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Faits et valeurs

 | 
Andrew Abbott

Options et réalités : une analyse processuelle des faits et des valeurs

Quatrième conférence

Texte intégral

Introduction

1Avant toute chose, je souhaiterais proposer un résumé des trois premières conférences, qui permettra de rappeler les approches existantes et, ainsi, de mieux suggérer l’apport d’une théorie processualiste.

2Dans la première conférence, j’ai étudié la position kantienne quant aux faits et valeurs, puis la réponse d’Émile Durkheim. La séparation stricte qu’Emmanuel Kant opère entre faits et valeurs reflète la distinction plus large qu’il effectue entre la science et la morale comme activités humaines. Kant nous dit qu’en dépit de la force qui est la sienne, l’activité scientifique comporte des limites intrinsèques : l’une d’elles réside dans l’incapacité de la science à prouver que la liberté et la morale n’existent pas. Ne supportant pas d’être incomplète, la raison pure va compenser ce vide en y introduisant la morale. Notre conviction d’être libres en tant qu’êtres humains et notre foi en l’existence de lois morales s’en trouvent par là même justifiées. La réunification des faits et des valeurs s’accomplit alors à travers les jugements singuliers que forment les individus tout au long de leur vie. À travers le jugement, ce ne sont pas seulement ces deux domaines des faits et des valeurs qui sont réconciliés, mais également un troisième domaine, qui consiste à porter un raisonnement réfléchissant a priori pour juger de la beauté et de la finalité des objets du monde sensible.

3Durkheim reproduit plus ou moins la structure de la démonstration kantienne. Il remplace la transcendance qui, chez Kant, relève selon lui de l’ordre métaphysique, par une transcendance d’ordre social. Ce faisant, il établit une distinction fondée sur aucune différence réelle. La démonstration faite par Durkheim de la liberté morale ressemble, dans sa logique, à celle de Kant — il s’agit dans les deux cas de recourir à l’argument du « comme si ». Néanmoins, ces deux approches restent différentes. Kant affirme que nous ne pouvons pas savoir si nous sommes ou non libres et qu’il faut donc nous comporter comme si nous l’étions. Durkheim, lui, déclare que nous pouvons savoir que nous sommes déterminés par des forces sociales, et que si nous acceptons ce savoir, nous pouvons consentir librement à subir une telle détermination sociale, nous comportant alors « comme si » nous étions véritablement libres. Dans la plupart de ses écrits, Durkheim va plus loin encore en envisageant l’action libre comme une simple variation mineure et résiduelle vis-à-vis d’un comportement moyen socialement déterminé.

4La réponse de Durkheim à Kant ayant été suscitée par sa rencontre avec l’historicisme, j’ai consacré la deuxième conférence à cette démarche et à ses principales alternatives, à savoir les théories du choix. Tour à tour, j’ai examiné la façon dont ces approches conçoivent les questions de l’ontologie, de la particularité, de la causalité et de la temporalité. En comparant les qualités et les défauts de ces visions du monde social, j’ai alors introduit le processualisme, fondé sur le constat que le présent est inexorablement et perpétuellement en changement. Pour un processualiste, ce n’est donc pas le changement, mais la stabilité qu’il faut expliquer. L’approche processuelle tient compte du fait que les effets et les perceptions causés par un événement ne se déplacent pas à la même vitesse dans la structure sociale. Par conséquent, le processualisme s’appuie sur une conception « épaisse » du présent, c’est-à-dire une période étendue plutôt qu’instantanée, une période délimitée au sein de laquelle les effets se répandent d’un présent local à un autre. Autre fondement de cette démarche : ce que j’ai nommé l’« historicalité ». L’historicalité correspond à l’ensemble des moyens grâce auxquels le processus social — et notamment ses contextes corporels et matériels — enregistre certains aspects du présent. Cet enregistrement participe à la définition de lignages d’événements et à la prolongation de l’impact que peuvent avoir des événements autrefois présents et désormais passés. Ce cadre analytique processuel suggère qu’expliquer et faire des choix (qui constituent de manière générale les activités qui engendrent les faits et les valeurs) sont étroitement liés — dans le présent expérientiel — à nos tentatives respectives de compréhension du passé et du futur. L’historicisme et les théories du choix (l’économie, par exemple), qui sont ses principales concurrentes, trouvent en effet respectivement leurs racines dans ces deux activités : expliquer et faire des choix.

