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La métaphysique du temps : perspectives contemporaines

 | 
Alexandre Declos
, 
Claudine Tiercelin

I- Intuitions, sciences, métaphysique : les images du temps

Théorie A du temps, passage du temps, endurantisme, et intuitions métaphysiques

Jiri Benovsky

Résumé

Certaines intuitions concernant le passage du temps ou concernant l’idée que les objets persistent à travers le temps en étant numériquement identiques et entièrement localisés à différents instants jouent un rôle important dans certains arguments en faveur de la théorie A du temps ou de l’endurantisme. À l’inverse, le perdurantisme ou la théorie B du temps sont souvent jugées contre-intuitifs, et cela compte aux yeux de certain-e-s comme étant un argument en défaveur de ces théories. Dans cet essai, je vais montrer que l’usage de telles intuitions dans le débat A/B ou dans le débat endurantisme/perdurantisme mène à une forme de confusion et donne lieu à de mauvais arguments. En effet, ce type d’intuitions ne peuvent pas jouer le rôle argumentatif et explicatif que certain-e-s ami-e-s de l’endurantisme et de la théorie A voudraient leur faire jouer.

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Texte intégral

Introduction

1Certaines intuitions concernant le passage du temps ou concernant l’idée que les objets persistent à travers le temps en étant numériquement identiques et entièrement localisés à différents instants jouent un rôle important dans certains arguments en faveur de la théorie A du temps ou de l’endurantisme. « L’intuition endurantiste » joue également un rôle dans la motivation de certaines théories concernant le sujet d’expérience (le Soi). À l’inverse, le perdurantisme ou la théorie B du temps sont souvent jugées contre-intuitifs, et cela compte aux yeux de certain-e-s comme étant un argument en défaveur de ces théories.

  • 1 Cet essai est une version en français et modifiée de mon article « Endurance, Dualism, Temporal Pas (...)

2Dans un essai antérieur (Benovsky, 2013), j’ai défendu l'idée selon laquelle le rôle joué par les intuitions dans la construction et l’évaluation de théories métaphysiques mène souvent à une forme de confusion. Dans le présent essai, je vais poursuivre le même objectif, en me focalisant sur « l’intuition endurantiste »1. Je ne nie pas qu’il y ait de telles intuitions, mais je nie que celles-ci puissent jouent un rôle philosophique pertinent pour fournir une raison – et encore moins un argument – en faveur de théories métaphysiques telles que l’endurantisme, le dualisme, ou la théorie A du temps. (Bien entendu, ces théories peuvent être défendues sur la base d’arguments différents).

1. « L’intuition endurantiste »

  • 2 "No one else [than the four-dimensionalist] would say that only [temporal] parts of Sir Edmund Hill (...)
  • 3 "[O]utside philosophical seminars a four-dimensionalist never says 'a two-hour phase of me last nig (...)

3Il est commun de dire – même pour des perdurantistes ! – que l’endurantisme est une théorie intuitive. Cette affirmation s’exprime souvent sous une forme négative, où c’est la théorie opposée – à savoir l’une ou l’autre des versions du perdurantisme – qui est dite « évidemment fausse » (Thomson 1983, 213) ou même inintelligible (van Inwagen 2001, 90). De cette manière, Mellor (1998, 86) soulève l’objection suivante au perdurantisme quadri-dimensionnaliste, en désignant clairement l’endurantisme comme étant le point de vue intuitif du sens commun : « Personne d’autre [que le perdurantiste] ne dirait que seules des parties [temporelles] de Sir Edmund Hillary et de Tenzing Norgay ont gravi une partie de l’Everest en 1953. Nous pensons tous que ces deux hommes entiers ont gravi une montagne entière et que tous ces trois objets ont été entièrement présents durant toutes les parties temporelles de cet événement historique »2. Dans la même veine, Simons (2000, 62) proteste en disant qu’« en dehors des séminaires philosophiques, un perdurantiste ne dit jamais ‘une partie longue de deux heures de moi était éveillée la nuit dernière’ ; il dit, comme nous tous, ‘J’ai été éveillé durant deux heures la nuit dernière’ »3.

  • 4 "[…] according to subject body dualism the subject is an individual that exists wholly at any given (...)

4De telles intuitions endurantistes sont souvent exprimées en faisant appel à des exemples impliquant des objets conscients (Hillary, Norgay, les philosophes éveillés, …). Ceci n’est pas entièrement innocent ni même surprenant, étant donné que la conception que nous avons de notre propre persistance à travers le temps, et celle que nous avons du sujet / Soi, sont souvent influencées par la même idée sous-jacente : celle d'une entité, numériquement une et la même, existant entièrement à différents instants. Je suppose que les dualistes (de substance) ont souvent une telle conception à l’esprit et pensent qu’elle est nécessaire pour expliquer l’unité du sujet à travers le temps, la continuité de l’expérience, la possibilité du libre arbitre, la responsabilité morale, le fait supposé que les pensées ont besoin d’un porteur, voire même la possibilité d’une « survie après la mort ». Rares sont les dualistes qui font explicitement ce lien entre leur théorie et l’intuition endurantiste. Martine Nida-Rümelin (2009) figure une exception saillante lorsqu’elle inclut l’idée endurantiste dans la définition même de ce qu’est le dualisme : « selon le dualisme corps-sujet, le sujet est un individu qui existe entièrement à tout moment de son existence et qui persiste à travers le temps en changeant ses propriétés. Selon le dualisme corps-sujet, les sujets endurent et ne perdurent pas »4. Elle ajoute ensuite que l’une des motivations principales pour le dualisme corps-sujet est « basée sur des intuitions concernant l’identité à travers le temps » (Nida-Rümelin 2009, 191 et 194). Ici, Nida-Rümelin a notamment à l’esprit des considérations relatives aux expériences de pensée qui impliquent la fission de personnes, des transplantations de moitiés de cerveaux, ou encore des duplications bien connues du débat à propos de l’identité personnelle et la persistance à travers le temps. Dans un autre article, elle explore le rôle que des pensées contrefactuelles (« Dans telle ou telle situation, est-ce que ceci serait moi ? ») jouent dans de telles expériences de pensée. Elle dit ainsi décrire « les origines conceptuelles d’une intuition » et, ce faisant, « découvrir l’intuition elle-même » (Nida-Rümelin 2011, 39).

