1Dans le débat entre présentistes et éternalistes, il n’est pas rare d’entendre les premiers se prévaloir du soutien des intuitions du Sens Commun, et présenter ces intuitions comme un argument ou une raison (parfois la principale raison) d’accepter le présentisme. C’est par exemple l’argument développé par Dean Zimmerman (2007). On peut résumer ainsi l’argument :

Argument présentiste par le Sens Commun

(1) La conception du temps offerte par le sens commun est présentiste.

(2) Le fait qu’une thèse soit de sens commun lui confère un avantage épistémique (une justification prima facie).

(C) Donc nous avons une justification prima facie de croire au présentisme.

2En réponse à cet argument, les éternalistes peuvent remettre en cause la seconde prémisse et considérer que le Sens Commun est de peu de poids en la matière. Ils peuvent aussi, bien sûr, concéder la justification prima facie en faveur du présentisme et défendre que celle-ci est défaite ultima facie (que ce soit par des arguments philosophiques, des données scientifiques, ou la combinaison des deux). Ces deux stratégies sont les plus courantes, et concèdent au présentiste la prémisse (1), sur le caractère intuitif ou « de sens commun » du présentisme (pour cette concession, voir par exemple Sider 2001).

3Baptiste Le Bihan (2018) a adopté une autre stratégie, consistant à remettre en doute le fait même que le sens commun lui-même aille dans le sens du présentisme. De fait, il est sans doute prudent de ne pas considérer trop vite comme évident le contenu des verdicts ou des intuitions du sens commun : l’expérience récente d’autres débats philosophiques, par exemple celui sur le caractère intuitif ou non de l’incompatibilisme en philosophie du libre arbitre (voir Nahmias et al. 2006 ; Cova et al. 2012), montre qu’il n’est pas toujours si facile d’établir ce qui est réellement de sens commun.

4Dans ce chapitre, je me concentrerai donc uniquement sur la question du caractère intuitif ou non du présentisme pour le sens commun, en laissant de côté la question de savoir si le présentisme est vrai ou non. Dans d’autres contextes (Guillon 2017 ; 2020) j’ai présenté des défenses de la valeur épistémique du sens commun (prémisse 2), et ma position générale est que le présentisme jouit bel et bien d’une justification prima facie (et même, me semble-t-il, ultima facie). Mais je n’argumenterai pas ici en faveur de ces conclusions. Je m’efforcerai simplement d’établir la vérité de la première prémisse de l’argument présentiste, en réponse au défi légitimement soulevé par Baptiste Le Bihan.

5Quelle stratégie pourrait-on adopter pour établir que les intuitions de sens commun impliquent ou soutiennent le présentisme ?

6Une première stratégie, celle de Dean Zimmerman est de faire directement un « appel aux intuitions » concernant le temps. Zimmerman nous invite par exemple à reconnaître que « il fait tout simplement partie du sens commun que le passé est moins réel que le présent » (Zimmerman 2007, 221). Un appel aussi direct aux intuitions a peu de chances de convaincre un interlocuteur qui ne serait pas préalablement d’accord avec la prémisse (1).

7Une deuxième stratégie consiste à faire appel à des intuitions de sens commun concernant d’autres aspects de la réalité, mais qui ont des implications concernant le temps.

8La version la plus célèbre de cette stratégie est celle correspondant au fameux « Thank Goodness that’s over » d’Arthur Prior (Prior 1959 ; 1996) : à travers cette expérience de pensée, Prior défend les intuitions présentistes en s’appuyant sur nos intuitions concernant nos propres expériences conscientes, par exemple l’expérience d’un mal de tête passé (dont je me réjouis qu’il soit passé et non pas présent ou à venir).

9Une autre version de cette stratégie part de nos intuitions communes concernant le soi humain, c’est-à-dire concernant « le genre de chose que je suis ». Une telle stratégie pourrait partir, par exemple, des analyses de Laurie Paul, pour qui l’expérience subjective du soi est celle d’un « soi endurant » (Paul 2017).

10Dans la mesure où nos intuitions à propos des expériences conscientes ou à propos du soi ont des implications concernant la nature du temps, elles peuvent servir de moyen pour établir indirectement le caractère intuitif (pour le sens commun) de telle ou telle conception du temps. C’est la stratégie que j’adopterai dans ce chapitre, où je combinerai en fait les deux versions mentionnées : mon argument central reposera sur l’analyse de la conception du soi comme sujet d’expériences conscientes. Avant de combiner ces deux approches, j’étudierai (dans les sections 1 et 2) chacune des deux approches prise séparément (je montrerai pourquoi elles sont alors moins satisfaisantes qui si on les combine).

11Le fait d’utiliser nos intuitions concernant le soi humain pour défendre le caractère intuitif du présentisme n’est pas seulement une stratégie qui permet d’arriver à la conclusion de manière plus convaincante dialectiquement. C’est aussi une manière de souligner ce qui est réellement en jeu dans les discussions sur la vérité du présentisme. Même si je n’aborderai pas cette question dans ce chapitre – question qui requiert la défense de la prémisse (2) ci-dessus –, je souhaiterais tout de même faire observer rapidement que l’intuition de sens commun en faveur du présentisme n’aura pas la même importance et le même enjeu (et donc peut-être pas la même valeur épistémique) selon qu’elle est simplement une intuition de sens commun sur la nature de la nature de la réalité physique – qui serait comparable, par exemple, à une intuition de sens commun que la terre est plate ou que les objets plus lourds tombent plus vite – ou qu’elle est une intuition intrinsèquement liée à notre conception profonde de ce que nous sommes. Si le présentisme fait partie de la conception de sens commun du soi, comme je vais le défendre, alors le présentisme ne peut pas être considéré simplement comme un vieux préjugé de physique naïve, que l’on pourrait avantageusement abandonner dans un stade plus évolué de la civilisation et de la cognition humaine, mais constitue un fondement (probablement psychologiquement inéliminable) de la manière dont tout être humain en bonne santé se représente lui-même comme un soi. C’est cela qui est en jeu lorsqu’on envisage de réviser ou non le présentisme de « sens commun ». On pourrait résumer les choses ainsi : si le présentisme est faux, alors je n’existe pas (ni vous non plus). Cela ne suffit sans doute pas de manière a priori et irrévisable à faire rejeter absolument toute indication (notamment scientifique) de la fausseté du présentisme, mais cela invite probablement à une certaine prudence dans l’évaluation des arguments et interprétations philosophiques qui prétendent établir que le présentisme est faux.

12J’ai dit que mon argument reposait sur nos intuitions à propos du soi comme sujet d’expériences conscientes (ou « du soi conscient »). Plus précisément, il repose sur deux intuitions que je considèrerai comme des intuitions de sens commun. Les deux intuitions sont les suivantes :

(SC1) Identité à travers le temps : c’est moi-même, le même moi, qui était conscient hier (par exemple : avait mal à la tête hier) et qui suis conscient aujourd’hui (par exemple : pense à un raisonnement mathématique aujourd’hui)

(SC2) Unique conscience : j’ai une unique conscience (ou je suis un être conscient doué d’une unique conscience)

13Dans la section 3 de l’article, je donnerai des précisions sur le sens et les conditions de vérité de ces deux intuitions. Ces précisions seront sans doute importantes pour pouvoir évaluer que (SC1) et (SC2) sont bel et bien des intuitions du sens commun. Mais je ne donnerai pas à proprement parler d’argument pour établir qu’elles le sont. En principe, des expériences de philosophie expérimentale sont possibles pour tester le caractère intuitif de (SC1) et (SC2), mais dans le cadre de ce chapitre, je m’en tiendrai à un simple « appel à l’intuition » sur le fait qu’elles sont bel et bien de sens commun.

14Le but du chapitre est d’établir que si ces conceptions du soi, (SC1) et (SC2), sont des intuitions du sens commun, alors le présentisme fait partie de (ou est logiquement impliqué par) la conception du sens commun.

15Quelques distinctions préliminaires à propos du temps sont importantes, afin d’être précis quant à la conclusion que je tente d’établir. Le présentisme est une conception métaphysique du temps qui est très souvent associée à deux autres thèses : celle de la Théorie A (également une conception du temps) et celle de l’endurantisme (qui est une thèse sur l’identité des objets à travers le temps). Mais ces trois thèses ne sont pas logiquement équivalentes. Voici leurs définitions respectives :

Présentisme : Seules les choses présentes existent, les entités passées et futures n’existent pas.

(Le présentisme s’oppose aux théories de l’Univers Bloc, pour lesquelles le passé et/ou le futur existent).

Endurantisme : Les choses persistent à travers le temps en étant entièrement présentes à différents instants.

(L’endurantisme s’oppose au perdurantisme, pour lequel les choses persistent à travers le temps en ayant des parties temporelles).

Théorie A : Il y a un privilège objectif du présent sur le passé et le futur, et il y a un flux du temps, du passé vers le futur.

(La Théorie A s’oppose à la Théorie B, pour laquelle il n’y a pas un temps – le présent – qui ait un privilège objectif sur les autres temps, et il n’y a pas de « flux » réel du temps).

16Bien que ces thèses ne soient pas logiquement équivalentes, elles ont entre elles certains rapports d’implication.

17Le présentisme (si l’on admet quelques suppositions modestes) implique l’endurantisme : si seul le présent existe (et si certaines choses persistent à travers le temps), la persistance à travers le temps ne peut pas consister dans le fait pour un objet d’avoir, en plus de sa partie présente, des parties passées et/ou des parties futures (perdurantisme), car les parties passées et futures n’existent pas (voir Merricks 1995, 524-526). Mais si le présentisme implique l’endurantisme, la réciproque n’est pas vraie : on peut être endurantiste tout en défendant une théorie de l’Univers Bloc1.

18Le présentisme (si l’on admet quelques suppositions modestes) implique la Théorie A : si le passé et le futur n’existent pas, alors il faut qu’il y ait un flux du temps qui permette de dire au moins que le passé a existé et que le futur existera. Si l’on rejette à la fois l’existence du passé et du futur et le passage du temps, on arrive à la conclusion que le passé et le futur sont de pures fictions ou de pures illusions (ce qui est une forme de scepticisme radical dont je ne connais pas de défenseur). Donc sous la supposition (modeste) que le passé et le futur ne sont pas de pures fictions, le présentisme implique le passage réel du temps (et bien sûr le présentisme implique le privilège objectif du présent puisque le présent est le seul temps qui existe). Mais si le présentisme implique la Théorie A, la réciproque n’est pas vraie : on peut être un Théoricien A tout en défendant une théorie de l’Univers Bloc. C’est le cas des théoriciens du « projecteur en mouvement » (Cameron 2015) ou encore des théoriciens du bloc en expansion (Broad 1923 ; Tooley 1997).

19Enfin, l’endurantisme et la Théorie A sont logiquement indépendants l’un de l’autre.

20On peut résumer ces relations logiques par le schéma suivant :

21Étant donné ces liens logiques, si le présentisme fait partie de la conception du sens commun, alors l’endurantisme et la théorie A en font partie a fortiori. Mais l’inverse n’est pas vrai. Montrer que la théorie A, ou que l’endurantisme, fait partie du sens commun, ne suffirait pas à montrer que le présentisme en fait partie également. Mon intention dans ce chapitre est d’arriver à la conclusion la plus forte, à savoir que le présentisme lui-même fait bien partie du sens commun. Et on verra qu’une des faiblesses des autres stratégies examinées est qu’elles ne permettent souvent d’établir le caractère intuitif que pour l’endurantisme ou pour la théorie A.

