un seul mode d’accès à la connaissance et d’un seul régime, mais bien d’une pléthore qu’il faut encore apprendre à connaître. Il convient d’autre part de discerner les effets qu’ont sur les populations traditionnelles les nouvelles politiques suscitées par la prise en compte de leurs apports. Ignorer ces dimensions, c’est mettre en péril la continuité même des systèmes de savoirs autochtones.

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41Si donc le bilan est pour l’instant décevant sous bien des aspects pratiques, il a cependant déjà produit au moins deux résultats importants.

42Le premier, c’est que toute cette affaire a mis en évidence un thème cher à Claude Lévi-Strauss, celui du rôle que les savoirs et les pratiques autochtones devraient jouer dans la collaboration entre les savoirs humains. Il est frappant que ce soient les mouvements sociaux des peuples autochtones qui aient repris cette dimension centrale et relativement oubliée de La Pensée sauvage. Chez les anthropologues, les études dites « d’ethnoscience », au fond de nature cognitive, se sont surtout penchées sur les classifications. Mais les revendications développées par les mouvements autochtones au sein de l’ONU ont une portée très différente : il s’agit là de poser les bases d’un nouveau type de collaboration entre leurs savoirs et la science. Pour Lévi-Strauss, toujours fasciné par les techniques et qui, très tôt, a publié un article sur les poisons de pêche des Amazoniens, c’était là une intention omniprésente. La Pensée sauvage est, à bien des égards, un manifeste pour une appréciation des savoirs autochtones à leur juste valeur.

43En outre, et c’est le second point, une autre perception est apparue sur la scène publique ainsi que parmi des anthropologues. Celle-ci, sans être directement issue de Lévi-Strauss, s’est prévalu de ses travaux sur la mythologie : elle nous fait comprendre que le savoir des peuples sans écriture peut être rangé à côté de grandes traditions philosophiques et donc considéré comme partenaire d’un réseau de savoirs sur le monde, en un sens cette fois non pas tant pragmatique (à quoi ça sert ?) mais plutôt ontologique (qu’est-ce qui existe ?) et éthique (quelle est sa valeur ?).

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  • 9 Cf. Kurt Gödel et son article « Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und ver (...)

44Pendant une bonne partie du xxe siècle, on a voulu démarquer la science des savoirs traditionnels à l’aide de la notion de rationalité. La rationalité, il faut le rappeler, était l’apanage que Hilbert, Carnap et le Cercle de Vienne entendaient attribuer à la science et à elle seule. C’était aussi ce dont ils se proposaient de donner la preuve. Bien que, dès 1931, Gödel ait démontré la vanité de ce projet9, ce n’est que bien plus tard, vers les années 1960, que la philosophie de la science en a pris définitivement acte. On peut se demander si ces nouvelles ont atteint le grand public.

  • 10 Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford University Press, (...)
  • 11 Thomas Kuhn, La Structure des révolutions scientifiques [1962], Paris, Flammarion, coll. « Champs » (...)

45La rationalité, pendant au moins toute l’époque du haut modernisme, s’est donc constituée en pierre de touche, en litmus test (comme disent les Anglo-Saxons) des savoirs autres. En conséquence, il s’est longtemps agi, pour l’anthropologie, de faire l’ethnographie de la rationalité des systèmes de savoirs traditionnels. Il est piquant que, décrivant dans cette intention le système divinatoire et de sorcellerie zande, l’anthropologue britannique Evans-Pritchard ait devancé en 193710 des résultats qui ont fait la célébrité de Thomas Kuhn et de sa Structure des révolutions scientifiques, parue en 196211.

46Le projet positiviste de la science s’étant effrité, les rapports entre savoirs traditionnels et science ne peuvent plus se poser dans les mêmes termes. Néanmoins je ne préconise pas, par ce rappel, d’assimiler tout bonnement la science et les savoirs traditionnels. Il faut, bien au contraire, comprendre et faire ressortir leurs différences institutionnelles et historiques.

  • 12 Jean-Pierre Vernant, « Remarques sur les formes et les limites de la pensée technique chez les Grec (...)