5Velleman (2006, 12-13) fait le lien entre l’intuition endurantiste et une conception forte du Soi, de même qu’un autre point qui va m’intéresser par la suite, à savoir le passage du temps :

  • 5 "Whatever the future draws nearer to, or the past recedes from, must be something that can exist at (...)

Quoi que puisse être ce dont se rapproche le futur, ou ce dont le passé s'éloigne, cela doit être quelque chose qui peut exister à différentes positions du temps, tout en préservant son identité intacte. Et nous avons déjà trouvé une telle chose – ou au moins l’illusion d'une telle chose – sous la forme du Soi endurant… J’existe entièrement à des moments successifs du temps, et je bouge ainsi dans ma totalité par rapport aux événements. Lorsque je me déplace à travers le temps, les événements futurs s’approchent de moi et les événements passés s’éloignent. Le temps passe véritablement, au sens où il passe à côté de moi5.

  • 6 Différentes versions de la théorie A se trouvent dans Bigelow (1996), Merricks (1999), Markosian (2 (...)
  • 7 Diverses versions de la théorie B se trouvent dans Quine (1960), Lewis (1976), Mellor (1998), Sider (...)

6L’endurantisme semble ici être la manière intuitive et naturelle de comprendre ce qu’est le passage du temps – le passage du temps semble nécessiter une conception endurantiste d’au moins une chose, le Soi. Nous avons l’expérience de nous-mêmes comme étant une seule et même entité à différents moments – c’est-à-dire l’intuition endurantiste appliquée à nous-mêmes, basée sur l’expérience de nous-mêmes. Cette stabilité numérique nous donne ainsi un sens du passage du temps, étant donné que nous avons l'expérience de ce Soi endurant comme existant à différents moments successifs du temps. En ce sens, l’intuition endurantiste à propos de nous-mêmes joue un rôle dans la manière dont nous pouvons comprendre ce qu’est le passage du temps. Du point de vue métaphysique, la théorie qui prétend expliquer le mieux la réalité du passage du temps est la théorie A6 : celle-ci nous dit que le temps passe, et que le temps n’est pas comme l’espace, contrairement à ce que nous dit la théorie B7, à savoir que le temps est comme l'espace – une dimension supplémentaire dans laquelle les choses peuvent être localisées en ayant des relations entre elles comme « être antérieur à », « être postérieur à » ou « être simultané ». De cette manière, la théorie A trouve l’une de ses motivations principales dans l’idée qu’elle seule peut rendre compte du passage du temps. Il s’agirait d’un fait supposément apparent dans l’expérience que nous faisons du temps comme passant et, suivant la manière dont le formule Velleman, dans notre expérience de nous-mêmes comme « étant passés par le temps, tout en endurant ».

  • 8 "I cannot survey all the motivations philosophers have had for the moving spotlight theory. But the (...)

7Skow (2009, §4) propose une idée similaire, même si celle-ci n’est pas liée à l’endurantisme : « Je ne peux pas faire la liste de toutes les motivations qu’ont eues les philosophes pour la théorie du point de lumière en mouvement [the moving spotlight theory]. Mais la motivation que je préfère fait appel à la nature de notre expérience consciente »8. Il y a ici un argument supposé en faveur de la théorie A : nous avons l’expérience du temps comme passant (ce qui est donné par notre phénoménologie), or seule la théorie A (et non la théorie B) peut rendre compte du passage du temps, de quoi nous pouvons conclure que la théorie A est une meilleure théorie (nous tirons donc ici une conclusion métaphysique de considérations concernant notre expérience phénoménale). S’agissant du passage du temps, de telles affirmations concernant le rôle de notre expérience phénoménale sont assez communes. Davies (1995, 275) est très explicite :

  • 9 "Does our impression of the flow of time […] tell us nothing at all about how time is as opposed to (...)

Notre impression du passage du temps ne nous dit-elle absolument rien de la manière dont est le temps, par opposition à la simple manière dont il nous apparaît ? Il me paraît impossible d’abandonner la sensation du temps qui passe et du présent qui se déplace. C’est quelque chose de si fondamental à mon expérience du monde que je me sens repoussé par l’affirmation qu’il s’agit seulement d’une illusion ou d’une mauvaise perception. Il me semble qu’il y a un aspect crucial du temps que nous avons jusqu’ici oublié dans nos descriptions de l’univers physique9.

  • 10 "[experience is] a defeater-defeater that overwhelms any B-theoretic arguments against the reality (...)
  • 11 "the illusion of passage derives at least in part from the fact that experience represents objects (...)

8L’affirmation, ici, est forte : notre expérience est celle d’un temps qui passe, de quoi l’on conclut qu’il doit y avoir du passage du temps dans le monde. De façon peut-être même plus forte encore, Craig (2000, 138) soutient que l’expérience est quelque chose qui « renverse tout argument issu de la théorie B contre la réalité du temps grammatical [tense] »10. Il semble ainsi que le fait que notre expérience du temps soit une expérience du temps en tant qu’il passe est compris comme une forte motivation et un argument en faveur de la théorie A. L’endurantisme n’est pas explicitement invoqué dans ces affirmations, mais comme Prosser (2012, §1 et §6) le remarque très justement, « l’illusion du passage dérive au moins en partie du fait que l’expérience représente les objets comme endurant, plutôt que comme perdurant. […] Pour qu’il y ait une représentation de changement (‘altération’), il faut qu’il y ait une représentation de quelque chose qui préserve son identité stricte à travers le changement – une seule et même chose est d'abord F et ensuite non-F »11. Notre phénoménologie est alors endurantiste :

  • 12 "[…] a key factor in time seeming to pass is that change is experienced as dynamic, and change is e (...)

[…] un facteur clé dans le fait que le temps semble passer est que le changement apparaît dans l’expérience comme étant dynamique, et le changement apparaît dans l’expérience comme étant dynamique parce que l’expérience implique la représentation de quelque chose qui endure à travers le changement. C’est cette notion d’une seule et même entité passant « à travers » un changement qui offre au moins un élément très important de l’expérience du passage du temps12.