22Dans la section 1, j’examinerai la stratégie qui s’appuie sur la conception du soi (mais pas du soi conscient) pour établir que l’endurantisme fait partie du sens commun. Dans la section 2, j’examinerai trois arguments qui partent de la conception des expériences conscientes (l’expérience « du mal de tête passé ») et qui tentent d’établir diverses conclusions concernant le temps : les deux premiers arguments établissent, probablement avec succès, l’asymétrie passé/futur d’une part, et le privilège du présent d’autre part ; seul le troisième de ces arguments a pour conclusion le présentisme à proprement parler, mais nous verrons que ce dernier argument est confronté à une difficulté importante pour établir l’une de ses prémisses. C’est pour répondre à cette difficulté qu’il nous faudra combiner les intuitions concernant le soi et les intuitions concernant l’expérience consciente. C’est ce que je ferai dans la section 3, qui défendra que la conception du soi comme sujet d’expérience consciente est incompatible avec la théorie de l’Univers Bloc et implique donc le présentisme. Dans les sections 4 et 5, je répondrai à deux objections à l’argument central.

1. La conception du soi et l’endurance

23Nous allons voir dans cette section un premier type d’argument classique qui tente d’établir le caractère intuitif (de sens commun) d’une certaine conception du temps, et ce en partant de la conception du soi.

24En bref, l’argument consiste à dire que je suis un être qui persiste à travers le temps, et que le mode selon lequel je persiste à travers le temps d’après les intuitions du sens commun est celui de l’endurance et non de la perdurance.

25Ce premier type d’argument a un point de départ limité. Tout d’abord, s’il part de la conception du soi (ou de l’être humain), il ne s’attache pas au fait que je sois un être conscient, mais seulement au fait que je suis un être qui persiste à travers le temps. D’autre part, il s’appuie sur une seule des deux intuitions de sens commun mentionnées en introduction, à savoir l’intuition d’identité à travers le temps, que je reformule ici sans mention du caractère conscient du soi :

(SC1*) Identité à travers le temps : c’est moi-même, le même moi, qui étais en un certain lieu hier (par exemple : qui étais en Espagne hier) et qui suis en un autre lieu aujourd’hui (par exemple : qui suis en France aujourd’hui).

26Enfin, la conclusion de l’argument est de portée limitée également, car il ne prétend pas établir le caractère intuitif du présentisme (la thèse la plus forte) mais seulement de l’endurantisme.

27Pour comprendre l’argument, il est utile de rappeler la conception des objets qui s’oppose à l’endurantisme, c’est-à-dire la conception perdurantiste. Dans la conception perdurantiste, les objets qui persistent à travers le temps le font en étant « étendus » dans le temps, c’est-à-dire en ayant des « parties temporelles ». Une chaise, par exemple, si elle construite à t₁, continue d’exister à t₂, et est détruite à t₃, possède non seulement des parties spatiales (les pieds, le dossier, etc.) mais aussi des « parties temporelles » qui, prises toutes ensembles, constituent un « vers quadridimensionnel ». Certaines des parties temporelles de la chaise sont des tranches instantanées, sans épaisseur temporelle – par exemple la tranche de chaise à t₂ exactement. D’autres sont des parties temporelles elles-mêmes étendues dans le temps – par exemple la partie quadridimensionnelle de la chaise de t₁ jusqu’à t₂ ou celle de t₂ jusqu’à t₃.

28De la même façon, si l’on considère un soi humain (par exemple Socrate) on peut distinguer d’une part un vers quadridimensionnel (qui s’étend sur toute la période de 470 à 399 av. J.-C.) et des parties temporelles de ce vers, certaines d’entre elles étant des tranches instantanées (par exemple la tranche instantanée le 1er mars 399 à midi). Mais alors qui est Socrate lui-même dans un tel modèle ? Il y a en réalité deux théories possibles, que Peter van Inwagen (1990; 2007) appelle la « théorie 1 » et la « théorie 2 ». Pour la « théorie 1 », il y a en réalité plusieurs personnes Socrate : chaque tranche instantanée du vers est une personne différente, bien qu’il y ait entre elles des liens causaux étroits établissant une certaine relation d’héritage que l’on appelle souvent (empruntant un terme repris à Kurt Levin) la « gén-identité ». Socrate le 1er mars 399 à midi n’est pas identique à (n’est pas la même personne que) Socrate le 1er mars 399 à 14h00, mais ces deux personnes sont « gén-identiques ». Pour la « théorie 2 » en revanche, la personne Socrate est l’ensemble du vers quadridimensionnel.

29Notre premier argument se présente tout d’abord comme un argument tourné contre la « théorie 1 ». L’argument est le suivant :

Argument endurantiste (première version)

(3) Si le perdurantisme est vrai, alors la tranche passée qui est le moi d’hier (en Espagne) n’est pas identique à la tranche présente qui est le moi d’aujourd’hui (en France)

(4) Je suis le moi d’aujourd’hui

(5) Donc si le perdurantisme est vrai, ce n’est pas moi-même (le même moi) qui étais en Espagne hier et qui suis en France aujourd’hui (c’est quelqu’un d’autre, qui est tout au plus « gén-identique » avec moi).

30Notez que la conclusion de cet argument n’est pas que le perdurantisme est faux (et donc que l’endurantisme est vrai), mais que le perdurantisme viole le principe (SC1*), et donc qu’il est contraire aux intuitions de sens commun.

31L’argument consiste à dire que la théorie 1, selon laquelle je suis une tranche instantanée (une partie temporelle d’un vers quadridimensionnel), qui n’a pas existé dans le passé et n’existera plus jamais dans l’avenir, est contraire à l’intuition de sens commun (SC1*). Mais peut-il réellement soutenir que le perdurantisme en général est contraire au sens commun ? Cela ne serait le cas que si la théorie 1 était la seule théorie perdurantiste possible, et l’objection principale contre cette première version de l’argument consiste donc à défendre la théorie 2, selon laquelle je ne suis pas une tranche temporelle mais plutôt le vers quadridimensionnel dans son entier. Si tel est le cas, alors le fait que la tranche d’hier (en Espagne) ne soit pas identique à la tranche d’aujourd’hui (en France) n’est pas un problème puisque je ne suis ni l’une ni l’autre de ces tranches : je suis la réunion de toutes les tranches temporelles. En somme, l’objection consiste à rejeter la prémisse (2), ou du moins à mettre en doute que cette prémisse soit elle-même soutenue par une intuition de sens commun. En effet, si cette prémisse n’est pas elle-même de sens commun, alors le sens commun semble compatible avec une théorie perdurantiste dans laquelle je suis un vers quadridimensionnel.

32Mais est-il compatible avec les intuitions de sens commun de dire que les personnes (moi par exemple) sont des vers quadridimensionnels, dont la tranche présente n’est qu’une partie ? Cela n’est pas évident. On pourrait soutenir de manière plausible que le sens commun s’oppose également à concevoir le moi ou la personne comme un vers quadridimensionnel (4D). Auquel cas on pourrait reformuler l’argument endurantiste de la manière suivante :

Argument endurantiste (deuxième version)

(6) Si le perdurantisme est vrai, je suis

-soit le vers 4D,

-soit la tranche présente de ce vers, distincte des tranches passées et futures.

(7) Dire que je suis un vers 4D s’oppose à la conception du soi de sens commun.

(8) Dire que je ne suis pas le moi d’hier s’oppose au sens commun (SC1*).

(9) Donc le perdurantisme s’oppose au sens commun.

33La prémisse la plus difficile à défendre dans cet argument sera probablement la prémisse (7) : est-il vraiment contraire aux intuitions de sens commun de dire que je suis un vers 4D ? Il me semble que l’argument principal en faveur de (7) serait le suivant :

Sous-argument « tout entier »

(7a) D’après le sens commun, je suis tout entier situé là où je suis à présent, par exemple en France – toutes mes parties sont en France.

(7b) Si j’étais un vers 4D, il y aurait certaines de mes parties là où je suis à présent (en France) et d’autres parties là où j’étais dans le passé (en Espagne).

(7) Donc d’après le sens commun, je ne suis pas un vers 4D.

34Ici la prémisse (7b) ne fait pas de doute, ni la validité du raisonnement. Mais le défenseur du perdurantisme (ou plutôt de sa compatibilité avec le sens commun) pourra peut-être remettre en cause l’intuition (7a). C’est précisément ce qu’a fait David Lewis dans sa réponse à l’argument « tout entier »2.

35Voici la réponse de Lewis :

« [Ceux qui argumentent ainsi] croient peut-être qu’ils sont des partisans de l’endurance, mais c’est faux. Ils sont obligés d’être neutres, parce qu’il leur manque les ressources conceptuelles pour comprendre ce qui est en jeu. Leurs paroles trahissent le fait – et ils le reconnaissent peut-être volontiers – qu’ils n’ont pas de concept de parties temporelles » (1986, 203 ; 2007).

36Sur quoi repose cette objection ? L’objection consiste à dire que le sens commun ne possède pas le concept de « partie temporelle ». Pour cette raison, quand le sens commun nous donne l’intuition que « toutes mes parties sont en France » (intuition que Lewis concède), cette intuition du sens commun ne peut pas vouloir dire « toutes mes parties – y compris toutes mes parties temporelles – sont en France », car le sens commun ne possède pas ce concept. Le quantificateur universel de cette intuition (« toutes mes parties ») est donc un quantificateur implicitement restreint par le contexte (comme la plupart des quantificateurs universels du langage ordinaire) : cette restriction contextuelle implicite exclut les parties temporelles, et ne s’attache donc qu’à mes parties spatiales présentes. Or si l’intuition du sens commun est simplement de dire que « toutes mes parties [spatiales présentes] sont en France », alors l’intuition est évidemment vraie, mais elle est tout aussi évidemment compatible avec le perdurantisme.

37Notez que Lewis ne cherche pas à montrer que le sens commun soutient le perdurantisme : il défend simplement que le sens commun est neutre. Étant donné l’absence (dans le sens commun) du concept de parties temporelles, nos intuitions de sens commun ne peuvent soutenir ni l’endurantisme, ni le perdurantisme (puisque la distinction entre ces deux thèses requiert ce concept).

38L’objection de Lewis permet-elle de prouver l’échec de l’argument endurantiste et en particulier du sous-argument « tout entier » ?

39Je n’en suis pas absolument certain. Une objection qu’on pourrait faire à Lewis, c’est que si le sens commun ne possède pas spécifiquement le concept de « parties temporelles », il semble bien posséder le concept générique de « parties ». Ce concept générique que possède le sens commun peut s’appliquer à des réalités de natures extrêmement différentes (parties spatiales d’un objet matériel, mais aussi parties de réalités abstraites atemporelles, etc.) et il semble donc que le concept de parties temporelles soit seulement une espèce de ce concept générique. Par conséquent, le sens commun peut nous donner l’intuition que « toutes mes parties sont en France », et cette proposition implique logiquement que je n’ai pas de parties temporelles en dehors de France, même si je ne possède pas ce concept.