5Ma troisième conférence m’a permis d’illustrer la démarche processualiste à travers l’analyse des deux célèbres conférences de Max Weber, Le Savant et Le Politique. J’ai également démontré qu’expliquer — regarder vers le passé — et faire des choix — regarder vers l’avenir — se chevauchent nécessairement dans le présent. J’ai ainsi précisé ce que j’entendais par « présent épais », notion développée au cours de la deuxième conférence et qui découle d’une ontologie processuelle du monde social. Faits et valeurs — ou expliquer et choisir — sont deux activités qui se déroulent simultanément et ne peuvent donc probablement pas être séparées autrement que par un découpage purement analytique. L’ironie est ici d’autant plus mordante que Weber s’applique, dans ses deux conférences, à réaffirmer la validité de la séparation kantienne stricte des faits et des valeurs.

6Pour résumer, Kant a strictement séparé faits et valeurs et la solution qu’il propose pour résoudre ce problème est essentiellement d’ordre logique. De manière audacieuse et prometteuse, Durkheim a tenté d’historiciser l’approche kantienne afin de la rendre davantage conforme à la réalité empirique, mais cette tentative a échoué pour deux raisons : d’une part, parce qu’il a conservé trop d’éléments du dispositif kantien ; d’autre part, parce que l’approche historiciste comporte elle-même plusieurs difficultés fondamentales dues à son incapacité à rendre compte du futur et de sa germination dans le présent, c’est-à-dire de la dissémination discrète, mais continue, des conséquences du passé dans la structure sociale du présent. Par ailleurs, les théories du futur ne considèrent pas de manière satisfaisante le passé, dont les événements sont constamment travaillés dans le présent par les forces qui le peuplent. En outre, il en a été question à la fin de la troisième conférence, les chercheurs en sciences sociales doivent eux aussi combiner faits et valeurs dans leurs travaux : cet effort doit être conscient car nous sommes voués à mêler, inconsciemment, faits et valeurs dans nos analyses.

7Il nous faut donc penser à nouveaux frais et de manière processuelle l’interaction des faits et des valeurs dans le présent : c’est à cette tâche que je m’attellerai dans cette quatrième et dernière conférence. Pour cela, permettez-moi de rappeler le principe de l’ontologie processuelle, qui dote tout ce qui compose le monde social d’une histoire. Par conséquent, les faits, les valeurs et leur rapport doivent aussi avoir une histoire. Peut-être cette idée nous aidera-t-elle à renouveler notre vision du problème des faits et des valeurs.

8Dans un premier temps, je rappellerai l’hypothèse selon laquelle faits et valeurs entretiendraient respectivement un lien avec le passé et le futur, intuition que je prolongerai par le concept de « sédimentation » en tant que processus. Dans un deuxième temps, je reviendrai sur l’idée que temps social et espace correspondent peut-être à une même et unique propriété. L’hypothèse de l’existence d’un alter ego, sur le plan spatial, au processus de sédimentation sera soulevée : je le qualifierai de « réciprocité » des faits et des valeurs. L’examen de ce processus se révélera toutefois plus complexe que celui de sédimentation.

9Dans un troisième temps, je développerai et généraliserai ces concepts de « sédimentation » et de « réciprocité », alors encore à l’état d’ébauches. J’expliquerai que deux processus opèrent simultanément dans le présent épais : le premier construit une partie de ce présent comme un présent factuel, contraint, donné ; le second fonctionne de manière sensiblement différente en ce qu’il construit une partie du même présent à travers des choix et des possibilités. Ces deux processus, que je désignerai de façon très littérale comme le « processus de faibrication » et le « processus de valeurisation », se chevauchent dans le présent épais. C’est précisément l’intensité de ce chevauchement qui établit la « présentéité » du présent expérientiel.

10Je conclurai en m’inscrivant dans les pas de Durkheim qui défendait l’idée de transformation permanente des valeurs morales. J’irai cependant plus loin en affirmant qu’il en va de même des faits et des lois qui gouvernent le monde social — ce avec quoi Durkheim n’aurait peut-être pas été d’accord. Mais puisque tel est le cas, Kant nous aidera à mener à bien notre quête de la morale vraie, qui doit nécessairement correspondre aux règles qui nous permettent de réguler faibrication et valeurisation, processus en reconfiguration permanente. Cette morale vraie prendra la forme d’un impératif catégorique commandant la façon dont nous pouvons modifier les règles du rapport entre faibrication et valeurisation à un moment T de notre expérience.