9Prosser lui-même ne pense pas que l’on puisse produire un argument établissant, à partir de ces considérations concernant notre phénoménologie, l'affirmation métaphysique que la théorie A est vraie. Mais, comme nous l’avons vu, l’affirmation est bien là, et le rôle d’une forme d’intuition endurantiste ou d'une expérience endurantiste est très présent et pertinent dans le débat métaphysique concernant l’endurantisme, le Soi, le dualisme, et le passage du temps.

2. Le rôle de « l’intuition endurantiste »

10Nous venons de voir que le passage du temps, la théorie A, l’endurantisme, de même qu’une certaine conception du Soi ou certaines versions de dualisme semblent être motivés par ou, au moins en partie, reposer sur une sorte d’intuition endurantiste, qui provient apparemment de notre expérience phénoménale (nous y reviendrons plus loin en détail). L’idée est que nous avons, d'un côté, une phénoménologie endurantiste et des intuitions endurantistes ; et de l’autre, des affirmations métaphysiques soutenues par cette phénoménologie et ces intuitions. Je ne vais pas nier que nous avons de fait cette phénoménologie ou de telles intuitions. En revanche, je vais nier que cela puisse avoir une signification philosophique quelconque, lorsqu’il s’agit des théories métaphysiques qui sont censées être motivées ou soutenues par ce biais. Ces intuitions ne constituent pas des points philosophiques et conceptuels profonds, et penser le contraire peut mener à une forme de confusion et à adopter des théories métaphysiques pour de mauvaises raisons. L’origine de l’intuition endurantiste (et d’intuitions apparentées) se trouve simplement dans notre expérience – ce qui est déjà manifeste dans certaines des affirmations examinées ci-dessus. Cependant, notre expérience de nous-mêmes comme endurants, notre expérience d’objets qui persistent à travers le temps, et notre expérience du passage du temps ne sont que des produits de la façon contingente dont notre système perceptuel est construit (ceci sera le premier point que je vais défendre ci-dessous). L’intuition endurantiste, si elle est censée nous mener vers une vérité métaphysique, est seulement contingente et résulte de la manière dont nous humains sommes faits. En cela, elle ne peut pas jouer ce rôle (ce sera le second point que je vais défendre ci-dessous). Nous perdons ainsi l’une des motivations fortes en faveur de l’endurantisme, la théorie A, ou le dualisme.

3. Le cas du mouvement

11Pour commencer, parlons de cinéma. Vous regardez le film de Clint Eastwood Trouble with the Curve, où un joueur, lors d’une partie de baseball, attrape une balle et commence à courir. Ainsi, vous avez une expérience de mouvement – vous voyez le joueur courir. Mais bien sûr, comme vous le savez bien, il n’y a pas ici de mouvement authentique, il y a seulement une succession d’images statiques projetées (habituellement) à une vitesse de 24 ou 25 images par seconde. Ce processus est utilisé par l’industrie du cinéma, le mouvement apparent dans un film étant généré par une série d’images statiques qui se succèdent à une vitesse appropriée. Ainsi, nous avons l’illusion d’un mouvement, et il est intéressant de remarquer que cette illusion n’a rien à voir avec le fait de savoir s’il y a ou non véritablement un mouvement, étant donné que l’apparence de mouvement persiste même lorsque nous savons qu’elle est illusoire. Qu’en est-il alors du véritable mouvement et changement, en dehors des salles de cinéma ? Supposez que vous assistez à un véritable match de baseball et que vous voyez une joueuse attraper une balle et courir. Elle avance, modifiant de façon continue et constante sa position et sa forme. Il n’est pas simplement le cas qu’elle court ; vous la voyez courir. Ainsi, du moins de prime abord, vous pouvez avoir une expérience visuelle de changement et de mouvement. Un élément saillant de l’expérience de la joueuse en mouvement est la manière continue dont sa forme et sa position changent. En un sens, nous avons conscience du fait qu’à un certain moment elle se trouve dans tel ou tel état, et qu’au moment suivant elle se trouve dans tel ou tel autre état, et ainsi de suite – mais ce n'est pas ainsi que les choses nous apparaissent. Nous n’avons pas une succession d’expériences instantanées qui seraient expérientiellement isolées des différents états de la joueuse, et qui se suivraient les unes les autres. Au lieu de cela, nous avons une expérience continue d’elle en train de courir.

  • 13 "A succession of feelings, in and of itself, is not a feeling of succession. And since, to our succ (...)
  • 14 "The duration of sensation and the sensation of duration are different. [...] The succession of sen (...)
  • 15 La notion de « présent spécieux » [specious present] est diversement comprise, et la durée du prése (...)

12James (1890, 629) a fortement insisté sur cet aspect de notre expérience : « Une succession de sensations, en elle-même, n’est pas une sensation de succession. Et puisqu’une sensation de succession est ajoutée à nos sensations successives, elle doit être traitée comme un fait additionnel qu’il s’agit d’élucider »13. Il en va de même pour Husserl (1964, 31) qui affirme que « La durée d’une sensation et la sensation d’une durée sont différentes. […] La succession de sensations et les sensations de succession ne sont pas les mêmes »14. Ces considérations mènent certains défenseurs de théories influentes sur l’expérience temporelle à adopter une notion du « présent spécieux » [specious present] en tant qu’outil explicatif, afin de rendre compte des observations de James et de Husserl et, plus généralement, de l’aspect continu et « en développement » de nos expériences telles que celles d’une personne en train de courir15.

13Pour mieux comprendre notre expérience de mouvement et de changement, on peut considérer trois types de situations, c’est-à-dire trois types différents d’expériences d’objets en mouvement : le mouvement très lent, le mouvement très rapide, et le mouvement ni trop lent ni trop rapide.

14L’exemple de la grande aiguille d’une montre constitue un exemple du premier type. L’aiguille se meut si lentement que nous ne la voyons pas se mouvoir. Nous pouvons voir qu’elle a bougé en ayant une succession d’expériences de l’aiguille, et en nous souvenant de sa position lors de chacune de ces expériences et en les comparant. En revanche, nous n’avons pas une expérience de mouvement ou de changement, dans la mesure où mouvement continu de la grande aiguille est beaucoup trop lent pour que nous puissions le percevoir. Notre capacité à percevoir le changement et le mouvement a une limite inférieure. Tout ce qui bouge trop lentement ne sera pas pris en compte par notre système perceptuel comme étant en mouvement.