47Pour ce qui est de la science qui est la nôtre, et dont on pourrait dire que l’histoire remonte à quelque trois ou quatre siècles, elle a pourtant gardé d’un passé bien plus ancien une distinction fondamentale. Jean-Pierre Vernant a en effet montré la prééminence en Grèce, à l’âge classique, qu’acquiert la science, l’épistémè, c’est à dire le savoir théorique démontrable par la logique, sur la technè, un savoir pratique réduit « aux tâtonnements de l’observation12 », au tour de main, au savoir-faire, à l’expédient. La science, c’est le raisonnement, la discussion, la démonstration, et son paradigme, les mathématiques ; la technè, elle, relève de la mètis, l’intelligence rusée. Cette césure entre science et savoir-faire, qui rompt avec les usages antérieurs, est le fait des philosophes et particulièrement de Platon.

  • 13 « […] ce que le grec appelle ἐμπειρἰα [empeiria], expérience, qui n’est pas expérimentation ni pens (...)
  • 14 Platon, Philèbe, 55 e ; Théétète, 176 с, cité par J.-P. Vernant, ibid. p. 220, note 2.

48À l’époque moderne, la technique devient la part expérimentale, asservie à la science. Certes, la physique expérimentale jouit d’un statut moindre que la physique théorique, mais elle participe à la science. En Grèce, au contraire, la technè, qui est tout autre chose qu’une application de la science13, est dévaluée à l’âge classique : « Le terme technè qui, à l’origine, s’applique aussi bien à la connaissance scientifique qu’à l’expérience de l’artisan, pourra, après Platon, s’opposer à la science véritable, épistémè14. » Inventeurs de la « Science », les Grecs classiques semblent être à l’origine de notre dévaluation des savoirs autrement acquis, et en particulier de ceux qui semblent dériver de l’empirie.

49On croirait entendre l’expression des préjugés de certains de nos contemporains au sujet des savoirs traditionnels, lorsqu’on lit cette description du statut de la technè en Grèce classique :

  • 15 J.-P. Vernant, ibid., p. 220-221.

La technè artisanale n’est pas un véritable savoir. L’artisan n’a pas l’intelligence de sa méthode, il ne comprend pas ce qu’il fait. […] Sa technè repose sur la fidélité à une tradition, qui n’est pas d’ordre scientifique, mais en dehors de laquelle toute innovation le livrerait désarmé au hasard. L’expérience ne peut rien lui apprendre, car, dans la situation où il se trouve placé – entre la connaissance rationnelle d’une part et la tuchè [le hasard, la chance] de l’autre – il n’y a pour lui ni théorie ni faits susceptibles de vérifier cette théorie : il n’y a pas d’expérience au sens propre. […] En se laïcisant, les techniques […] se sont constituées en un système de recettes traditionnelles et d’habileté pratiques, dont l’efficacité n’a plus rien que de naturel, mais qui ne se prêtent ni à la réflexion critique ni à l’innovation15.

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50La catégorie du « savoir » ou quelque chose d’approchant, semble être présente dans toute société. Partout aussi, elle n’est pas uniformément répartie et paraît sujette à des échelles de valeur, à des spécialisations et au sein de celles-ci, à des appréciations de degrés. On distingue des savoirs de première importance, les « grands objets de savoir », en général réservés, sinon ésotériques, mais on reconnaît aussi les compétences d’une bonne agricultrice et les talents d’un expert en fabrication de pirogues ou de pièges à poissons. Néanmoins, au-delà de ces ressemblances très générales, les régimes de savoir sont d’une étonnante diversité.

51Vous voyez bien que je ne me place pas ici dans le champ des débats, par ailleurs passionnants, qui concernent la cognition chez l’humain, mais bien dans une perspective de l’ordre du social et de l’historique.

52Il suffira, pour se convaincre de la diversité des régimes, de comparer par exemple deux peuples indiens de l’Amazonie dont les territoires sont pourtant presque attenants ; des voisins, en quelque sorte, si on fait abstraction de l’échelle de ces territoires. D’un côté, une vingtaine d’ethnies, originellement de langue soit tukano soit arawak, occupent le haut cours du rio Negro et de plusieurs de ses affluents – tels que le rio Uaupés, le Tiquié et l’Içana en Amazonie brésilienne –, et débordent sur la Colombie et le Vénézuela ; de l’autre les Yanomami et leurs quatre sous-groupes linguistiques, dont la population se distribue entre le Brésil et le Vénézuela.