40Imaginez par exemple qu’on demande à un aveugle de naissance de mettre sa main dans un sac pour déterminer s’il y a ou non des boules rouges dans ce sac ; étant aveugle de naissance, il ne possède pas le concept de « rouge », mais il possède le concept de boule, et (après avoir passé sa main) arrive à la conclusion que « il n’y a aucune boule dans le sac » ; il est évident que cette connaissance qu’il possède implique logiquement qu’il n’y a pas aucune boule rouge dans le sac, même s’il ne possède pas le concept de rouge, tout simplement parce que les boules rouges (quel que soit le concept de « rouge ») sont une espèce du genre « boule » et qu’il n’y a aucune boule dans le sac.

41Si donc le sens commun nous donne l’intuition qu’il n’y a aucune de mes parties qui soit ailleurs qu’en France (avec un quantificateur non restreint), alors cela implique bel et bien la fausseté du perdurantisme, que le sens commun possède ou non le concept de parties temporelles. Évidemment, tout reposera ici sur la question de savoir si le sens commun nous donne ou non une intuition qui contient un quantificateur non restreint. Cette question est délicate : on ne voit pas pourquoi il serait a priori impossible qu’une intuition de sens commun possède un quantificateur non restreint, mais il ne semble pas facile non plus d’établir qu’elle le contient bel et bien. Or l’ensemble de l’argument endurantiste repose sur cette question.

42Ma conclusion à ce stade est donc que l’intuition « tout entier » du sens commun (l’intuition 7a) implique peut-être l’endurantisme – auquel cas l’endurantisme sera de sens commun – mais que cela est difficile à établir.

43L’argument endurantiste de cette section a deux autres défauts.

44Premièrement, il ne permet d’établir (au mieux) que l’endurantisme, dont nous avons vu qu’il n’impliquait ni le présentisme ni la théorie A du temps. Or l’endurantisme n’est pas en tant que tel une théorie du temps (mais des objets persistants dans le temps). Cet argument ne permet donc pas à proprement parler de dégager une théorie de sens commun du temps.

45Deuxièmement, c’est un argument qui fonctionnerait tout aussi bien (et a été utilisé) pour des objets n’ayant rien à voir avec les êtres humains ou le soi– objets vivants ou même inertes dont l’intuition de sens commun semble également nous dire qu’ils sont présents « tout entier » ici devant nos yeux (et n’ont pas des parties situées ailleurs, là où ils se trouvaient dans le passé). En soi, un métaphysicien endurantiste pourrait se réjouir que l’argument se généralise ainsi à d’autres objets dont il veut également défendre l’endurance. Mais cette généralisation révèle aussi que l’argument endurantiste de cette section (et le sous-argument « tout entier ») n’utilisent pas toutes les ressources argumentatives que fournit la conception du soi conscient. En effet, or les raisons de penser que je ne suis pas un vers 4D sont intuitivement beaucoup plus fortes que lorsqu’il s’agit d’une chaise. Or ces intuitions plus fortes ne sont pas exploitées par l’argument tel que nous l’avons vu pour l’instant. Ce sont ces ressources argumentatives propres à la conception du soi conscient que je mettrai en évidence dans la section 3.

2. Trois arguments du mal de tête

46Dans cette deuxième section, nous allons étudier trois arguments qui tentent de dégager une conception intuitive du temps à partir de notre conception intuitive des expériences conscientes. À la différence de la section précédente, aucun usage particulier ne sera fait des intuitions concernant l’identité du soi à travers le temps.

47L’exemple type d’expérience consciente sera celle d’Arthur Prior (1959), c’est-à-dire celle d’une épreuve passée – selon l’exemple classique, d’un mal de tête que j’avais hier, mais que je n’ai plus aujourd’hui (ni n’aurai demain). À partir de ce même scénario, on peut en réalité construire (au moins) trois arguments, qui sont distincts aussi bien par leur prémisse que par la conclusion qu’ils tentent d’établir3. Nous verrons que le premier de ces arguments tente d’établir le caractère intuitif de l’asymétrie temporelle passé/futur (qui est un aspect de la théorie A), que le second tente d’établir le caractère intuitif du privilège objectif du présent (un autre aspect de la théorie A), et que le troisième enfin tente d’établir le caractère intuitif de la non-existence du passé (c’est-à-dire du présentisme à proprement parler). De ces trois arguments, je soutiendrai que les deux premiers sont convaincants mais limités dans leur conclusion, tandis que le troisième, dont la conclusion correspond à notre objectif dans ce chapitre, souffre d’un défaut dialectique pour l’une de ses prémisses.

2a. L’argument du soulagement

48Le premier argument4 que l’on peut tirer du scénario du mal de tête insiste sur l’attitude de soulagement et sur le fait que cette attitude fait une distinction essentielle entre ce qui est passé et ce qui est présent. D’après Prior lui-même, la caractéristique du mal de tête qui permet de le vivre sur le mode du soulagement, c’est son « caractère révolu, maintenant terminé, passé » (« the overness, the now-endedness, the pastness of the thing ») (Prior 1996, 50). En d’autres termes, ce qui provoque le soulagement, c’est que le mal de tête n’ait pas (n’ait plus) la propriété d’être présent, ce qui suppose que cette propriété « d’être présent » ne soit pas réductible à une simple caractéristique indexicale et relative telle que « être simultané au temps t de telle énonciation ». Comme le dit Prior,

« [L’exclamation ‘Ouf, c’est fini’] ne veut pas dire : ‘Ouf, l’achèvement de cet événement est contemporain de cette énonciation’. Pourquoi ce fait procurerait-il un soulagement à qui que ce soit ? » (Prior 1959, 17).

49Dans ce premier argument, le scénario du mal de tête cherche donc à établir que le fait d’être présent une propriété objective de certains événements, et même plus précisément que nos attitudes présupposent un privilège objectif du présent.

50L’argument peut être formulé de la manière suivante :

(8) L’attitude (de sens commun) vis-à-vis de mon mal de tête passé est d’être soulagé, ce qui ne serait pas le cas pour un mal de tête présent

(9) Cette différence d’attitude n’est justifiée que si le passé « est moins réel » que le présent

(10) Donc le sens commun favorise l’idée d’un privilège objectif du Présent (au moins par rapport au passé).

51Cet argument me semble concluant, mais sa conclusion est limitée. Certes, l’idée d’un privilège objectif du présent est une composante essentielle de la Théorie A5. L’argument permet donc d’établir l’engagement du sens commun en faveur d’un élément de théorie du temps. Mais cet élément ne permet pas de conclure à la vérité du présentisme : en effet, le présentisme consiste à dire que le présent a un certain type particulièrement fort de privilège ontologique, à savoir qu’il est le seul temps qui existe. Or on peut concevoir d’autres privilèges objectifs du présent que ce privilège d’exister (par opposition au passé et au futur qui n’existent pas). Par exemple, en utilisant une théorie des degrés d’existence, on pourrait concevoir un modèle dans lequel le présent a le privilège d’exister davantage que le passé (et le futur). Cela serait suffisant pour expliquer le soulagement du mal de tête : je serais soulagé que mon mal de tête « existe moins » et même peut-être qu’il « existe de moins en moins » si l’on considère par exemple qu’un événement existe d’autant moins qu’il est plus éloigné dans le passé (voir Smith 2002 pour une défense de ce type de théorie). Un autre modèle consisterait à dire que le privilège du présent n’est pas de type ontologique (c’est-à-dire ne concerne pas son existence), mais de type qualitatif : c’est ce que défendent les partisans de la théorie du « projecteur en mouvement », selon laquelle la propriété d’être présent est une certaine qualité qui vient « éclairer » successivement les différentes tranches du bloc quadridimensionnel de l’univers (comme un projecteur éclairant successivement chaque maison d’une rangée de maisons). Cette qualité de « présentéité » (presentness) serait sans doute suffisante également pour rendre compte de notre préférence pour un mal de tête passé (non « éclairé ») que pour un mal de tête présent (« éclairé » par le projecteur en mouvement).

52L’argument du soulagement permet donc probablement d’établir le caractère intuitif (pour le sens commun) d’un privilège objectif du présent, mais il ne permet pas d’aller plus loin, et en particulier il ne permet pas d’établir le caractère intuitif du présentisme.

2b. L’argument de l’asymétrie

53Le second argument du mal de tête6 part d’une analyse plus précise du scénario : si nous sommes soulagés que le mal de tête soit passé, ce n’est pas seulement parce qu’il n’est plus présent, mais aussi parce qu’il n’est pas à venir. Un mal de tête qui serait encore à venir n’est peut-être pas douloureux, mais il est inquiétant, et je ne serais pas soulagé avant qu’il ne soit bel et bien révolu. Autrement dit, nos attitudes affectives ne privilégient pas seulement le présent par rapport aux autres temps, mais elles privilégient également le futur par rapport au passé, ce qui requiert l’existence d’une asymétrie (réelle et objective) entre passé et futur.

54L’argument prend alors la forme suivante :

(11) L’attitude (de sens commun) vis-à-vis de mon mal de tête passé (soulagement) n’est pas la même que vis-à-vis d’un mal de tête futur (anxiété).

(12) Cette différence d’attitude n’est justifiée que s’il y a une asymétrie réelle et objective entre passé et futur.

(13) Donc le sens commun favorise l’idée d’une asymétrie réelle et objective entre passé et futur.

55De nouveau, il me semble que cet argument est concluant, mais que sa conclusion est limitée. L’idée d’une asymétrie réelle entre passé et futur est certes un élément de théorie du temps, mais c’est un élément qui est compatible avec de nombreuses théories générales du temps, et notamment avec la théorie de l’Univers Bloc, et même avec la Théorie B. On pourrait en effet défendre un modèle dans lequel l’asymétrie du temps, à l’intérieur du Bloc immobile de l’univers, est simplement une asymétrie de la causalité (liée par exemple à l’entropie), au sens où il y aurait une flèche de la causalité allant toujours dans le même sens – le passé serait alors défini comme ce qui est antérieur dans l’ordre de la causalité, et le futur comme ce qui est postérieur dans cet ordre.

56Évidemment, ce modèle ne serait pas compatible avec le privilège objectif du présent établi dans le paragraphe précédent. Mais même si l’on combine les deux arguments (celui du soulagement et celui de l’asymétrie), on peut tout au plus établir le caractère intuitif de la Théorie A, mais pas du présentisme. En effet, dans la Théorie A, on a à la fois le privilège objectif du présent et une asymétrie réelle entre le passé et le futur – qui est due au passage réel du temps (ce passage ayant un sens objectif : il va du passé vers le futur). Donc toute Théorie A du temps satisfait à la fois les deux contraintes intuitives que nous venons de voir, ce qui prouve qu’on peut satisfaire ces contraintes sans aller jusqu’au présentisme. En effet, certaines théories A ne sont pas présentistes, comme on l’a vu également : la théorie du projecteur en mouvement, par exemple, est compatible avec cette nouvelle donnée intuitive, et n’est pas une forme de présentisme7.