15À l’inverse, il est utile de considérer l’exemple d’un point sur un écran d’ordinateur, qui bouge si rapidement le long d’une trajectoire circulaire (plus précisément, dans ce cas, certains pixels sont successivement allumés et éteints le long d’une trajectoire circulaire) que nous ne voyons pas un point bouger : nous voyons un cercle statique complet – nous ne voyons pas de point du tout. Même lorsque nous savons ce qu’il en est, nous ne voyons pas un point qui bouge rapidement ou des points successifs s’allumer, nous voyons juste un cercle. Ainsi, nous n’avons pas une expérience de succession ni une succession d’expériences. En effet, nos capacités de détection et de perception de mouvement ont une limite supérieure : tout mouvement qui est trop rapide ne sera pas pris en compte par notre système perceptuel comme étant un mouvement.

16De cette manière, dans le cas de la grande aiguille d’une montre, étant donnée la limitation de nos capacités perceptuelles, nous avons une succession d’expériences mais pas l’expérience d'une succession, et dans le cas du point sur l’écran d’ordinateur nous n’avons ni une succession d’expériences ni une expérience de succession. Nous avons une expérience de mouvement et de changement uniquement dans des cas comme celui de la joueuse de baseball. En effet, dans ce cas, la joueuse se meut juste à la bonne vitesse, ni trop lentement ni trop rapidement, pour que nous puissions la voir bouger. La vitesse de cet objet en mouvement se trouve entre la limite inférieure et la limite supérieure des facultés de détection de mouvement de notre système perceptuel, et l’objet en question est de ce fait interprété comme étant en mouvement. Notre système perceptuel utilise ici les données qu’il reçoit du monde et nous fournit une expérience de mouvement. Le cas du cinéma constitue un bon exemple du même type, où c’est cet aspect de notre système perceptuel qui est utilisé pour fournir une illusion de mouvement au moyen d’images statiques qui se suivent à une vitesse appropriée.

4. L'expérience temporelle

  • 16 "The perception of E is accompanied by the memory of C. But because of the proximity of the percept (...)
  • 17 "[…] an account of how temporal experience could arise from the way the brains of conscious beings (...)

17Comme nous venons de le voir, seule une succession d’expériences qui est liée de manière appropriée peut donner lieu à une expérience de succession, c’est-à-dire, de mouvement et de changement. « Appropriée » signifie ici que les expériences successives doivent se succéder à une vitesse appropriée. Robin Le Poidevin semble défendre un point de vue similaire : « La perception de E est accompagnée par la mémoire de C. Mais à cause de la proximité de ces perceptions, l’expérience de la succession n’est pas consciemment inférentielle. La conjonction de la mémoire très récente de C avec la perception de E donne lieu à une expérience de 'succession pure' »16. (Le Poidevin, 2007, 91). Lorsque Le Poidevin dit que le phénomène en question n’est pas consciemment inférentiel, il s’approche du point de vue de Paul (2010), qui défend « une théorie de la façon par laquelle une expérience temporelle peut prendre place, à partir de la manière dont le cerveau des êtres conscients a l’expérience et interprète des données cognitives fournies par des séries d’événements statiques »17 (Paul 2010, 7). Paul présente certaines expériences bien documentées provenant des sciences cognitives et de la psychologie expérimentale, qui s’articulent bien avec l'affirmation concernant les limites inférieures et supérieures des facultés de notre système perceptuel. Un exemple est une variante de l’expérience avec le point en mouvement :

  • 18 "[…] I will first describe an interesting and empirically well-documented fact about our experience (...)

[…] je vais commencer par décrire un fait intéressant et empiriquement bien documenté au sujet de notre expérience – à savoir, l’illusion que nous avons lorsqu’un point nous est d’abord montré sur la partie gauche d’un écran d’ordinateur et disparaît ensuite très rapidement, avant qu’un autre point soit montré sur la partie droite de l’écran. Après cela, le point de droite disparaît et le point de gauche apparaît, encore et encore, en succession rapide. Même lorsque l’on nous dit que l’ordinateur ne fait, en réalité, qu’allumer différents points sur différentes parties de l’écran, du moment que la succession est suffisamment rapide et suffisamment rapprochée spatiotemporellement, l’effet est que nous avons l’illusion d’un point qui se déplace d’un côté et de l’autre de l’écran. C’est ce que les sciences cognitives décrivent habituellement comme étant un « mouvement apparent » (Paul 2010, 15-16)18.

  • 19 Ceci n’est nullement étranger aux défenseurs de la théorie du présent spécieux, comme par exemple D (...)

18L’affirmation précédente trouve ici une solide base expérimentale. Paul souligne un point crucial : c’est de manière préalable à toute expérience consciente que notre système perceptuel, au niveau psycho-neurologique mais pas au niveau phénoménal, interprète les stimuli successifs (par exemple, d’une joueuse de baseball en train de courir) qui constituent les données qu’il reçoit du monde, de façon à fournir une expérience de mouvement – c’est-à-dire, une expérience de succession, générée par le système perceptuel à partir d’une succession de données19. Ceci nous permet de comprendre pourquoi nous n’avons pas l’expérience d’un point dans le cas du cercle, ou pourquoi nous n’avons pas l’expérience d’images statiques dans le cas du cinéma : notre système perceptuel nous « prépare » de façon pré-cognitive une expérience d’apparence de mouvement, avant que nous n’en devenions conscients (avant, pour ainsi dire, qu’elle n’atteigne le niveau de notre expérience phénoménale). Comme nous l’avons déjà vu, ceci est entièrement indépendant du fait de savoir s’il y a ou non un objet réellement en mouvement que nous serions en train de percevoir (comme une joueuse de baseball), ou du fait de savoir si nous sommes ou non face à une illusion de mouvement (comme dans le cas du point sur l’écran ou du cinéma).