  • 16 Stephen Hugh-Jones, « Patrimonialisation. Entre image et écrit », conférence prononcée en anglais l (...)

53Chez les habitants du Haut Rio Negro, les grands savoirs, les savoirs par excellence, semblent être des histoires ou des mythes, ainsi que les formules qui y trouvent place et sont utilisées dans une foule de circonstances, que ce soient des événements du cycle de vie – une naissance par exemple – ou quotidiennement, une sorte de neutralisation des nourritures16. En portugais, les Indiens, coutumiers des missionnaires, ont traduit fort à propos ces formules par « bénédictions ». Ici, je ne résiste pas à faire une digression pour vous raconter l’épisode cocasse de l’évêque salésien, un Taïwanais qui n’a pas fait long feu dans son diocèse du Haut Rio Negro. Une dame tukano me confia que certains paroissiens, soucieux du bien-être de l’évêque, avaient persuadé sa cuisinière locale de prononcer ces bénédictions tukano, à son insu, sur les aliments qu’elle lui servait. Tout alla bien au début, m’expliqua cette dame, et l’évêque se porta à merveille jusqu’au moment où, ayant embauché une nouvelle cuisinière, celle-ci se refusa à bénir clandestinement les plats qu’elle lui servait.

  • 17 Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN).
  • 18 Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN).

54Pour en revenir aux Indiens du Rio Negro, ces histoires traitent de bien des sujets qui vont de la cosmologie à une histoire relativement récente. On y raconte par exemple que l’origine de l’humanité actuelle et celle des différents peuples de la région et, à l’intérieur de ceux-ci, de la hiérarchie des clans, est exprimée par leur emplacement relatif sur les rivières. Le gradient d’importance des clans croît d’amont en aval, le clan à l’embouchure étant supérieur à tous les autres. Ces histoires qui, toutes différences gardées, rappellent le Temps du rêve australien, par la superposition qu’elles opèrent entre le déroulement du récit et le territoire, sont, on s’en doute, de toute importance, ne serait-ce que pour leurs implications statutaires et politiques. Elles sont l’apanage de chaque clan et jalousement transmises à chacun par un père ou un grand-père. La parution d’un premier livre de récits de deux narrateurs desana en 1995 a déclenché une fièvre éditoriale dans les différentes sociétés de la région. On compte à ce jour une dizaine de livres dont les auteurs sont souvent, de façon caractéristique, un détenteur d’histoires âgé et son fils, lettré, qui les transcrit et aide à les traduire. Non seulement chacune des ethnies tient à publier ses histoires, mais des clans différents à l’intérieur d’une même ethnie rivalisent de publications. Que ces versions diffèrent et qu’elles puissent à la rigueur un jour justifier des prétentions exclusives de l’ordre du symbolique ou de l’ordre du territoire ne paraît troubler ni les auteurs ni la Fédération des organisations indigènes du Rio Negro17, qui les publie toutes avec équanimité. Ce n’est que lorsque l’Institut brésilien du patrimoine18 a tenté, il y a quelques années, de classer comme site des Tariana les rapides de Iauareté que les Tukano ont protesté. Ils ont demandé que toutes les histoires qui se superposent et dont ils identifient les traces sur ces rapides, soient également prises en compte. Les Tariana ont immédiatement accepté et les rapides de Iauareté sont ainsi devenus officiellement une Jérusalem où chacun trouve du sien.

  • 19 Davi Kopenawa et Bruce Albert, La Chute du ciel. Paroles dun chaman yanomami, Plon, coll. « Terre (...)

55Un livre tout à fait exceptionnel est paru en 2010, issu d’une amitié et d’une conversation sur trois décennies entre Davi Kopenawa, un Yanomami, et l’anthropologue français Bruce Albert. Davi est à la fois un chaman et un important personnage politique, célèbre à l’échelle internationale. Leur livre La Chute du ciel19 nous ouvre tout un monde.

  • 20 Ibid., p. 685.
  • 21 Voir par exemple : Jean-Pierre Chaumeil, Voir, savoir, pouvoir. Le chamanisme chez les Yagua de lA (...)