11Cette théorisation comprend donc quatre étapes : la sédimentation, la réciprocité, les processus de faibrication et de valeurisation, enfin une proposition d’impératif catégorique processuel.

La sédimentation : des valeurs du futur aux faits du passé

12Le périmètre des valeurs coïncide en réalité avec celui des choix possibles, autrement dit le futur. Certes, valeurs et choix ne sont pas tout à fait synonymes. Considérer que quelque chose a de la valeur, c’est estimer que cette chose est meilleure qu’une autre ou qu’elle devrait être choisie en priorité. Cette chose peut appartenir au passé : par exemple, lorsqu’un individu éprouve de la nostalgie ou des regrets. Faire un choix implique, de surcroît, de se donner l’occasion de mettre en pratique ses valeurs. L’acte de choisir est donc lié au futur, quoique des événements passés puissent aussi être le support d’actions futures : par exemple, le fait de dévoiler qu’un souvenir qui nous semblait réel est infondé, ou celui de chercher à réparer ce qui avait suscité chez nous un regret. Ainsi, des sentiments tels que la nostalgie ou le regret peuvent parfois provoquer des actions dans le présent. Bien que le périmètre des valeurs soit plus étendu dans le temps que celui des choix, les deux conservent toutefois une affinité particulière avec le futur. Il est en effet possible de faire du futur un univers factuel et de lui donner un caractère irrévocable, et vice versa. C’est ce que nous faisons lorsque nous prenons une décision qui exclut tout un champ des possibles, ou bien lorsque nous faisons un investissement ou contractons une obligation pour une durée déterminée. Néanmoins, si nous pouvons lutter contre la nostalgie, nous pouvons également lutter contre le caractère irrévocable de toutes ces choses, bien qu’il faille souvent, pour cela, consentir des sacrifices importants. Ainsi, de même qu’une forte affinité — non une équivalence — lie valeurs, choix et futur, de même existe-t-il une forte affinité — non une équivalence — entre faits, irrévocabilité et passé. C’est précisément cette affinité qui nous donne l’impression que le passé peut être expliqué et que le futur est ouvert.

13La vie d’un événement est donc un processus au long cours qui peut être décrit de la manière suivante : au départ, cet événement n’est qu’un rêve ; ce rêve devient ensuite tour à tour une possibilité, une probabilité et, enfin, une action. Le processus se poursuit ainsi : de fait localisé, qui commence à faire l’objet de discours eux aussi localisés, l’événement se transforme en « opinion largement répandue dans la population », puis en « fait qui fait autorité ». Les déterminations engendrées par un événement se disséminent de la même façon. Bien entendu, les conséquences immédiates de cet événement ont un caractère irrévocable : par exemple, le décès d’un individu n’a pas besoin d’être construit socialement pour avoir des conséquences réelles. Cependant, ces conséquences prennent bel et bien du temps pour se propager à travers le processus social. Un décès a d’abord un impact financier sur la famille du défunt. Ensuite, sur son lieu de travail, les fonctions que le défunt assurait doivent être redistribuées aux employés restant. Dans un troisième temps, ce décès produira des effets sur les associations dans lequel le défunt était peut-être bénévole, puis sur la fondation à laquelle cet individu faisait peut-être des dons, etc.

14Cette trajectoire, décrite comme linéaire, constitue assurément un idéal-type. En réalité, voici comment il faut s’imaginer ce processus. Les rêves sont semblables à des centaines de flocons de neige. Ces flocons sont si légers qu’ils virevoltent lentement, commençant très haut dans le ciel et descendant progressivement vers de plus basses altitudes : celles de la possibilité, puis de la probabilité. Soudain, une brise — celle de l’imagination — les ramène vers une altitude plus élevée, où règnent les envies. Cependant, ces flocons se dissolvent parfois et n’existent désormais plus qu’à l’état de vapeur. À des altitudes encore moins élevées, les flocons grossissent et s’alourdissent, puis peuvent s’agglomérer jusqu’à constituer une masse composée de plusieurs cristaux. Les vents doivent alors redoubler de puissance pour réussir à les faire remonter de l’altitude de la probabilité à celle de la simple possibilité. Malgré cela, certains des flocons non encore agglomérés sont toujours susceptibles de s’évaporer. Les flocons les plus lourds finissent leur course sur le sol encore sec. Là, ils peuvent s’évaporer sur-le-champ ou former une fine pellicule de neige qui finit par fondre et imbiber le sol — terreau de la réalité. L’eau qui composait ces flocons s’écoule alors à droite ou à gauche, voire monte vers le haut par capillarité. D’une manière ou d’une autre, ces flocons fondus s’enfoncent lentement dans les profondeurs du sol jusqu’à atteindre la nappe phréatique — autrement dit, le véritable passé. C’est à cette étape — car les experts sont parvenus à un consensus à leur sujet — que les faits peuvent être considérés comme morts et enterrés, désormais sans rapport avec les actions du présent. Et c’est précisément parce qu’ils font l’objet d’un consensus que nous pouvons l’affirmer : atteindre un consensus sur la nature d’un événement signifie que ce dernier n’appelle plus à la moindre action. Néanmoins, même dans ce cas, un historien plus audacieux que les autres pourra, afin de défendre un point de vue dans son présent, creuser un puits dans le passé. C’est ainsi que des faits, pourtant morts et enterrés, reviennent à la surface et réintègrent le périmètre des activités du présent. Durant cette exhumation, ils sont alors réinterprétés.