19Ainsi, nous avons ici à disposition une compréhension de notre expérience temporelle en deux étapes distinctes, l’une étant pré-cognitive, inconsciente et non-phénoménale (étape où notre système perceptuel utilise les données brutes du monde et les interprète), et l’autre nous étant accessible de manière phénoménale (étape où nous avons – ou pas, selon le cas dans lequel nous nous trouvons – une expérience de mouvement, de changement, ou de succession). Dès lors, nous voyons que la manière dont nous percevons le mouvement et le changement est en grande partie due à la manière dont notre système perceptuel (et tout particulièrement notre cerveau) est construit. Ce point est crucial. En effet, ce que nous réalisons ici est que notre phénoménologie – la manière dont nous percevons le monde – est une chose, et la métaphysique – la manière dont est le monde – en est une autre. Pensez à la théorie A et à la théorie B, en considérant ce que nous avons appris de notre expérience du passage du temps. Notre expérience phénoménale du temps comme passant a été utilisée comme un argument en faveur de la théorie A. Mais, comme nous l’avons vu ci-dessus, notre expérience peut très bien être illusoire – en effet, nous avons une expérience de mouvement même lorsqu’il n’y en a pas (comme au cinéma) et nous n’avons aucune expérience de mouvement même lorsqu’il y en a un (comme dans le cas de la grande aiguille d’une montre). Nous avons également vu quelle en est la raison : notre cerveau fait le travail avant qu’une expérience du monde ne devienne disponible comme contenu de notre conscience. Notre système perceptuel, de manière précognitive et préconsciente, interprète les stimuli qu’il reçoit du monde afin de produire une expérience de mouvement apparent et de changement apparent, indépendamment du fait qu’il y ait ou non un véritable mouvement ou changement dans le monde.

20Supposons à présent que nous nous trouvons dans un monde endurantiste de type A, où il y a un véritable passage du temps et où les objets endurent. Dans un tel monde, notre phénoménologie serait en effet endurantiste et de type A. Supposons ensuite que nous nous trouvons dans un monde perdurantiste de type B qui consiste en des séries d’étapes (ou tranches) temporelles numériquement différentes qui sont reliées par des relations d’antériorité, simultanéité, et postériorité. Est-ce que notre phénoménologie serait différente ? Elle ne le serait pas. Tout comme nous avons une expérience illusoire de mouvement au cinéma, et même lorsque nous savons qu’il s’agit simplement d’une série d’images statiques projetées les unes après les autres, nous aurions (ou du moins pourrions avoir) une expérience d’un monde de type B comme d’un monde avec du mouvement, du changement, de la continuité, et un passage du temps – c’est tout simplement ainsi que nous sommes faits. Il ne s’agit pas de quelque chose que nous choisissons de faire : indépendamment de ce que nous savons, ou de ce que nous voulons, nous avons des expériences de mouvement, de continuité, de changement, et de passage du temps, même dans les cas où il n’y a pas véritablement de tels phénomènes, comme par exemple dans le cas d’un monde de type B.

21Ceci ne constitue pas un argument en faveur de la théorie B. Mais il s’agit d’une objection à celles et ceux qui pensent qu’il y a un chemin qui mène de notre phénoménologie endurantiste de type A à des théories métaphysiques telles que la théorie A ou l’endurantisme (nous y reviendrons plus en détail dans la section suivante). Un tel cheminement argumentatif est tout simplement fallacieux, car notre expérience phénoménale est ce qu’elle est, d’une façon neutre en ce qui concerne les théories métaphysiques A/endurantiste et B/perdurantiste concurrentes.

5. Phénoménologie et métaphysique

22Jusqu’ici, je me suis concentré sur l’expérience temporelle et sur l’expérience de mouvement et de changement. Ceci est directement pertinent lorsqu’il s’agit de la théorie A (qui a ainsi perdu l’une de ses motivations), mais c’est également pertinent s’agissant de l’affirmation selon laquelle notre expérience phénoménale du monde serait d’un type endurantiste. En effet, nous avons vu ci-dessus qu’étant donnée la manière dont notre système perceptuel est fait, nous avons tendance à avoir une expérience du monde en tant que contenant du mouvement et du changement véritable d’un objet, au lieu de contenir différents objets successifs, numériquement et qualitativement distincts.

23Ce point a été testé et bien documenté par Scholl (2007), qui produit une série d’expériences de suivi (tracking) d’objets multiples, où les participants doivent suivre des objets en mouvement, dont certains sont désignés comme « cibles ». Ceci est testé aussi bien dans des situations où les objets (généralement des points ou autres formes sur un écran d’ordinateur) se déplacent le long d’une trajectoire continue, que dans des situations où des objets ou zones occultent les objets en mouvement, qui poursuivent leurs trajectoires sans être visibles20. Ce qui se passe du point de vue visuel est que les trajectoires d’objets en mouvement sont discontinues et que ceux-ci disparaissent temporairement lorsqu’ils sont cachés derrière les objets ou zones qui les occultent. Ce que montre une telle expérience, c’est que nous avons toujours tendance à privilégier perceptuellement l’identité à travers le temps et la continuité spatiotemporelle, même dans le cas d’objets qui disparaissent d’un côté d’une zone occultante et qui réapparaissent de l’autre côté. Afin de le vérifier, Scholl n’utilise pas seulement des cas d’objets ayant des trajectoires discontinues. Il recourt aussi à des cas d’objets qui, parfois, disparaissent derrière une zone occultante, avant d’émerger de l’autre côté complètement changés (sur le plan de leur taille, forme, et couleur). Dans de tels cas, même lorsque ce qui émerge est une chose qualitativement très différente de ce qui était entré de l’autre côté, cette situation est toujours interprétée comme étant celle d’un seul et même objet qui a changé. La continuité spatiotemporelle et l’identité numérique battent toujours la différence qualitative. Le seul cas où les participants ont tendance à interpréter cette situation comme étant un cas de deux objets différents est lorsqu’un délai est introduit – c’est-à-dire, lorsque l’objet émerge un peu plus tard que ce à quoi l’observateur se serait attendu, étant donnée la vitesse à laquelle le premier objet est entré dans une zone occultante.

  • 21 "the principle of spatiotemporal continuity [...] seems to be wired into our minds in a deep way, c (...)