56Chez les Yanomami, le grand savoir est le savoir chamanique. Mais on ne l’hérite pas tout prêt ; tout au plus un père ou un beau-père présentent-ils le novice à leurs propres esprits et essaient de les lui conférer quand ils meurent. Mais le savoir lui-même ne s’acquiert pas ainsi, il exige des études individuelles et approfondies. Sous la houlette d’un chaman experimenté qui lui dicte les proscriptions alimentaires et sexuelles qu’il doit observer, lui souffle dans le nez de la poudre hallucinogène yãkoana et le rassure sur ses rêves et ses visions, il revient à chaque apprenti chaman de construire et d’entretenir soigneusement ses rapports avec les esprits xapiri, de les nourrir de yãkoana, d’apprendre leurs chants, de les faire descendre, éclatants de beauté et d’ornements, pour danser sur des miroirs. C’est également au chaman de construire la maison suspendue dans la poitrine du ciel où ses esprits, les plus nombreux possibles, fixeront résidence. Ils lui apprendront, dit Davi Kopenawa, à « penser droit ». Grâce à eux, il saura distinguer la véritable image (une notion qui par bien des aspects s’apparente à l’idée d’essence) derrière les apparences trompeuses ; les chants des esprits feront croître sa pensée. Des effets pragmatiques s’ensuivront : il pourra soigner les membres malades de sa famille ; il pourra appeler le gibier ; il saura parler avec vigueur et agilité. Mais au delà de ces compétences immédiates, quoiqu’en rapport direct avec elles, il pourra aussi courir le monde invisible ou lointain, en dresser la cartographie, connaître du pays et parcourir le cosmos. Le chaman Yanomami est donc dans une large mesure un explorateur. Non seulement il pense droit, mais il pense loin, il pense dans toutes les directions. Tandis que les autres Yanomami ne connaissent que leurs petites vies quotidiennes, qu’ils ne rêvent que de choses proches et connues, le chaman ouvre des horizons beaucoup plus vastes. L’instrument de ces explorations, c’est d’abord son propre corps soumis aux effets de la poudre yãkoana et les visions qu’elle produit, mais ce sont aussi, de façon très importante, ses rêves. Aux visions diurnes succèdent les rêves qui, écrit Bruce Albert, sont colonisés par l’initiation et le travail chamanique. Rêves et visions permettent enfin « d’accéder aux temps mythiques qui continuent à se dérouler immuablement, dans un éternel présent des origines, à titre de dimension parallèle du temps historique20 ». Davi Kopenawa parle à plusieurs reprises de ce qu’il traduit en portugais comme ses « études », et on comprend que le chaman est avant tout un chercheur, un chercheur aux ambitions démesurées peut-être, mais un chercheur quand même. Ce qui frappe dans le système Yanomami, comme dans plusieurs autres systèmes chamaniques étudiés21, c’est que si la méthode et les grandes lignes d’une ontologie sont transmises, en revanche le contenu de ce savoir, pourtant si durement acquis, ne se transmet pas. Chaque chaman doit recommencer sa quête. Chaque chaman construit son univers. La recherche semble ainsi être elle-même sa propre fin : elle est d’ailleurs porteuse d’une valeur suprême, cosmique. Sans le chaman et ses études, les esprits mourraient et le ciel écraserait la Terre.

57La comparaison sommaire à laquelle je viens de me livrer entre des sociétés amazoniennes voisines n’était destinée qu’à mettre en relief quelques différences dans ce que j’ai appelé leurs « grands objets de savoir », dans la valeur qui leur est attribuée et dans les formes d’acquisition et de transmission impliquées. C’est là une facette parmi bien d’autres de ce que l’on peut appeler des régimes de savoir. Le statut et la nature des savoirs, ce qu’ils sont, leurs genres et leurs espèces, leur hiérarchie ; leurs formes d’attribution et de validation ; les droits et les devoirs qui les ordonnent ; leurs conditions d’accès, de transmission, de circulation et de mémoire ; tout cela et bien davantage caractérise un régime de savoir particulier et assure son fonctionnement. C’est ce régime, s’il est robuste, qui préside aux emprunts qui ne cessent d’advenir ; qui permet, sans bouleversement majeur, l’incorporation de techniques, d’instruments, de médicaments et de toutes sortes de nouveautés venues d’ailleurs. Mais c’est aussi dans son cadre et grâce à lui que des découvertes et des innovations se produisent.