2c. L’argument « même pas mal »

57Le troisième argument fondé sur le scénario du mal de tête est plus ambitieux et plus intéressant pour notre propos, car il tente cette fois d’établir le caractère intuitif du présentisme. Comment s’y prend-il ? L’intuition de départ de ce troisième argument consiste à dire que si je suis soulagé (par le fait que mon mal de tête soit passé), c’est parce qu’un mal de tête passé ne fait pas mal du tout. (On en garde éventuellement un souvenir pénible, mais dans ce cas, ce qui est pénible c’est l’acte de remémoration, ce n’est pas le mal de tête lui-même, et il ne s’agit pas de la même expérience de pénibilité). Mais qu’est-ce qu’un mal de tête qui ne fait pas mal, une douleur non douloureuse, une expérience sensible non ressentie ? Il y a là manifestement une contradiction dans les termes. Comme le défend Zimmerman (le représentant le plus clair de ce troisième argument), « un mal de tête douloureux ne peut pas exister sans être douloureux » (1998, 212). Il est inclus dans l’essence ou du moins dans le concept de « mal de tête » qu’un mal de tête fait mal. Si un mal de tête existe, nécessairement, il fait mal. S’il ne fait pas mal, c’est qu’il n’existe pas de mal de tête. Par conséquent, si le mal de tête passé ne fait pas mal, c’est qu’il n’existe pas.

58L’argument peut se résumer de la manière suivante :

(14) D’après le sens commun, mon mal de tête passé ne fait pas mal.

(15) Il est impossible (métaphysiquement ou logiquement) qu’un mal de tête ne fasse pas mal s’il existe.

(16) Donc le sens commun favorise l’idée que mon mal de tête passé n’existe pas.

(17) Si mon mal de tête passé n’existe pas, les autres événements passés n’existent pas non plus (il n’y a aucune exceptionnalité de mon mal de tête passé).

(1) Donc le sens commun favorise l’idée de la non-existence du passé (présentisme).

59Nous avons donc enfin un argument qui permettrait d’établir la première prémisse de l’argument présentiste présenté au début de ce chapitre, à savoir l’idée que le présentisme serait intuitif pour le sens commun. Et les trois prémisses de cet argument (14), (15) et (17) semblent plausibles à première vue.

60Cependant, il est probable qu’un opposant au présentisme jugera la prémisse (14) ambiguë ou incertaine. Que veut-on dire lorsqu’on dit que le mal de tête passé « ne fait pas mal » ? Un perdurantiste répondra certainement que le mal de tête passé fait mal : il fait mal à ma partie temporelle passée ! L’intuition en faveur de la prémisse (14) vient seulement du fait que le mal de tête passé ne fait pas mal à ma partie temporelle présente, mais cela n’implique pas qu’il ne fait pas mal du tout (ou : qu’il ne fait mal à personne).

61L’argument « même pas mal » n’est donc pas dialectiquement convaincant s’il prend la proposition (14) comme prémisse : le perdurantiste a des ressources conceptuelles pour préserver l’idée que le mal de tête passé fait mal (il fait mal à une tranche temporelle passée). Or nous avons vu dans la première section que la conception perdurantiste du moi (ou de la personne humaine) ne semblait pas faire l’objet d’une objection fatale, si du moins on considère les objections qui s’appliquent à l’être humain au même titre qu’aux autres objets physiques.

62Cependant nous allons voir que la prise en compte de l’expérience consciente du sujet humain (un mal de tête passé) rend la conception perdurantiste du soi beaucoup plus problématique, car elle la soumet à un dilemme pour répondre à la question suivante : le mal de tête passé, qui fait mal « à une tranche passé », me fait-il mal à moi ? Si le perdurantiste répond non, c’est qu’il considère que le moi n’est que la tranche présente, et nous avons vu plus haut que cela s’opposait à la conception de sens commun de l’identité du moi à travers le temps. Mais s’il répond oui, alors il doit soutenir que ce mal de tête passé non seulement « fait mal », mais bel et bien « me fait mal, à moi » ; or si le mal de tête passé me faisait mal, à moi, je le saurais ! J’en aurais conscience. La conséquence contre-intuitive du perdurantisme sera plus claire si l’on considère un mal de tête passé dont je n’ai aucun souvenir et qui n’a laissé aucune trace sur ma psychologie présente. Le perdurantiste, s’il veut dire que je suis le vers quadridimensionnel (et non pas la tranche présente), doit dire que même ce mal de tête parfaitement oublié me fait mal à moi. Or cela du moins semble clairement contraire au sens commun.

63L’argument auquel nous arrivons est un argument qui combine les considérations sur la contrainte d’identité du soi à travers le temps (vus dans la première section) avec le fait que le soi est un sujet d’expériences conscientes (vu dans la deuxième section). Il me semble que la combinaison de ces deux éléments est indispensable pour parvenir à un argument convaincant en faveur du caractère intuitif du présentisme. Si l’on considère le soi humain seulement dans ses caractéristiques physiques et objectives, l’argument en faveur de l’endurantisme est discutable. Si l’on considère les expériences subjectives (passées) sans lien avec l’identité du soi à travers le temps, une interprétation perdurantiste semble possible. Mais si l’on considère que c’est bien le même soi, identique à travers le temps, qui est le sujet des expériences conscientes passées et présentes, nous allons voir que l’on est obligé d’adopter une interprétation présentiste des intuitions de sens commun.

3. L’argument de l’unité de la conscience

64L’argument que nous allons voir dans cette section part donc du fait que le soi humain est conçu (par le sens commun) comme identique à travers le temps et comme sujet d’expériences conscientes. Et l’objectif est de montrer que ces deux caractéristiques de la conception de sens commun sont impossibles si l’on rejette le présentisme, de telle sorte que le présentisme serait, sinon à proprement parler une intuition directe du sens commun, du moins une implication logique de deux intuitions fondamentales du sens commun, relatives au soi conscient.

65L’argument repose à nouveau sur le scénario du mal de tête passé, mais on prendra soin de préciser que, dans le scénario qui nous intéresse, ce mal de tête passé est un mal de tête violent (afin de ne pas laisser ouverte la possibilité qu’il soit trop faible pour être pleinement conscient) et que je l’ai totalement oublié (de telle sorte qu’il n’a laissé aucune trace dans ma conscience présente).

66L’intuition initiale de cet argument est la suivante. La théorie du Bloc (la théorie opposée au présentisme) soutient que mon mal de tête passé existe. Mais c’est impossible (pour le sens commun) : mon mal de tête passé ne peut pas exister, autrement je le sentirais (j’en aurais conscience, puisqu’un mal de tête est par définition un événement mental et que c’est mon mal de tête et pas celui de quelqu’un d’autre que moi) ; or il est clair que je ne sens pas mon mal de tête passé (je sais bien ce qu’il y a dans ma conscience – je ne peux pas me tromper à ce sujet, ou du moins pas à propos d’un mal de tête violent – et il est clair que ce mal de tête n’est pas dans ma conscience). Donc (d’après le sens commun) mon mal de tête passé n’existe absolument pas ; c’est-à-dire que seul le présentisme est compatible avec les intuitions de sens commun.

67C’est cet argument que nous allons à présent formuler de manière plus rigoureuse.

68La conclusion que nous tentons d’établir ici n’est pas la vérité du présentisme, mais seulement le fait que le présentisme « fait partie du sens commun », c’est-à-dire qu’il est, sinon une intuition directe du sens commun, du moins une implication logique des intuitions du sens commun, et plus précisément des intuitions du sens commun concernant le soi. Cette conclusion pourra donc s’exprimer sous une forme conditionnelle :

(18) Si la conception de soi du sens commun est vraie, alors le présentisme est vrai.

69ou inversement :

(18’) Si le présentisme est faux, alors la conception de soi du sens commun est fausse.

70Pourquoi ce conditionnel serait-il vrai ? Intuitivement, c’est parce que d’après le sens commun j’ai une unique conscience, et donc si mon mal de tête passé existait, il existerait pour ma conscience, c’est-à-dire qu’il me ferait mal à moi, ce qui manifestement n’est pas le cas puisque cette douleur ne se trouve pas accessible dans l’unité de ma conscience. Cette intuition repose sur l’idée d’unité de la conscience.

71Précisons donc cette notion. L’idée d’unité de la conscience est l’idée qu’il n’y a pas, dans la conscience d’une personne, des parties étanches les unes aux autres : tous les événements qui sont présents dans la conscience d’une personne sont conscients ensemble, ou « co-conscients », parce qu’ils sont conscients pour une seule et même conscience. Pour donner une définition précise du concept de conscience, je prendrai ici la relation de « co-conscience » comme concept primitif, caractérisé par les propriétés suivantes.

72La relation de co-conscience est réflexive, symétrique et transitive. C’est-à-dire qu’elle est une relation d’équivalence. Réflexivité : tout événement conscient est co-conscient avec lui-même. Symétrie : si a est co-conscient avec b, b est co-conscient avec a. Transitivité : si a est co-conscient avec b, et b est co-conscient avec c, alors a est co-conscient avec c. En tant que relation d’équivalence, la relation de co-conscience permet de classer les événements conscients du monde (tous les événements conscients du monde) en « classes d’équivalences de co-conscience ». Cette caractéristique nous permet alors de définir rigoureusement ce qu’est une conscience :

(D1) Une conscience est une classe d’équivalence de la relation de co-conscience.

73À partir de cette définition de « conscience », je souhaiterais encore introduire une autre définition, celle d’un « être conscient ».

(D2) Un être conscient est un être doué d’une seule et unique conscience.

74ou pour le dire autrement :

(D2’) Un être conscient E est un être qui a certains événements conscients e₁, e₂, e₃… e_n, et dont tous les événements conscients sont co-conscients entre eux.

75Cette définition a pour but de distinguer clairement entre les « êtres conscients » (par exemple les êtres humains d’après le sens commun) et les êtres (réels ou imaginaires) qui abritent plusieurs consciences ou plusieurs centres de conscience, comme par exemple le chien à trois têtes Cerbère ou peut-être les « cerveaux divisés » dans l’interprétation selon laquelle les expériences de cerveaux divisés feraient apparaître plusieurs consciences dans un seul et même être (humain).

76Cette définition « d’être conscient » est utile pour pouvoir formuler de manière brève la deuxième intuition du sens commun sur laquelle reposera l’argument, à savoir :

(SC2) Unique conscience : J’ai une unique conscience, ou : Je suis un « être conscient » (doué d’une unique conscience).

77Je prendrai ici comme donnée le fait que (SC2) fasse partie de la conception du soi du sens commun8. Cela ne veut évidemment pas dire que (SC2) soit nécessairement vraie – si nous découvrions scientifiquement que tous les êtres humains sont des « cerveaux divisés » dans le sens où il existe en réalité un centre de conscience dans chaque hémisphère cérébral, alors (SC2) serait faux. Mon point est seulement de dire qu’une telle information scientifique serait une révolution de notre conception commune des êtres humains. Le sens commun ne me représente pas à moi-même comme un cerveau divisé, ni comme un cerbère : il me représente comme étant doué d’une seule conscience unitaire – que cette représentation soit vraie ou illusoire.

78Ces définitions étant posées, nous pouvons voir à présent l’argument en faveur de la proposition conditionnelle (18’). L’argument prendra la forme logique d’un syllogisme hypothétique. Et une partie de l’argument repose sur le scénario dans lequel j’avais hier un mal de tête (que je n’ai plus aujourd’hui) et que j’ai aujourd’hui à l’esprit un raisonnement mathématique (que je n’avais pas hier).

Argument du présentisme de sens commun (1ère version)

(19) Si le présentisme est faux, alors le passé existe.