24Ainsi, ce que nous montrent des expériences de ce type est ce que Scholl (2007, 573) appelle un avantage du même objet temporel ("temporal same-object advantage"), c’est-à-dire la manière endurantiste plutôt que perdurantiste dont notre système perceptuel nous présente le monde. Comme nous l’avons déjà vu plus haut dans le cas du passage temporel et de notre expérience de mouvement et de changement, il est ici également pertinent de remarquer que nous ne pouvons pas éviter d’avoir ce type de phénoménologie – comme dans le cas précédent, les participants ont tendance à privilégier la continuité et l’identité plutôt que la différence qualitative indépendamment du fait de savoir ou non qu’il y a là un seul objet ou plusieurs objets différents. Comme Scholl (2007, 569) l’affirme, « le principe de continuité spatiotemporelle […] semble être câblé dans nos esprits d’une façon profonde, contrôlant la manière dont nous avons l’expérience du monde »21. De plus, et de manière générale, les participants sont au courant du fait qu’ils se trouvent face à un écran d'ordinateur où, comme dans le cas du cinéma, il n’y a aucun mouvement véritable ni aucune identité véritable – en effet, il s’agit simplement de points ou d’autres formes qui s’allument à différents endroits les uns après les autres, pour fournir une illusion de mouvement.

25Ces expériences renforcent les conclusions que nous avons pu tirer à la fin de la section précédente. Notre système perceptuel (et en particulier notre cerveau) est construit de telle manière qu’il a tendance à interpréter les divers stimuli qu’il reçoit du monde d’une façon endurantiste de type A, même dans les cas où il est clair qu’il n’y a pas d’identité véritable entre les objets perçus. C’est simplement ainsi que nous sommes faits et l’on ne peut que spéculer sur le genre d’avantages que cela nous procure du point de vue de l’évolution – il est peut-être tout simplement plus facile pour nous d'avoir une représentation d’un seul objet endurant à travers le temps plutôt qu’une représentation d’une série d’objets différents. Peut-être y a-t-il ainsi une sorte d'économie que nos cerveaux peuvent atteindre, ce qui pourrait nous aider à réagir plus rapidement à notre environnement – voir Prosser (2012). Mais cela n’est pas d’une grande importance ici. Je ne m’intéresse pas ici à la question de découvrir pourquoi nous avons la phénoménologie que nous avons, mais plus simplement au fait que tel est bien le cas, et qu’il en va très plausiblement ainsi d’une manière systématiquement illusoire, c’est-à-dire, même si nous vivons dans un monde perdurantiste de type B. Bien sûr, ceci ne veut pas dire que nous vivons en effet dans un monde perdurantiste de type B, mais cela ne veut pas dire non plus que nous vivons dans un monde endurantiste de type A. Une série de parties temporelles successives dans un monde B et un seul objet endurant dans un monde A produiraient en effet en nous, étant donnée la manière dont notre système perceptuel est fait, la même expérience phénoménale. Le point général que l’on peut en retirer est ainsi le suivant : la phénoménologie et la métaphysique sont des questionnements orthogonaux.

6. Expérience et intuitions

26Dans les sections précédentes, j’ai un peu mélangé le débat concernant notre expérience (notre phénoménologie) et le débat concernant nos intuitions. Il est temps à présent d’être un peu plus clair en ce qui concerne le lien entre expérience et intuitions, ce qui reviendra à faire une affirmation supplémentaire : une partie pertinente et importante de ce que l’on peut appeler « l’intuition endurantiste » est le résultat d’impressions phénoménales que nous avons du monde. Si nous pensons que l’intuition endurantiste est une sorte de découverte philosophique et conceptuelle profonde, nous nous trompons. Elle n’est rien de plus que l’expression de notre façon de percevoir le monde, cette dernière étant due de façon contingente à la manière dont notre système perceptuel est fait. Ainsi, il n’y a pas de découverte « conceptuelle » ou « philosophiquement significative » ici, mais uniquement une description sophistiquée de notre expérience sensorielle (de notre phénoménologie). En conséquence, une telle intuition ne peut pas jouer un rôle argumentatif en faveur (ou à la défaveur) d'une théorie métaphysique, comme nous l’avons déjà vu plus haut.

27De ce fait, les métaphysiciens devraient prêter attention à la psychologie expérimentale et aux résultats de recherche en sciences cognitives comme ceux présentés par Scholl (2007), dans le but de nous aider à identifier lesquelles d’entre nos intuitions – qui sont tant utilisées en métaphysique ! – sont potentiellement sources de confusion et nous emmènent dans la mauvaise direction. Des affirmations similaires ont également été faites dans d’autres domaines philosophiques, pour des raisons différentes. Par exemple, Machery, Mallon, Nichols, et Stich (2004) offrent des raisons convaincantes de penser que certaines intuitions sémantiques sont culturellement relatives, ce qui fait qu’il est difficile de se reposer sur de telles intuitions lorsque l’on développe une théorie philosophique de la référence. De même, s’agissant d’expériences de pensée et d’intuitions impliquées dans ces expériences, Swain, Alexander, et Weinberg (2008) montrent que selon l’ordre dans lequel les participants sont exposés aux différents cas d’expériences de pensée, leurs réponses varient. Ainsi, l’on constate que les intuitions peuvent aisément être manipulées – dans le cas discuté ici, il s’agit d’intuitions épistémiques provenant de cas discutés par Lehrer (1990, 163-164). Swain, Alexander, et Weinberg (2008, §1) affirment :

  • 22 "Intuitions track more than just the philosophically-relevant content of the thought-experiments; t (...)

Les intuitions expriment plus que le seul contenu philosophique pertinent des expériences de pensée ; elles sont également l’expression de facteurs qui ne sont pas pertinents eu égard aux sujet abordés par les expériences de pensée. […] Cette sensibilité à des facteurs non-pertinents [tels que le statut socio-économique, l’arrière-plan culturel, ou l’ordre dans lequel l’on considère les diverses expériences de pensée] mine le statut des intuitions en tant que preuves ou raisons. Des preuves si instables risquent d’être rejetées comme n’étant pas du tout des preuves ou des raisons. De plus, étant donné que les intuitions varient de ces manières, il est peu probable qu’il puisse y avoir un ensemble fixé d’intuitions concernant une expérience de pensée particulière auquel nous pourrions faire appel22.