15Dans le processus qui vient d’être décrit, qu’est-ce qui joue le rôle de la gravité ? Il s’agit de l’inventivité permanente dont font preuve les humains au cours de leur vie, qui conduit inévitablement à ce que de nouvelles pensées et expériences recouvrent les précédentes. Quant aux vents du présent, que sont-ils au juste ? Ils peuvent prendre deux formes : celle de bourrasques produites par l’imagination des individus, qui peuvent regonfler les chances qu’un événement survienne ou qu’un projet soit mené à bien ; ou, a contrario, celle de rafales qui viendraient, tel le sirocco, assécher l’événement jusqu’à ce que la possibilité même qu’il se produise s’évapore complètement.

16Grossièrement, ce processus de sédimentation peut être décomposé en trois étapes : avant, pendant et après l’événement. La fixation correspond à la sédimentation qui s’accomplit avant que l’événement ne survienne : elle englobe tous les moyens par lesquels la probabilité qu’un événement survienne augmente. Ces moyens sont en réalité des actions miniatures. Première option, nous implantons un rêve ou un événement qui pourrait se produire dans un récit à visée prédictive ; nous racontons alors une histoire dont l’élan interne semble rendre la prochaine étape inévitable. Autre option, nous attachons un rêve ou un événement à un autre événement qui a plus de chance de se produire, précisément pour profiter de cette plus grande probabilité. Autre option, nous réorganisons une interaction qui a lieu dans le présent de manière à ce que la probabilité de l’événement que nous désirons soit encore plus élevée. Nouvelle option, nous claironnons que cet événement « a de très grandes chances de se produire », ce qui le fait advenir d’une façon presque performative. Autre option encore, nous intervenons sur un autre ordre d’événement, sur un corps ou sur notre environnement matériel, de manière à ce que l’événement désiré ne reste pas une simple possibilité, mais acquière un caractère de probabilité. Ces options constituent les formes familières que prennent nos actions dans le présent, des actions qui visent à transformer un événement non encore advenu, un événement d’abord rêvé qui devient ensuite possible, puis probable et ainsi de suite. Toutes représentent des exemples de sédimentation active du futur et peuvent être regroupées sous le terme anticipation. L’anticipation, c’est le processus par lequel le futur s’encode lui-même dans le présent ; en cela, il est analogue à l’historicalité qui est le processus par lequel le passé s’encode dans le présent. L’anticipation et l’historicalité cherchent toutes deux à modeler le présent : le premier processus parce qu’il réduit l’éventail des possibilités ; le second parce qu’il conserve certains aspects du passé. Néanmoins, au cours de la fixation, la sédimentation active se voit complétée par une sédimentation passive, c’est-à-dire par une multitude de processus miniatures qui résultent de l’historicalité. Un événement peut devenir plus probable, ses contours plus précis ou plus visibles lorsqu’il résonne par exemple avec des souvenirs ou des enregistrements dans le présent. Dans une certaine mesure, l’historicalité s’étend pour ainsi dire jusque dans le futur.