(20) Si le passé existe, alors mon mal de tête passé existe.

(21) Si mon mal de tête passé existe, alors il existe pour une conscience.

(22) Si mon mal de tête passé existe pour une conscience, alors il existe pour une autre conscience que celle pour laquelle mon raisonnement mathématique présent existe.

(23) Si mon mal de tête passé existe pour une autre conscience que celle pour laquelle mon raisonnement mathématique présent existe, alors soit ce mal de tête n’existe pas pour moi mais pour quelqu’un d’autre que moi, soit je suis un être qui abrite plusieurs consciences.

(24) Si mon mal de tête passé existe pour quelqu’un d’autre que moi, alors la conception du soi (identique à travers le temps) du sens commun est fausse.

(25) Si je suis un être qui abrite plusieurs consciences, alors la conception du soi (comme « être conscient ») du sens commun est fausse.

(18’) Donc : si le présentisme est faux, alors la conception de soi du sens commun est fausse.

79Les deux premières prémisses de l’argument hypothétique ne posent pas de problème : la prémisse (19) est la définition même du présentisme, et la prémisse (20) n’est que l’application du principe général d’existence du passé au scénario sur lequel repose l’argument – scénario qui n’a évidemment rien de spécifique et se généralise aisément à n’importe quel autre exemple d’événement mental.

80La prémisse (21) est plus importante : il s’agit en fait de la prémisse fondamentale que nous avons déjà vue dans l’argument de Zimmerman dans la section 2c. : il est dans la nature même d’un mal de tête d’être un événement conscient. C’est-à-dire que si un événement de mal de tête existe, alors il est conscient. (Dire qu’il « existe pour une conscience » veut simplement dire qu’il est conscient, et donc, d’après la définition de « conscience » que nous avons donnée plus haut, qu’il fait partie d’une « conscience », une classe d’équivalence de la relation de co-conscience, puisque tout événement conscient est, au minimum, co-conscient avec lui-même.)

81À partir de ces trois prémisses conditionnelles, on pourrait déjà tirer (au titre de conclusion intermédiaire) la conclusion hypothétique suivante, qui semble très difficile à refuser :

(26) Si le présentisme est faux, alors mon mal de tête passé existe pour une conscience.

82La question importante qui se pose, à partir de cette conclusion intermédiaire, est la suivante : pour quelle conscience ce mal de tête passé existe-t-il ? Pour la mienne ? Ou pour la conscience de quelqu’un d’autre ? Les prémisses (22) à (25) ont pour but de préciser ce point.

83La prémisse (22) commence par souligner qu’il est impossible que mon mal de tête passé et mon raisonnement mathématique présent soient conscients pour une même et unique conscience. S’ils sont tous les deux conscients pour une conscience, c’est nécessairement pour deux consciences distinctes. Pourquoi ? L’argument implicite en faveur de (22) repose évidemment sur l’intuition suivante :

(27) Mon mal de tête passé et mon raisonnement mathématique présent ne sont pas co-conscients.

84On pourrait éventuellement renforcer l’intuition en faveur de (27) en précisant le scénario : s’il s’agit d’un mal de tête violent et d’un raisonnement mathématique complexe, on pourrait facilement susciter l’intuition selon laquelle il est tout bonnement impossible (au moins humainement sinon métaphysiquement) que les deux soient co-conscients (un tel mal de tête me rendrait incapable de ce raisonnement mathématique). Or si mon mal de tête passé et mon raisonnement mathématique présent ne sont pas co-conscients, ils appartiennent donc à deux classes d’équivalence distinctes de la relation de co-conscience. C’est-à-dire (d’après la définition de « conscience ») qu’ils existent pour deux consciences distinctes, comme le soutient la prémisse (22). Étant donné la définition de « conscience » que nous avons stipulée, la prémisse (22) est donc une conséquence logique de l’intuition (27) ; or l’intuition (27) semble difficile à rejeter.

85Munis de cette nouvelle prémisse, nous arrivons donc à la conclusion que le présentiste est obligé de considérer la conscience pour laquelle existe le mal de tête passé et la conscience pour laquelle existe le raisonnement mathématique présent comme deux consciences distinctes. Cela représente-t-il une violation directe des intuitions du sens commun ? Cela reste encore à prouver car cette conséquence du présentisme peut encore s’interpréter de deux manières différentes : on pourrait interpréter, d’une part, que ces deux consciences distinctes correspondent à deux personnes ou deux « moi » distincts ; mais on pourrait aussi interpréter que ces deux consciences, bien qu’elles soient distinctes, sont deux consciences du même moi. C’est précisément cette alternative que présente la prémisse (23). Cette prémisse est également difficile à rejeter : s’il y a deux consciences, soit elles sont deux consciences du même moi soit elles sont deux consciences de deux « moi » distincts – on ne voit comment il pourrait y avoir de troisième possibilité. L’objectif va ensuite consister à montrer que l’une et l’autre branche de l’alternative aboutissent à une violation du sens commun.

86Si le présentiste choisit la première branche de l’alternative (deux consciences pour deux « moi »), alors il en vient à dire que le moi humain n’est qu’une tranche temporelle instantanée, distincte des autres tranches temporelles instantanées, passées ou futures, de telle sorte que ce n’est pas vraiment moi (le même moi, la même tranche) qui avait mal à la tête hier et qui pense à un raisonnement mathématique aujourd’hui. On a vu dans la première section que cette conception était une violation directe de l’intuition de sens commun de l’identité du soi à travers le temps.

(SC1) Identité à travers le temps : c’est moi-même, le même moi, qui étais conscient hier (par exemple : avais mal à la tête hier) et qui suis conscient aujourd’hui (par exemple : pense à un raisonnement mathématique aujourd’hui)

87La prémisse (24) ne fait que rappeler le caractère intuitif pour le sens commun de cette proposition d’identité à travers le temps : si ce n’est pas le même moi qui a mal à la tête hier et qui pense à un raisonnement mathématique aujourd’hui, alors la conception de sens commun de l’« identité du soi à travers le temps » est une illusion. La première branche de l’alternative (deux consciences distinctes pour deux moi distincts) nous amène donc directement à une violation du sens commun, du fait de l’intuition (SC1).

88Qu’en est-il de la deuxième branche de l’alternative ? Le présentiste pourrait éviter la violation de (SC1) en prétendant que les deux consciences dont il s’agit dans notre scénario sont deux consciences d’un seul et unique moi. Ainsi, ce serait bien moi, le même moi, qui avais mal à la tête hier et qui pense à un raisonnement mathématique aujourd’hui : bien qu’il s’agisse là d’événements correspondants à deux consciences distinctes, ces deux consciences seraient en réalité toutes deux consciences du même moi, en étant consciences de deux parties temporelles du même moi quadridimensionnel. On retrouve ici la solution perdurantiste ou quadridimensionnaliste que nous avions déjà vue dans la première section : cette conception du moi humain permet de préserver l’intuition de l’identité à travers le temps. Dans la première section, nous nous étions demandé si la conception du moi comme objet quadridimensionnel (objet ayant des « parties temporelles ») était compatible ou non avec le sens commun, et nous avions conclu que, si l’on faisait abstraction de la caractéristique de la conscience, et qu’on envisageait seulement les caractéristiques communes aux différents corps (vivants ou non), il n’était pas aisé d’établir que le sens commun fût engagé au tridimensionnalisme (des corps), à l’exclusion du quadridimensionnalisme.

89Mais la situation dialectique est à présent différente, car nous envisageons ici le moi humain comme moi conscient, et dans ce contexte la théorie du moi quadridimensionnel devient de facto une théorie du moi comme ayant plusieurs consciences distinctes (puisque les événements conscients des différentes parties temporelles du vers ne sont pas co-conscients). Ainsi, l’alternative quadridimensionnaliste est engagée à soutenir que le moi humain est un être qui abrite plusieurs consciences… et cet engagement théorique viole l’intuition de sens commun selon laquelle le moi humain est un « être conscient » selon la définition donnée plus haut :

(SC2) Unique conscience : J’ai une unique conscience, ou : Je suis un « être conscient » (doué d’une unique conscience)

90Pour le sens commun, je ne suis pas un « cerbère » ou un « cerveau divisé », j’abrite une unique conscience, or la seconde branche de l’alternative à laquelle le non-présentiste est engagé viole directement cette intuition, faisant de moi pour ainsi dire un « cerbère temporel ».

91Pour résumer, nous avons vu avec les prémisses (20) à (23) que le non-présentiste était confronté au dilemme suivant : soit les différentes consciences qui existent à travers le temps sont les consciences de différentes personnes (conçues comme tranches instantanées tridimensionnelles), soit ces différentes consciences sont toutes consciences d’une même personne (conçue comme un vers quadridimensionnel abritant différentes consciences). Ce que nous voyons à présent avec les prémisses (24) et (25), c’est que les deux branches du dilemme aboutissent à une violation des intuitions du sens commun à propos du moi : la première branche viole l’intuition d’identité à travers le temps (il n’est plus littéralement vrai de dire que c’est moi qui avais mal à la tête hier), tandis que la seconde branche viole l’intuition d’unicité de la conscience (je suis en réalité un « cerbère temporel », qui abrite plusieurs centres de conscience).

92De ces prémisses suit validement la conclusion (18’) : si le présentisme est faux, alors (quelle que soit la conception du soi qu’on adopte – tridimensionnelle instantanée ou vers quadridimensionnel –) on est obligé de violer au moins une intuition constitutive de la conception du soi du sens commun.

93On pourrait résumer l’ensemble de l’argument de la manière suivante :

Si le présentisme est faux, alors je suis soit une tranche instantanée sans passé ni futur, soit un cerbère temporel qui abrite plusieurs consciences. Or d’après le sens commun, je ne suis ni une tranche instantanée ni un cerbère, donc la négation du présentisme viole le sens commun.

4. Objection tu quoque : le cerbère présentiste

94Nous allons voir à présent deux objections à l’argument de la section précédente9.

95La première objection accepte l’engagement du non-présentisme à la multiplicité des consciences (pour un même moi), mais soutient que le présentiste est également engagé à reconnaître plusieurs consciences pour un même moi.

96En effet, dit l’objecteur, le présentiste est bien obligé de dire que mon mal de tête passé appartenait à une conscience (au moins au moment où j’avais mal à la tête), et que mon raisonnement mathématique présent appartient également à une conscience. Or il ne peut pas dire que ces deux consciences sont identiques, puisque d’après la définition de « conscience » donnée dans l’argument, une conscience n’est rien d’autre qu’une classe d’équivalence d’événement co-conscients. Dans la mesure où ces deux classes sont deux classes distinctes, elles sont deux consciences distinctes.

97Ici, le présentiste voudra sans doute objecter que la conscience d’hier (à laquelle appartient mon mal de tête d’hier) n’existe pas (elle n’existe plus). Ainsi donc, il aura préservé l’intuition que je n’ai qu’une seule conscience qui existe (celle du présent).