58Autant dire qu’il est important d’assurer leur sauvegarde, de les laisser poursuivre leur propre devenir, tout en ne les isolant pas. Comment faire ? Là est toute la question. Il faut commencer par essayer de les connaître et bien des anthropologues s’en soucient. Il va de soi que l’accès au territoire est essentiel. Mais il y a sans doute davantage et je me départirai pendant quelques instants de ma prudence pour dire quelques mots sur la formation des savoirs autres.

  • 22 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. d’Alain Renaut, Flammarion, coll. « GF », 2006, A1 (...)
  • 23 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences h (...)

59Philippe Descola a repris et donné une nouvelle portée à une piste suggérée par Lévi-Strauss et qui remonte à Kant. On se souvient qu’entre les concepts et la perception (ou sensibilité), Kant a été en quelque sorte obligé d’introduire des médiateurs, qu’il a appelés les schèmes transcendantaux22. Descola en fait ce qu’il nomme, dans une perspective matérialiste, les « schèmes de la pratique » et les définit comme « des structures cognitives génératrices d’inférences, dotées d’un haut degré d’abstraction, […] et qui assurent la compatibilité entre des familles de schèmes spécialisés, tout en permettant d’en engendrer de nouveaux par induction23 ». Ces schèmes se construisent tacitement dans les collectivités dès l’enfance, facilités par une langue commune, mais à partir d’expériences semblables. Leur origine est la pratique même, mais telle qu’elle est culturellement vécue. Une fois construits, ces schèmes informeront les domaines les plus divers.

60Je crois que l’on peut avec profit appliquer ces idées aux savoirs. Eux aussi sont informés par ces schèmes tacites qui dépendent non plus seulement de l’accès aux ressources du territoire mais de la manière dont s’organisent les rapports à ces ressources. La mètis refoulée reprend ici ses droits. C’est dire que l’on ne peut pas, à la manière des Grecs de l’époque classique, séparer la mètis de l’épistémè, que les savoir-faire sont source de schèmes qui refont surface dans les théories.

  • 24 Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Les Ruses de l’intelligence : la mètis des Grecs, Paris, Fl (...)

61On se souvient que la pensée grecque a donné d’elle-même une image qui exclut la mètis. Pourtant la mètis est non seulement omniprésente, mais même hautement valorisée dans le système religieux grec, comme l’ont montré Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant. Zeus, Athéna, Héphaïstos, Protée, Prométhée, Ulysse, tous ces personnages sont pleins de mètis. « [T]ype d’intelligence et de pensée engagée dans la pratique », écrivent-ils, forme de connaissance, « elle implique un ensemble complexe, mais très cohérent, d’attitudes mentales, de comportements intellectuels qui combinent le flair, la sagacité, la prévision, la souplesse d’esprit, la feinte, la débrouillardise, l’attention vigilante, le sens de l’opportunité, des habiletés diverses, une expérience longuement acquise ; elle s’applique à des réalités fugaces, mouvantes, déconcertantes et ambiguës, qui ne se prêtent ni à la mesure précise, ni au calcul exact, ni au raisonnement rigoureux24. »

62On voit que si les schèmes de la pratique sont bien les médiateurs entre le sensible et le concept, et si l’engagement dans la pratique est bien leur source, il faudra, pour comprendre la diversité des savoirs traditionnels, prêter une attention beaucoup plus soutenue à leur mètis.

***

63Les ontologies des savoirs autochtones sont pour la plupart incompatibles les unes avec les autres et certainement avec les nôtres. Au fond, est-ce bien important ? Après tout, nous nous accommodons sans trop nous soucier de résultats également admis qui demandent cependant à croire à des prémisses fort différentes. Aujourd’hui en physique, on admet simultanément deux ontologies toutes deux efficaces du point de vue de leurs résultats, et cependant, du moins pour l’instant, incompatibles entre elles. L’une s’applique à un ordre galactique, c’est la relativité générale, l’autre à un ordre microscopique, c’est la mécanique quantique. Les savoirs traditionnels, eux aussi, à partir de théories autres que celles de la science, peuvent aboutir à des résultats vrais.