28Le point à retenir ici est que le cas de ladite « intuition endurantiste » sur laquelle j’ai porté mon attention dans cet essai est loin d’être un cas isolé. Cette supposée intuition provoque une confusion car, bien qu’elle puisse donner l’impression d’avoir une source conceptuelle et d’être une découverte philosophique, elle ne fait en réalité rien d'autre que décrire notre expérience phénoménale (ou introspective, dans le cas du Soi). D’autres « intuitions métaphysiques » pourraient souffrir du même défaut, et comme le montrent les études que je viens de mentionner, certaines intuitions sémantiques ou épistémiques ne sont pas fiables pour des raisons différentes (c’est-à-dire, des raisons qui ne sont pas liées à notre expérience phénoménale) mais similaires à un niveau général : elles surgissent des manières dont nous, humains, sommes biaisés (perceptuellement, culturellement, ou autrement).

29Une réaction possible des défenseurs de l’utilisation des intuitions en philosophie pourrait être d’insister sur le fait que les philosophes, en tant qu’experts du domaine, ont des intuitions meilleures que des simples intuitions préthéoriques de gens à qui l’on présente une expérience de pensée pour la première fois, ou qui sont sujets pour la première fois à des expériences de suivi d’objets en mouvements telles que celles discutées par Scholl (2007). Nida-Rümelin, dans ses articles que j’ai mentionnés dans la section 2, fonde typiquement ses arguments et ses observations sur les considérations détaillées de diverses expériences de pensée concernant des scénarii de fission (à la Parfit), souhaitant nous faire voir un point intuitif et conceptuel, que nous pouvons saisir grâce à une réflexion sérieuse concernant ces cas. L’idée est ici non pas de compter comme intuition pertinente la première chose qui nous vient en tête lorsque nous faisons face pour la première fois à de tels cas, mais plutôt de réfléchir sérieusement à ces situations et ainsi de découvrir une sorte d’« intuition conceptuelle » – l’intuition d’un/e philosophe, une intuition experte.

30Mais il est loin d’être clair que l’expertise nous donne, en tant que philosophes, un avantage quelconque. Une manière de soulever ce point critique est mentionnée par Scholl (2007, 585) qui se concentre sur l’usage d’expériences de pensée impliquant des cas imaginaires, comme précisément des cas de fission d’objets ou de personnes. Il écrit :

  • 23 "This analysis might seem to lead us to question the use of such outlandish examples in cases invol (...)

Cette analyse peut sembler nous mener à questionner l’usage de tels exemples étranges dans les cas impliquant la persistance d’objets. […] L’étrangeté en soi n’est peut-être pas problématique, mais de tels scénarii pourraient violer des présupposés concernant le monde qui sont faits d’une manière réflexive par nos processus perceptuels ou cognitifs. Ceci est consistant avec les discussions antérieures sur les dangers de telles expériences de pensée. […] Ces illusions perceptuelles pourraient, au service de la réflexion métaphysique, devenir des illusions cognitives susceptibles de nous égarer23.

  • 24 Weinberg, Gonnerman, Buckner, et Alexander (2010) fournissent plus de détails (et plus de critiques (...)

31En bref, l’étrangeté de telles situations imaginaires pourrait introduire encore davantage de biais possibles que des expériences plus banales. Weinberg, Gonnerman, Buckner, et Alexander (2010) s’opposent pour une raison similaire à l’idée selon laquelle les philosophes, étant des experts, possèderaient des intuitions meilleures que celles de gens ordinaires : l’expertise, en général, n’est pas un remède contre des biais culturels ou d’une autre sorte, et il n’y a aucune raison de penser que les philosophes constituent une exception. Un degré supérieur d’expertise peut en réalité, selon eux, être une source de manières supplémentaires de se tromper, lorsqu’on fait appel à ses intuitions. Supposons par exemple qu’une philosophe dispose de schémas conceptuels meilleurs qu’une non-experte, grâce à son entraînement. Bien que de tels schémas puissent aider à éviter certaines des intuitions confuses que possèdent les gens ordinaires, le fait de recourir à de tels schémas et concepts revient à travailler avec une machinerie cognitive lourde, qui peut à son tour être source de nouvelles possibilités de biais qui lui sont propres – on peut être ici en train d’introduire de nouvelles sources d’erreurs sans même s’en rendre compte. De plus, il n’y a aucune raison de penser que les philosophes sont immunisé-es contre les défauts d’autres scientifiques ou de non-experts, tels quel la généralisation abusive, l’excès de confiance, les biais de croyance ou de confirmation. Lorsque nous croyons que nous, en tant que philosophes, possédons des intuitions fines, profondes, et meilleures que celles de gens ordinaires, nous pourrions en réalité être simplement en train de reformuler des impressions intuitives initiales24.

32Dans cet article, mon objectif était plutôt modeste et restreint à ce que l’on peut appeler « l’intuition endurantiste ». Premièrement, nous avons vu que celle-ci joue un rôle important en tant que motivation pour diverses théories métaphysiques telles que la théorie A, le passage du temps, l’endurantisme, ainsi que certaines conceptions du Soi et certaines formes de dualisme. Nous avons vu ensuite que cette intuition n’est rien de plus qu’une description de la manière contingente dont nous percevons le monde, étant donné le système perceptuel et le cerveau que nous avons. Ainsi, cette intuition ne peut pas jouer le rôle motivationnel ou argumentatif que certain-es voudraient lui faire jouer. Enfin, nous avons plus rapidement vu que le cas de cette intuition endurantiste est loin d’être un cas isolé, ce qui nous offre, plus généralement, une perspective critique concernant tout appel aux intuitions en philosophie.

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Notes

1 Cet essai est une version en français et modifiée de mon article « Endurance, Dualism, Temporal Passage, and Intuitions », Review of Philosophy and Psychology, 2016, 7(4), 851-862. Il contient des chevauchements partiels avec Benovsky (2012, 2013).

2 "No one else [than the four-dimensionalist] would say that only [temporal] parts of Sir Edmund Hillary and Tenzing Norgay climbed only a part of Everest in 1953. The rest of us think those two whole men climbed that one whole mountain, and that all three parties were wholly present throughout every temporal part of that historic event."