98Mais cela ne suffit pas à répondre à l’objection, car bien qu’il puisse dire que j’ai maintenant une unique conscience, il n’en est pas moins vrai que j’ai eu et que j’aurai différentes consciences. La seule chose que le présentiste peut préserver, par conséquent, c’est le fait que je n’ai qu’une seule conscience par instant. Or cela le non-présentiste le préserve également (ou du moins : peut le préserver) ! Le non-présentiste peut tout à fait soutenir que le vers quadridimensionnel ne présente une multiplicité de consciences que suivant la dimension du temps et non suivant les dimensions de l’espace (comme ce serait le cas d’un chien à trois têtes comme Cerbère). Dans ce cas, il resterait vrai que, pour chaque instant donné (pour chacune de ses parties temporelles instantanées) le soi humain n’a qu’une unique conscience.

99Autrement dit, dans le présentisme comme dans le non-présentisme, j’ai plusieurs consciences distinctes à différents moments du temps, et j’ai une unique conscience à chaque instant du temps. Il n’y a donc aucune différence entre présentisme et non-présentisme du point de vue de la multiplicité des consciences. Ce type de multiplicité des consciences viole peut-être le sens commun – ou peut-être pas – mais en tout cas, il ne permet pas de construire un argument qui favoriserait le présentisme par rapport au non-présentisme (sur la base du sens commun).

100Cette objection est importante, et pour y répondre il me faudra faire appel à une définition plus précise du présentisme (une définition qui n’est pas celle communément admise par les présentistes contemporains).

101En bref, ma réponse sera la suivante. L’objecteur a tout à fait raison lorsqu’il souligne que le non-présentiste et le présentiste acceptent tous deux les propositions « j’ai plusieurs consciences distinctes à différents moments du temps » et « j’ai une unique conscience à chaque instant du temps ». Donc, le non-présentiste et le présentiste sont en effet d’accord pour dire qu’en un certain sens j’ai plusieurs consciences et en un certain sens j’ai une unique conscience. Seulement cet accord superficiel masque un fait important : c’est que le sens dans lequel j’ai plusieurs consciences est fondamental pour le non-présentiste alors qu’il est second ou dérivé pour le présentiste (et inversement, le sens dans lequel j’ai une unique conscience est fondamental pour le présentiste et dérivé pour le non-présentiste). Il y a donc une différence métaphysique très importante entre les deux thèses, au-delà de l’accord superficiel : c’est seulement pour le présentiste que fondamentalement j’ai une unique conscience.

102Pour comprendre cette réponse, il est nécessaire de faire un détour par une objection classique au présentiste, « l’objection de trivialité » (Crisp 2004 ; Sakon 2015 ; Deasy 2019). En effet, la réponse que je viens de présenter au problème du cerbère présentiste repose sur ma réponse à l’objection de trivialité.

103L’objection de trivialité est une objection contre la définition classique du présentisme comme la thèse selon laquelle :

(P) Seules les choses présentes existent.

104Cette définition pose problème, car lorsqu’on essaye de savoir comment on doit interpréter le temps du verbe « existe », il semble qu’on arrive soit à une thèse trivialement vraie, soit à une thèse trivialement fausse. En effet, il semble que le temps verbal de « existe » puisse être interprété soit comme un temps présent, et dans ce cas (P) signifie en fait :

(P1) Seules les choses présentes existent maintenant.

105soit comme un temps « dé-tensé » (ou « omni-tensé ») tel que « est ou a été ou sera », et dans ce cas (P) signifie en réalité :

(P2) seules les choses présentes existent ou ont existé ou existeront.

106Mais le problème, c’est que (P1), quoique vraie, est une proposition trivialement vraie, et acceptée par les théoriciens du Bloc (les théoriciens du Bloc ne disent pas que les choses passées et futures existent maintenant, mais seulement qu’elles existent à leur emplacement propre de l’espace-temps). Quant à la proposition (P2), elle est trivialement fausse, et reconnue comme fausse par le présentiste lui-même (le présentiste veut pouvoir dire que Jules César a existé bien qu’il n’existe plus). Donc il semble que la thèse présentiste est soit trivialement vraie, soit trivialement fausse.

107Il est important de voir que l’objection de trivialité ne consiste pas à montrer que le présentisme est faux (et le non-présentisme vrai). De fait, si l’on accepte la conclusion de l’argument – c’est-à-dire que le présentisme est soit trivialement faux soit trivialement vrai – il s’ensuit logiquement que la thèse opposée, le non-présentisme, est également soit trivialement faux soit trivialement vrai, comme l’a fait remarquer Takeshi Sakon (2015). L’objection de trivialité consiste à dire que celui qui voulait s’opposer à la théorie du bloc a échoué à formuler une thèse par laquelle il diffèrerait de ce qu’affirme cette théorie : il croit avoir une thèse opposée, mais la thèse qu’il a formulée (qui doit bien être P1 vu que lui-même rejette P2) est en réalité une thèse que le théoricien du bloc ne nie pas.

108On peut ainsi donner de l’objection de trivialité une présentation différente, qui fera voir clairement sa parenté avec l’objection du cerbère présentiste. L’objection (dans cette nouvelle présentation) consiste à dire que tout ce que le présentiste essaye d’affirmer est également affirmé par le théoricien du bloc. D’une part le présentiste veut affirmer :

(P) Seules les choses présentes existent.

109Mais en réalité, vu que le présentiste rejette explicitement (P2), (P) ne veut rien dire d’autre que :

(P1) Seules les choses présentes existent maintenant.

110et (P1) est une thèse que le théoricien du Bloc admet parfaitement. Quant à (P2), c’est-à-dire la proposition qui utilise un verbe existentiel dans un sens dé-tensé (ou omni-tensé), si le présentiste rejette cette proposition, c’est parce qu’il accepte que

(28) Les choses passées ont existé.

(29) Les choses futures existeront.

111Autrement dit, si le présentiste accepte d’utiliser le langage dé-tensé (qui n’est qu’une convention d’écriture), il accepte en réalité :

(~P2) Les choses passées et futures existent ou ont existé ou existeront.

112Et évidemment, en acceptant (~P2) il est en complet accord avec le théoricien du bloc.

113Autrement dit, le présentiste et le non-présentiste sont entièrement d’accord pour dire qu’en un sens de « existe » (le sens de « existe maintenant ») « seul le présent existe », et ils sont entièrement d’accord pour dire qu’en un autre sens de « existe » (le sens dé-tensé) « le passé et le futur existent (aussi bien que le présent) ». De la même façon (d’après l’objection du cerbère présentiste), le présentiste et le non-présentiste sont entièrement d’accord pour dire qu’en un sens (le sens tensé présent) « j’ai une unique conscience », et ils sont entièrement d’accord pour dire qu’en un autre sens (le sens dé-tensé) « j’ai plusieurs consciences ».

114Seulement, cet accord est superficiel, car le sens tensé et le sens dé-tensé n’ont pas la même place dans la métaphysique du présentiste et dans la théorie du Bloc. Pour le théoricien du Bloc, le sens dé-tensé est fondamental, tandis que pour le présentiste c’est le sens tensé qui est fondamental. Je m’explique.

115Le présentiste et le non-présentiste sont d’accord sur le fait que le langage tensé et le langage dé-tensé (muni des prédicats de temps « passé, présent, futur »10) sont traduisibles l’un dans l’autre. Ainsi, on a une équivalence nécessaire et même logique (définitionnelle) entre les couples de propositions suivantes (dans ces propositions, le sens dé-tensé est exprimé par des majuscules, et tous les verbes en minuscules expriment un sens tensé) :

(30) César existait.

(31) César EXISTE dans le passé.

(32) Obama existe.

(33) Obama EXISTE dans le présent.

(34) Napoléon EXISTE.

(35) Napoléon a existé ou existe ou existera.

116Ainsi, toute phrase tensée peut se traduire en une phrase dé-tensée, et inversement. Et les faits désignés par ces phrases sont modalement équivalents. Le fait correspondant à (34) a lieu si et seulement (exactement dans les mêmes mondes possibles où) le fait correspondant à (35) a lieu. Mais comme le savent bien les métaphysiciens contemporains, lorsqu’on est en présence de deux faits modalement équivalents, se pose la question de savoir si l’un des deux faits est vrai en vertu de l’autre. Par exemple, le fait de l’existence du singleton {Socrate} est modalement équivalent au fait de l’existence de Socrate, mais intuitivement le premier fait a lieu en vertu du second. Dans le vocabulaire contemporain de la « fondation », l’existence du singleton {Socrate} est fondé par l’existence de Socrate. Le premier est un fait fondé ou dérivé, tandis que le second est un fait fondamental (ou du moins plus fondamental que le premier). Concernant nos propositions temporelles, la question se pose donc de savoir si ce sont les faits tensés comme (30), (32) ou (35) qui fondent les faits dé-tensés (31), (33) ou (34), ou si la relation de fondation a lieu dans l’autre sens11. Ma réponse à l’objection de trivialité consiste à dire que le présentisme et le non-présentisme diffèrent précisément dans la réponse à cette question : pour le présentiste, les faits tensés sont fondamentaux et les faits dé-tensés sont fondés par les faits tensés ; pour le théoricien du Bloc au contraire, les faits fondamentaux sont les faits dé-tensés, et les faits tensés sont secondaires ou fondés par les faits dé-tensés.

117Autrement dit, un présentiste peut tout à fait admettre qu’il y a un sens dans lequel « Napoléon EXISTE » et même que cette phrase désigne un fait parfaitement naturel de la réalité. Seulement, pour le présentiste, ce fait a lieu simplement en vertu du fait que Napoléon a existé ou existe ou existera (et plus précisément en l’occurrence : en vertu du fait que Napoléon a existé). Le fait que Napoléon a existé, en revanche, est un fait fondamental.

118Pour le théoricien du Bloc en revanche, s’il y a un sens tensé dans lequel « Obama existe », ce sens n’est en fait que dérivé : le fait que Obama existe (au sens tensé présent) est vrai en vertu du fait qu’il EXISTE, et qu’il est situé en un certain endroit de l’espace-temps (endroit qui se trouve être présent)12.

119Dans l’interprétation que je propose ici, la différence entre présentisme et théorie du Bloc est une différence en termes d’ordre de fondation. Le présentiste et le non-présentiste acceptent les mêmes faits, mais ne leur donnent pas la même structure de fondation. Par conséquent, ils sont aussi en désaccord sur la nature de la réalité fondamentale. Pour le théoricien du Bloc, la réalité fondamentale est non-tensée. Pour le présentiste, la réalité fondamentale est tensée. Notez que le « présentisme de la fondation » (tel que je le défends ici) ne dit pas que la réalité fondamentale est seulement présente : les énoncés tensés passés ou futurs énoncent aussi des faits fondamentaux de la réalité. Quand je dis que César a existé, j’énonce un fait fondamental, tout aussi fondamental que le fait énoncé quand je dis que Obama existe. Seulement ce que le présentiste nie, c’est qu’il y ait un sens fondamental commun dans lequel à la fois César et Obama EXISTENT. On peut certes décider de définir un tel sens de EXISTE, en disant que « César, tout comme Obama, a existé ou existe ou existera » : cela est parfaitement exact et est un fait, mais c’est un fait disjonctif qui est fondé ou dérivé ; il ne s’agit pas d’un fait fondamental.

120Pour le « présentisme de la fondation » que je propose ici, la formulation rigoureuse du présentisme n’est donc pas :

(P) Seules les choses présentes existent

121ou

(P’) les choses passées et futures n’existent pas

122mais plutôt :

(PF) Il n’y a pas un sens fondamental commun dans lequel les choses présentes, passées et futures existent13.