  • 25 Meyer Fortes, Religion, Morality and the Person. Essays on Tallensi Religion, introduction de Jack (...)
  • 26 Mauro W. B. de Almeida, « Guerras culturais e relativismo cultural », Revista Brasileira de Ciência (...)

64Je plaiderai donc pour la diversité des ontologies et des savoirs. Le grand Marcel Mauss disait un jour à Meyer Fortes à propos de leurs différences théoriques que peu importait le filet lancé à la mer, on pêcherait toujours quelque chose25. Que les savoirs autochtones produisent des résultats, c’est un fait. Qu’ils les produisent à l’intérieur de systèmes différents de la science, c’en est un autre. Mais des accords pragmatiques permettent d’accepter des résultats et des méthodes tout en refusant d’en partager les prémisses26. On sauve ainsi les faits. C’est après tout ce que préconisaient deux grands philosophes des sciences, Duhem et Quine à sa suite.

65Il faudrait donc continuer, comme par le passé, à recueillir ces méthodes et ces résultats sans vouloir nous mêler de réformer ces systèmes ; d’essayer d’en comprendre les tenants et les aboutissants et ce, en mettant en place des réseaux qui en fassent des partenaires et des interlocuteurs de plein droit.

  • 27 Georges Canguilhem, « Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? », tiré à part de Critique, juillet (...)

66Mais il y a plus. C’est en nous frottant à ces formes de pensée autres que nous pouvons prendre conscience des nos hypothèses tacites, de ce qui, pour nous, va sans dire, et qui, par cela même, limite ce qui peut être dit. C’est Georges Canguilhem qui disait : « l’épistémè est l’humus sur lequel ne peuvent pousser que certaines formes de discours27 ». Prendre conscience de formes de pensée autres permet, tout d’un coup, d’inventer, de penser autrement, hors de la boîte – de multiplier les épistémè. Ainsi, les ethnopharmacologues ne sont pas simplement à la recherche de nouvelles molécules, mais de façon beaucoup plus ambitieuse, de modèles inédits d’action thérapeutique. Je ne parle donc pas nécessairement d’emprunts, mais du simple effet surprenant, libérateur, de se rendre compte que l’on n’est pas obligé de penser dans les termes déjà donnés : c’est par la levée d’un seul des postulats d’Euclide que Lobatchevski et Bolayi ont pu penser autrement la géométrie. Riemann a mené beaucoup plus avant l’imagination et a pensé une multiplicité illimitée d’espaces possibles. Que la notation binaire de Leibniz, aujourd’hui si importante, ait été véritablement inspirée par la Chine ou bien qu’elle s’y soit reconnue, importe moins que le fait exemplaire d’un savant qui a su s’enquérir de la différence de pensée et la prendre au sérieux. De même, nous savons à présent, et on le doit à d’éminents anthropologues spécialistes de l’Amazonie, que la notion de nature, centrale pour nous, n’est pas universelle. Tout d’un coup, d’autres mondes sont possibles.

Notes

1 www.ipcc.ch/home_languages_main_french.shtml

2 Une première réunion s’est tenue à Mexico du 19 au 21 juillet 2011 ; elle était centrée sur les thèmes de la vulnérabilité au changement climatique et à son adaptation face aux savoirs et aux techniques des populations traditionnelles. La seconde réunion s’est tenue du 26 au 28 mars 2012 à Cairns, en Australie ; elle était surtout consacrée aux techniques traditionnelles de mitigation des effets du changement climatique.

3 Ce thème a fait l’objet d’une attention particulière lors du séminaire « Hommage à La Pensée sauvage. Nature et apports des savoirs autochtones » organisé au Collège de France les 14 et 15 mai 2012.