3 "[O]utside philosophical seminars a four-dimensionalist never says 'a two-hour phase of me last night was a waking phase'; he says, with the rest of us, 'I was awake for two hours last night'".

4 "[…] according to subject body dualism the subject is an individual that exists wholly at any given moment of its existence and persists across time while changing its properties. According to subject body dualism subjects endure and they do not perdure".

5 "Whatever the future draws nearer to, or the past recedes from, must be something that can exist at different positions in time with its identity intact. And we have already found such a thing – or the illusion of one, at least – in the form of the enduring self… I exist in my entirety at successive moments in time, thereby moving in my entirety with respect to events. As I move through time, future events draw nearer to me and past events recede. Time truly passes, in the sense that it passes me".

6 Différentes versions de la théorie A se trouvent dans Bigelow (1996), Merricks (1999), Markosian (2004), Craig (2000), Zimmerman (1996, 1997), Prior (1970, 2003b), et Chisholm (1990a, 1990b).

7 Diverses versions de la théorie B se trouvent dans Quine (1960), Lewis (1976), Mellor (1998), Sider (2001), Le Poidevin (1991), et Oaklander (1991).

8 "I cannot survey all the motivations philosophers have had for the moving spotlight theory. But the motivation that I like best appeals to the nature of our conscious experience".

9 "Does our impression of the flow of time […] tell us nothing at all about how time is as opposed to how it merely appears to us? […] I find it impossible to relinquish the sensation of a flowing time and a moving present moment. It is something so basic to my experience of the world that I am repelled by the claim that it is only an illusion or misperception. It seems to me that there is an aspect of time of great significance that we have so far overlooked in our description of the physical universe".

10 "[experience is] a defeater-defeater that overwhelms any B-theoretic arguments against the reality of tense".

11 "the illusion of passage derives at least in part from the fact that experience represents objects as enduring, rather than perduring. […] in order for there to be a representation of change ('alteration') there must also be a representation of something that retains its strict identity through the change – the very same thing is first F, then not F".

12 "[…] a key factor in time seeming to pass is that change is experienced as dynamic, and change is experienced as dynamic because the experience involves the representation of something enduring through the change. It is this notion of a single entity passing 'through' a change that captures at least a very important element of the experience of temporal passage".

13 "A succession of feelings, in and of itself, is not a feeling of succession. And since, to our successive feelings, a feeling of their own succession is added, that must be treated as an additional fact requiring its own special elucidation".

14 "The duration of sensation and the sensation of duration are different. [...] The succession of sensations and the sensations of succession are not the same".

15 La notion de « présent spécieux » [specious present] est diversement comprise, et la durée du présent spécieux peut varier de quelques millisecondes jusqu’à une minute. Cette notion, dans l’une ou l’autre de ses versions, a été défendue de diverses manières par de nombreux participants au débat sur la nature de l’expérience temporelle, tels que James (1890), Husserl (1964), Broad (1923), Foster (1982, 1992), Dainton (2000, 2003), Hoerl (2009), ou encore Phillips (2011). Ce qui est commun à toutes ces idées est la conception générale selon laquelle, pour comprendre l’aspect continu et « en développement » de notre expérience de mouvement, de changement, et du passage du temps, nous avons besoin de la notion d’un intervalle de durée supérieure à zéro que notre conscience appréhende « d’un coup ».

16 "The perception of E is accompanied by the memory of C. But because of the proximity of the perceptions the experience of succession is not consciously inferential. The conjunction of the very recent memory of C with the perception of E gives rise to an experience of 'pure succession'".

17 "[…] an account of how temporal experience could arise from the way the brains of conscious beings experience and interpret cognitive inputs from series of static events".

18 "[…] I will first describe an interesting and empirically well-documented fact about our experience – namely, the illusion we have when, first, one small dot is shown on the left-hand side of a computer screen and then, very quickly, that dot disappears and a small dot is shown on the right-hand side of a computer screen. Then, the right-hand dot disappears, and the left-hand dot appears, again and again, in rapid succession. Even when we are told that what the computer is actually doing is merely blinking different dots on alternating sides of the screen, as long as the succession is rapid enough and spatiotemporally close enough, the effect is that we have the illusion of the dot moving back and forth across the screen. This is what cognitive scientists usually describe as 'apparent motion'".

19 Ceci n’est nullement étranger aux défenseurs de la théorie du présent spécieux, comme par exemple Dainton (2008, §5), qui affirme : « [nos cerveaux] essaient de produire une version unique et cohérente d’événements sur la base de données disponibles fragmentaires et (parfois) contradictoires. C'est seulement ce ‘dernier brouillon’ qui atteint notre conscience » ("[our brains] try to work out a single, coherent version of events on the basis of the fragmentary and (at times) conflicting data available to them. Only this 'final draft', as it were, reaches consciousness").

20 Il est possible de visualiser ces expériences ici : www.yale.edu/perception/Brian/demos/MOT-Occlusion.html

21 "the principle of spatiotemporal continuity [...] seems to be wired into our minds in a deep way, controlling how we experience the world".

22 "Intuitions track more than just the philosophically-relevant content of the thought-experiments; they track factors that are irrelevant to the issues thought-experiments attempt to address. […] Such sensitivity to irrelevant factors [socio-economic status, cultural background, or the order in which one considers various thought-experiments] undermines intuitions' status as evidence. Evidence so unstable risks being discounted as not being truly evidence at all. Furthermore, given that intuitions vary in these ways, there is unlikely to be a fixed set of intuitions about a particular thought-experiment to which we can appeal".

23 "This analysis might seem to lead us to question the use of such outlandish examples in cases involving object persistence. […] The outlandishness per se may not be problematic, but these scenarios may violate assumptions about the world that are made in a reflexive way by our perceptual and cognitive processes. This is consistent with previous discussions of the danger of such thought experiments. […] Such perceptual illusions may, in the service of metaphysical theorizing, become cognitive illusions that can lead us astray".

24 Weinberg, Gonnerman, Buckner, et Alexander (2010) fournissent plus de détails (et plus de critiques) sur ce point. Voir également Williamson (2011) pour une discussion critique.

Auteur

Université de Fribourg

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