123À partir de cette réponse à l’objection de trivialité, on peut répondre également à l’objection du Cerbère présentiste. Certes le présentiste et le non-présentiste sont d’accord pour dire qu’en un sens (le sens tensé présent) « j’ai une unique conscience », et ils sont d’accord pour dire qu’en un autre sens (le sens dé-tensé) « j’AI plusieurs consciences ». Mais le présentiste et le non-présentiste sont en désaccord concernant la fondamentalité de ces faits. Pour le présentiste, le fait dé-tensé selon lequel « j’AI plusieurs consciences » est fondé par les différents faits tensés tels que « j’ai une conscience maintenant », « j’avais une conscience il y a 10 minutes » et « j’aurai une conscience dans 24 heures ». Ce sont ces faits tensés qui sont fondamentaux. Or pour chacun de ces faits tensés, on pourrait préciser qu’il correspondait à une unique conscience : « j’ai une unique conscience maintenant », « j’avais une unique conscience il y a 10 minutes » et « j’aurai une unique conscience dans 24 heures ». En un sens, le présentiste admet bien dans la réalité un certain fait de la pluralité des consciences pour une même personne, mais ce fait n’est pas fondamental. Tous les faits de conscience fondamentaux sont des faits de l’unicité de la conscience.

124À l’inverse, pour le théoricien du Bloc, le fait fondamental est celui de la pluralité des consciences, et s’il peut ensuite préciser que « pour chaque coordonnée temporelle du Bloc il n’y a jamais plus qu’une seule conscience », cette précision est un fait secondaire et fondé (le fait fondamental est celui de l’EXISTENCE dé-tensée, pour laquelle il y a plusieurs consciences, et le fait de l’existence tensée est fondée dans l’EXISTENCE dé-tensée plus certaines propriétés de localisation spatio-temporelle). Imaginez pour comparaison qu’on découvre que nous sommes tous des cerveaux divisés, dotés de deux consciences, l’une pour l’hémisphère droit, l’autre pour l’hémisphère gauche ; et imaginez que, pour nous consoler de cette découverte étonnante, un philosophe nous dise : « rassurez-vous cependant, nous avons certes plusieurs consciences, mais nous n’avons qu’une seule conscience par localisation spatiale ; ce n’est pas aussi dramatique que si nous avions deux consciences dans le même hémisphère ! » Cette consolation, évidemment, n’en serait pas une : notre intuition n’est pas que nous n’avons qu’une seule conscience par coordonnées spatiales, mais que (fondamentalement) nous n’avons qu’une conscience tout court. La consolation du théoricien du Bloc ne vaut pas mieux lorsqu’il souligne que nous n’avons qu’une seule conscience par coordonnées temporelles, puisque pour lui les coordonnées temporelles ne sont (comme les coordonnées spatiales) que des propriétés de localisation de choses qui fondamentalement co-EXISTENT dans le même Bloc. Cette consolation ne permet donc pas de sauver l’intuition que fondamentalement nous n’avons qu’une conscience. Et c’est cette proposition qui, me semble-t-il, caractérise le mieux l’intuition de sens commun concernant l’unicité de la conscience (SC2). On pourrait la reformuler ainsi :

(SC2*) Fondamentalement, j’ai une unique conscience.

125Si ma caractérisation de la différence entre présentisme et théorie du Bloc est correcte, alors le présentisme ne viole pas l’intuition (SC2*) tandis que la théorie du Bloc la viole. Cette intuition peut donc constituer une raison (pro tanto) de favoriser le présentisme par rapport à la théorie du Bloc dans une épistémologie du sens commun.

5. Objection ex falso sequitur quod libet : le sens commun auto-contradictoire

126La forme de la première objection consistait à dire que le présentisme violait le sens commun tout autant que la théorie du Bloc. C’était une objection de type tu quoque. Mais dans la mesure où le présentisme est la négation de la théorie du Bloc, cela impliquait en réalité que n’importe quelle théorie viole le sens commun, c’est-à-dire qu’il est impossible de ne pas le violer. En d’autres termes, la première objection impliquait déjà implicitement que le sens commun était en lui-même impossible car contradictoire.

127La seconde objection consiste à indiquer justement en quoi le sens commun est en lui-même contradictoire (sans qu’il soit nécessaire d’utiliser pour cela les théories du présentisme ou du non-présentisme).

128Si le sens commun est en lui-même contradictoire, alors la conclusion conditionnelle de l’argument central de ce chapitre serait certes vraie :

(18) Si la conception de soi du sens commun est vraie, alors le présentisme est vrai.

129mais elle serait trivialement vraie en vertu du principe ex falso sequitur quod libet. C’est-à-dire qu’il serait vrai en même temps que :

(36) Si la conception de soi du sens commun est vraie, alors le non-présentisme est vrai.

130Autrement dit, cette objection pourrait tout à fait concéder l’argument central et la conclusion principale de ce chapitre tout en niant qu’on puisse tirer de cette conclusion conditionnelle un modus tollens en faveur du présentisme (puisque l’antécédent est contradictoire et impossible).

131Une objection de ce type est parfaitement légitime : pour pouvoir tirer de la proposition (18) un argument en modus tollens en faveur du présentisme, le présentiste est engagé à soutenir que le sens commun n’est pas en lui-même contradictoire. S’il suit une épistémologie du sens commun, un tel philosophe défendra sans doute qu’il y a une présomption positive en faveur du fait que le sens commun n’est pas contradictoire, jusqu’à preuve du contraire. Mais notre seconde objection prétend justement apporter une preuve du caractère contradictoire du sens commun dans sa conception du soi. L’objecteur que j’ai à l’esprit s’appuie précisément sur les deux intuitions mises en évidence par ce chapitre, à savoir :

(SC1) Identité à travers le temps : c’est moi-même, le même moi, qui étais conscient hier (par exemple : avait mal à la tête hier) et qui suis conscient aujourd’hui (par exemple : pense à un raisonnement mathématique aujourd’hui)

(SC2) Unique conscience : j’ai une unique conscience (ou je suis un être conscient doué d’une unique conscience)

132L’objection consiste à dire que (SC1) et (SC2) sont directement contradictoires, de telle sorte qu’il n’est nul besoin de faire le détour par le présentisme ou le non-présentisme pour découvrir que le sens commun doit être abandonné (en ce qui concerne la conception du soi).

133Pourquoi (SC1) et (SC2) seraient-elles contradictoires ? Pour générer une contradiction, il faut en réalité ajouter comme troisième proposition une version de la proposition (27), déjà vue plus haut, et la considérer comme étant également une intuition de sens commun :

(SC3) Non co-conscience : Mon mal de tête passé (ou tout autre événement mental passé) et mon raisonnement mathématique présent (ou tout autre événement mental présent) ne sont pas co-conscients.

134Si nous acceptons ces trois propositions comme des intuitions du sens commun, on peut (d’après l’objecteur) montrer que le sens commun est en lui-même contradictoire. Pour le prouver, il part de (SC1) et (SC3) et en déduit la fausseté de (SC2). On notera ici MT pour « mon mal de tête passé » et RM pour « mon raisonnement mathématique présent ».

Argument 1 d’auto-contradiction du sens commun :

(SC1) C’est le même moi, qui étais conscient hier et qui suis conscient aujourd’hui.

(37) Donc MT et RM sont deux événements conscients d’un même moi [d’après (SC1)].

(SC2) Pour un même moi, il y a unique conscience (une unique classe d’équivalence de co-conscience).

(38) Donc tous les événements conscients d’un même moi sont co-conscients [d’après (SC2)].

(~SC3) Donc MT et RM sont co-conscients [d’après (37) et (38)].

135Et on peut bien sûr présenter la même intuition dans un ordre différent, en déduisant la négation de (SC2) à partir de (SC1) et de (SC3) :

Argument 2 d’auto-contradiction du sens commun :

(SC1) C’est le même moi, qui étais conscient hier et qui suis conscient aujourd’hui.

(37) Donc MT et RM sont deux événements conscients d’un même moi [d’après (SC1)].

(SC3) MT et RM ne sont pas co-conscients.

(39) Donc tous les événements conscients du même moi ne sont pas co-conscients [d’après (37) et (SC3)].

(~SC2) Donc pour un même moi, il y a plusieurs consciences (plusieurs classes d’équivalence de co-conscience).

136Ces deux versions de l’argument ont en réalité des défauts différents. L’une et l’autre reposent sur l’ambiguïté entre les temps verbaux (tensés ou dé-tensés). Mais cette ambiguïté rend la première version de l’argument invalide, tandis qu’elle rend la deuxième version de l’argument éventuellement valide mais non problématique.

137Si l’on traduit l’argument 1 en supprimant l’ambiguïté entre verbes tensés et verbes dé-tensés on obtient ceci :

Argument 1 d’auto-contradiction du sens commun :

(SC1’) C’est le même moi, qui étais conscient hier et qui suis conscient aujourd’hui.

(37’) Donc MT et RM SONT deux événements conscients d’un même moi.

(SC2’) Pour un même moi, il y a unique conscience.

(38’) Donc tous les événements conscients qui sont d’un même moi sont co-conscients.

(~SC3’) Donc MT et RM sont/SONT co-conscients.

138Dans la mesure où MT est passé, c’est un événement mental qui n’existe pas, mais qui EXISTE seulement. C’est donc seulement dans le sens dé-tensé qu’on peut dire de MT et de RM pris ensemble qu’ils SONT des événements conscients d’un même moi (37’). En revanche, pour le présentiste, (SC2) doit être lue de manière tensée, pour les raisons que nous avons vues dans la réponse à l’objection précédente : la contrainte du sens commun, en effet, est qu’il y ait fondamentalement une unique conscience mais elle n’exige pas que dans tout sens dérivé il y ait également une unique conscience. Or pour le présentiste, le sens fondamental est le sens tensé, donc la contrainte (SC2) n’est vraie, pour le présentiste, que dans le sens tensé (SC2’). Sa conséquence (38) doit donc elle aussi être lue dans le sens tensé : c’est-à-dire que s’il est vrai que tous les événements conscients qui sont d’un moi doivent être co-conscients, cela ne s’applique pas aux événements qui étaient ou qui seront du même moi, mais qui à présent ne sont pas (ni de ce moi ni d’aucun autre moi).

139Or à partir des propositions (37’) dé-tensée et (38’) tensée, on ne peut tirer aucune conclusion de type (~SC3), ni dans une lecture tensée ni dans une lecture dé-tensée. Pour pouvoir tirer une conclusion tensée, il faudrait que (37’) soit tensée au présent ; pour pouvoir tirer une conclusion dé-tensée, il faudrait que (38’) soit dé-tensée. En l’état, quelle que soit l’interprétation temporelle de la conclusion, le raisonnement est invalide.

140Notez que ce qui nous a permis d’éviter la validité du raisonnement ici, c’est tout particulièrement le fait d’avoir interprété (SC2’) de manière tensée, ce qui reposait sur l’hypothèse du présentisme (pour lequel le sens fondamental des temps verbaux est le sens tensé). Mais si l’on avait pris le non-présentisme comme hypothèse, alors le résultat aurait été tout à fait différent : pour le non-présentisme, le sens fondamental des temps est le sens dé-tensé, or comme la contrainte de sens commun (SC2*) est une contrainte de fondamentalité, on aurait dû accepter l’interprétation suivante de la prémisse :

(SC2’’) Pour un même moi, IL Y A unique conscience.