4 Miguel A. Altieri et Laura C. Merrick, « In-situ conservation of crop genetic resources through maintenance of traditional farming systems », Economic Botany, 1987, vol. 41, no 1, p. 86-96.
Miguel A. Altieri, « The ecological role of biodiversity in agroecosystems », Agriculture, Ecosystems and Environment, 1999, no 74, p. 19-31

5 Alan L. Harvey, « Natural products and drug discovery », Drug Discovery Today, 2008, vol. 13, nos 19-20, p. 894-901.

6 David J. Newman, Gordon M. Cragg et Kenneth M. Snader, « Natural products as sources of new drugs over the period 1981-2002 », Journal of Natural Products, 2003, vol. 66, no 7, p. 1022-1037, doi : 10.1021/np030096l.
Jesse W-H. Li et John C. Vederas, « Drug discovery and natural products : end of an era or an endless frontier ?, Science, 2009, vol. 325, p. 161-165, doi : 10.1126/science.1168243.

7 Natália Dias da Costa Alves et al., « Avaliação da adequação técnica de indústrias de medicamentos fitoterápicos e oficinais do Estado do Rio de Janeiro », Ciência & Saúde Coletiva, 2008, vol. 13 (suppl.), p. 745-753, doi : 10.1590/S1413-81232008000700025

8 David Vivas-Eugui, Bridging the Gap on Intellectual Property and Genetic Resources in WIPOs Intergovernmental Committee (IGC), ICTSD Programme on Innovation, Technology and Intellectual Property, no 34, Genève, International Centre for Trade and Sustainable Development, 2012, p. 10 : http://ictsd.org/i/publications/124403

9 Cf. Kurt Gödel et son article « Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme » [Sur les propositions formellement indécidables des Principia Mathematica et des systèmes apparentés], Monatshefte für Mathematik und Physik, 1931, no 38, p. 173-198.

10 Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford University Press, 1937 ; trad. française : Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandés, Gallimard, 1972.

11 Thomas Kuhn, La Structure des révolutions scientifiques [1962], Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1999.

12 Jean-Pierre Vernant, « Remarques sur les formes et les limites de la pensée technique chez les Grecs », Revue d’histoire des sciences et de leurs applications, 1957, vol. 10, no 3, p. 205-225, doi : 10.3406/rhs.1957.3609.

13 « […] ce que le grec appelle ἐμπειρἰα [empeiria], expérience, qui n’est pas expérimentation ni pensée expérimentale, mais savoir pratique obtenu par tâtonnements. » (J.-P. Vernant, ibid., p. 212-213).

14 Platon, Philèbe, 55 e ; Théétète, 176 с, cité par J.-P. Vernant, ibid. p. 220, note 2.

15 J.-P. Vernant, ibid., p. 220-221.

16 Stephen Hugh-Jones, « Patrimonialisation. Entre image et écrit », conférence prononcée en anglais lors du séminaire ERSIPAL le 20 mars 2009 (www.iheal.univ-paris3.fr).

17 Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN).

18 Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN).

19 Davi Kopenawa et Bruce Albert, La Chute du ciel. Paroles dun chaman yanomami, Plon, coll. « Terre humaine », 2010.

20 Ibid., p. 685.

21 Voir par exemple : Jean-Pierre Chaumeil, Voir, savoir, pouvoir. Le chamanisme chez les Yagua de lAmazonie péruvienne, Georg Éditeur, Genève, 2000.

22 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. d’Alain Renaut, Flammarion, coll. « GF », 2006, A138/B177, p. 225.

23 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 2005, p. 153.

24 Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Les Ruses de l’intelligence : la mètis des Grecs, Paris, Flammarion, 1974, p. 9-10.

25 Meyer Fortes, Religion, Morality and the Person. Essays on Tallensi Religion, introduction de Jack Goody, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 247.

26 Mauro W. B. de Almeida, « Guerras culturais e relativismo cultural », Revista Brasileira de Ciências Sociais, 1999, vol. 14, no 41, p. 5-14, doi : 10.1590/S0102-69091999000300001.
Id., « Relativismo antropológico e objetividade etnográfica », Campos – Revista de Antropologia Social, 2003, vol. 3, p. 9-30.

27 Georges Canguilhem, « Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? », tiré à part de Critique, juillet 1967, no 242, p. 599-618.

Notes de fin

i Source : Convention sur la diversité biologique, Nations unies, 1992 : http://www.cbd.int/doc/legal/cbd-fr.pdf

Table des illustrations

Titre Le contraire de la pensée sauvage, comme le montre par un clin d’œil et un calembour la couverture originale de La Pensée sauvage, c’est la pensée domestiquée.
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