141Et de (SC2’’), on aurait pu déduire :

(38’) Donc tous les événements conscients qui SONT d’un même moi SONT co-conscients

142puis :

(~SC3’) Donc MT et RM SONT co-conscients.

143Or cette conclusion, si elle ne dit pas que MT et RM sont co-conscients (maintenant) dit malgré tout quelque chose qui est contraire au sens commun : en effet, elle dit en réalité qu’il y a un temps où MT et RM ont été ou sont ou seront co-conscients. Or MT et RM n’ont pas plus été co-conscients dans le passé qu’ils ne le sont dans le présent. Ils sont des événements de la même conscience mais n’ont jamais été et ne seront jamais co-conscients.

144Donc, si l’on enlève l’ambiguïté du raisonnement liée à l’interprétation des temps verbaux, on s’aperçoit que l’argument menant à une contradiction est invalide lorsqu’on présuppose le présentisme et valide lorsqu’on présuppose le non-présentisme. Autrement dit, c’est bel et bien le non-présentisme qui est contradictoire avec la conception du soi du sens commun ; ce n’est pas le sens commun qui est contradictoire en lui-même puisque, sous l’hypothèse du présentisme, on peut éviter toute contradiction.

145Il est peut-être également instructif de prendre l’argument dans la version 2. En effet, dans cette deuxième version, il y a une manière d’arriver à une conclusion valide. Pour cela, il faudra interpréter le sens temporel des verbes de la manière suivante :

Argument 2 d’auto-contradiction du sens commun :

(SC1’) C’est le même moi, qui étais conscient hier et qui suis conscient aujourd’hui.

(37’) Donc MT et RM SONT deux événements conscients d’un même moi.

(SC3’) MT et RM ne SONT pas co-conscients.

(39’) Donc tous les événements conscients du même moi ne SONT pas co-conscients.

(~SC2’) Donc pour un même moi, IL Y A plusieurs consciences.

146Ici, on a de nouveau interprété la proposition (37’) de manière dé-tensée (car elle doit concerner à la fois un événement qui était conscient et un autre événement qui est conscient). Par conséquent, dans le but de pouvoir parvenir à une conclusion valide, la prémisse (SC3) a également été prise dans ce sens dé-tensé : or dans ce sens dé-tensé, (SC3) est une prémisse très plausible du sens commun : MT et RM n’ont jamais été, ni ne sont, ni ne seront jamais co-conscients. A partir de (37’) et de (SC3’) qui ont le même temps verbal, on peut donc déduire (39’) dans le sens dé-tensé : il n’est pas vrai que tous les événements conscients qu’un individu a eu ou a ou aura SOIENT (aient été, soient ou doivent être un jour) co-conscients. De là, on peut tirer la conclusion que (SC2’) dans le sens dé-tensé est fausse, c’est-à-dire que pour un même moi, IL Y A plusieurs consciences. Cette conclusion suit validement des prémisses, et dans cette version de l’argument nous n’avons pas eu besoin (jusque là) de faire intervenir une hypothèse présentiste ou non-présentiste.

147Mais cette conclusion valide à laquelle on parvient est précisément celle dont nous avons montré dans la réponse à l’objection tu quoque qu’elle n’était pas si problématique qu’elle en avait l’air : certes, il est vrai d’après certaines prémisses du sens commun lui-même (SC1 et SC3) que le moi A plusieurs consciences distinctes, ce qui signifie qu’il a eu ou a ou aura plusieurs consciences distinctes. Mais cela n’est pas en soi une violation de la contrainte de sens commun d’unicité de la conscience (SC2) si l’on interprète cette contrainte d’unicité comme un contrainte de fondamentalité. En effet, il est alors possible de sauver l’unicité fondamentale de la conscience en déduisant de (~SC2’) et de (SC2*) que le sens dé-tensé (ILY A plusieurs consciences) est non fondamental, et c’est précisément ce que fait le présentisme. Autrement dit, l’argument 2 d’auto-réfutation du sens commun peut en réalité être complété en un argument déductif du sens commun au présentisme :

Argument du sens commun au présentisme :

(SC1’) C’est le même moi, qui étais conscient hier et qui suis conscient aujourd’hui.

(37’) Donc MT et RM SONT deux événements conscients d’un même moi.

(SC3’) MT et RM ne SONT pas co-conscients.

(39’) Donc tous les événements conscients du même moi ne SONT pas co-conscients.

(~SC2’) Donc pour un même moi, IL Y A plusieurs consciences.

(SC2*) Dans le sens fondamental, il y a une unique conscience.

(40) Donc les faits dé-tensés ne sont pas fondamentaux (mais sont fondés sur les faits tensés).

(PF) Donc il n’y a pas un sens fondamental commun dans lequel les choses présentes, passées et futures existent.

148On voit de nouveau par cet argument que non seulement le sens commun n’est pas contradictoire en lui-même, mais qu’il permet (si on l’admet bien sûr) d’établir la vérité du présentisme contre la théorie du Bloc.

Conclusion

149J’ai essayé de montrer dans ce chapitre que le sens commun est présentiste. Ou, plus précisément, j’ai essayé de montrer que deux intuitions fondamentales du sens commun, à savoir l’intuition de l’identité du soi à travers le temps (SC1) et l’intuition selon laquelle le soi dispose d’une unique conscience (SC2) impliquent logiquement le présentisme (et l’impliquent de manière non triviale, c’est-à-dire qu’ils impliquent le présentisme sans impliquer en même temps sa négation pour cause de contradiction directe entre les deux intuitions).

150La précision est importante, car on pourrait mettre en doute l’existence d’une « conception de sens commun », globale et cohérente. Il se pourrait que le sens commun ne soit fondamentalement constitué que d’un ensemble d’intuitions atomiques, séparables les unes des autres ; dans ce cas, on pourrait bien sûr tenter de réaliser un portrait général de la réalité en réunissant ces intuitions, mais ce n’est évidemment pas la même chose que s’il existait un « conception de sens commun » générale et première à partir de laquelle nous extrairions des intuitions locales en posant à cette intuition globale des questions plus précises.

151Avons-nous, outre les intuitions locales du sens commun, une conception globale ? Je préfère rester neutre concernant cette question. Ce qui semble évident, c’est que le sens commun délivre des intuitions locales telles que (SC1) et (SC2). On peut alors considérer le sens commun (selon une définition possible) comme l’ensemble des ces intuitions locales.

152Ce que j’ai essayé de montrer, c’est que deux de ces intuitions locales impliquent logiquement et non trivialement le présentisme. C’est un pas important pour montrer que le sens commun dans son ensemble implique logiquement et non trivialement le présentisme. La preuve complète et valide est plus complexe : elle supposerait de prouver qu’il n’existe dans le sens commun aucune autre intuition locale (SCX) telle que (SC1), (SC2) et (SCX) pris ensemble impliqueraient une contradiction logique. En effet, s’il existait dans le sens commun une telle intuition (SCX), alors la conclusion à tirer serait que le sens commun implique le présentisme et son contraire, du fait que le sens commun est en lui-même contradictoire. Je n’ai pas prouvé ici qu’il n’existe pas d’intuition (SCX) de ce type. Pour l’instant, je ne vois pas quelle pourrait être cette intuition (ou ces intuitions) qui permettrait de démontrer le caractère contradictoire du sens commun à propos du temps. Et en l’absence d’une preuve d’auto-contradiction du sens commun, une épistémologie sérieuse du sens commun devrait donner une présomption en faveur du fait que le sens commun n’est pas contradictoire.

153À partir de cette présomption, je conclus donc que le sens commun (l’ensemble de nos intuitions de sens commun) est logiquement engagé au présentisme.

154Cette conclusion, je le rappelle, n’est pas en elle-même une défense du présentisme. Pour proposer une telle défense, il faudra établir la deuxième prémisse de l’argument présentiste : il faudra établir que le fait qu’une thèse soit de sens commun (ou impliquée par le sens commun) lui confère un certain degré ou un certain type de justification épistémique (au moins prima facie). Je n’ai pas entrepris cette tâche dans ce chapitre.

155Cependant, je terminerai sur un point déjà évoqué en introduction : la manière même dont la première prémisse a été établie pourra avoir un effet sur la plausibilité de la deuxième prémisse. En effet, ce chapitre a montré que le présentisme faisait partie du sens commun dans un sens spécifique et particulièrement profond de « sens commun ». Il ne s’agit pas ici de « sens commun » au sens où l’on pourrait dire que le sens commun croit que la terre est plate et que les objets plus lourds tombent plus vite – ces intuitions-là sont seulement des préjugés de physique naïve, qui occupent une place superficielle dans notre système de croyances et sont facilement révisables. Ce qui est en jeu ici, c’est la conception fondamentale que les sujets humains se font d’eux-mêmes comme sujets conscients ; il s’agit d’intuitions si fondamentales qu’il est probablement impossible à un sujet humain en bonne santé de ne pas les partager.

156Ces intuitions sont si fondamentales qu’elles font très probablement partie de ce que Keith Campbell, décrivant la conception du sens commun de Jerry Fodor, a appelé « le Fragment Observationnel Basique du sens commun » (1988, 170). C’est-à-dire que ces intuitions sont directement contenues, ou logiquement impliquées, par le contenu conceptuel des perceptions (ou introspections) communes, telles qu’elles sont ensuite rapportées dans « le vocabulaire ordinaire de la vie courante » (ibidem). En l’occurrence, les deux intuitions du sens commun sont celles données de manière basique dans des intuitions telles que « ce n’est pas mon frère qui avait mal à la tête hier, c’était moi » (pour SC1) ou bien « ouf, ce mal de tête est terminé et ne me fait plus mal du tout » (pour SC2). Or, comme le dit Campbell, si l’on inclut dans le sens commun des « opinions théoriques excusables mais erronées telles que : la terre est plate, par exemple, ou les cieux sont mis en mouvement par une force divine, ou les vers de terre sont générés de manière spontanée », il est clair que le « sens commun » n’aura pas beaucoup de valeur épistémologique (la prémisse 2 de l’argument par le sens commun sera très faible). Mais si en revanche « on se restreint à ce groupe spécifique de jugements du sens commun » (à savoir le Fragment Observationnel Basique), alors il sera beaucoup plus facile de défendre que ce fragment « mérite un statut épistémique élevé » (ibidem). Autrement dit, des intuitions ancrées dans ce fragment basique du sens commun pourront être défendues par les versions même les plus modestes et consensuelles de l’épistémologie du sens commun, notamment par ce que Campbell appelle la « troisième phase, ou phase Fodorienne » de l’épistémologie du sens commun, qui aurait commencé dans les années 1980 (1988, 166).

157Par conséquent, le fait d’avoir ancré la conception présentiste non seulement dans le sens commun (en un sens général) mais dans nos intuitions les plus fondamentales à propos du soi conscient, aura très probablement des conséquences importantes pour le succès d’une défense complète du présentisme par le sens commun.

158Pour reprendre et adapter une phrase célèbre de Jerry Fodor : « S’il n’est pas littéralement vrai [que c’est bien moi qui ai vécu mon passé et que j’ai une unique conscience], alors pratiquement tout ce que je crois sur quoi que ce soit est faux et c’est la fin du monde »14.