17Quand un événement se produit, le changement se révèle plus aigu que ce qui vient d’être décrit. Un événement X trouve en effet son origine au cœur d’autres événements qui se sont produits dans son voisinage immédiat, et qui ont brusquement engendré toute une série de conséquences et de remaniements qui ont fait advenir notre événement X. Cependant, une partie de ces conséquences a bel et bien précédé la survenue de l’événement. Lorsqu’un événement passe du statut d’événement possible à celui d’événement probable, ce simple changement exerce une influence sur les chances que d’autres événements, encore à l’état de possibilités, se produisent réellement. Lorsqu’un événement passe du statut d’événement probable à celui d’événement immanent, la probabilité que les événements voisins se produisent augmente encore davantage. En effet, en disant qu’un événement se produit, ce que nous décrivons ne résulte pas d’une rupture véritable, mais plutôt d’une augmentation soudaine des conséquences qui en sont à l’origine. Parmi ces conséquences, je fais plus particulièrement allusion à celles qui bouleversent les ressorts mêmes de l’historicalité car ce sont elles qui ont l’impact le plus fort : par exemple, le décès d’un corps qui conservait en son sein le souvenir de certaines choses, celui de la disparition de certains mécanismes de socialisation car leur agent principal a cessé d’exister, ou encore celui de la création de certains types d’enregistrements.

18Pour examiner le devenir d’un événement après qu’il s’est produit, nous n’avons pas d’autre choix que de repenser notre métaphore. J’ai précédemment énuméré les étapes nécessaires à la survenue d’un événement, ainsi que la façon dont ses conséquences se disséminent graduellement à travers la structure sociale. Ce faisant, j’ai laissé de côté une dimension importante de la période qui succède à la production d’un événement, à savoir l’oubli. Très rapidement, nous oublions en effet une quantité énorme d’informations relatives à l’événement : le nom des protagonistes, l’état de la météo, tous les autres soucis qui pouvaient être les nôtres à l’époque, les repas pris ce jour-là, etc. Nous nous souvenons seulement d’un condensé de l’événement et des quelques détails indiciels qui nous ont marqués. Après tout, le passé n’existe pas en tant que tel : il a existé, mais ce n’est plus le cas aujourd’hui. Tout ce qui en reste, ce sont nos souvenirs, les enregistrements formels et informels qu’il a laissés, les conséquences qu’il a engendrées et qui continuent à se répandre dans tout le processus social.

19Par conséquent, la métaphore des flocons de neige semble inadéquate car elle dépeint le temps comme suivant une direction, celle que suivent les flocons lorsqu’ils tombent du ciel. Or cette direction n’existe pas. Un événement/flocon de neige ne tombe pas du ciel : il apparaît, se fige, survient, puis se dissipe en étant progressivement oublié, le tout se déroulant dans le présent. C’est le présent qui se déplace dans le temps, non le flocon. En outre, la trajectoire d’un flocon de neige qui s’infiltre jusqu’à la nappe phréatique ne correspond pas constamment à une seule et même chose. La description de cette trajectoire est en réalité celle d’un lignage composé de choses que nous pouvons suivre au fil de leur apparition dans le processus social ; autrement dit, au fur et à mesure que l’infinité des choses qui composent ce processus se transforme, passant de l’état de futur à celui de présent, puis de passé. Ces choses ne « se déplacent » nulle part ; la tempête de neige ne cesse jamais de faire rage, mais sans mouvement réel.

La réciprocité des faits et des valeurs dans l’espace social

  • 1 Voir supra, la deuxième conférence « Marx et Marshall : de l’historicisme au choix ».

20Faits et valeurs entretiennent donc une affinité forte avec la dimension temporelle de notre expérience. Nous pourrions dire que le processus social consiste à transformer des valeurs en faits : cette transformation correspond à ce que nous avons nommé la « sédimentation ». Ainsi, se pose la question d’un processus équivalent qui s’enracine dans la dimension spatiale du processus social. Comment faits et valeurs se situent-ils par rapport à la dimension spatiale du processus social, c’est-à-dire par rapport à la longue chaîne de lieux qui parsèment le présent newtonien1 ? Si le temps social et l’espace social sont grosso modo équivalents, peut-être pourrons-nous observer au sein de l’espace social une affinité élective similaire à celle qu’entretiennent faits et valeurs vis-à-vis de la temporalité.

21Cependant, relevons deux différences majeures. Premièrement, le temps s’écoule dans la même direction pour tous les êtres humains, mais le terme direction ne peut pas être employé pour décrire l’écart entre deux points dans la société : pour aller de soi jusqu’à autrui, la direction suivie est en réalité l’inverse de celle pour aller d’autrui jusqu’à soi. Deuxièmement, même s’il existe bien une affinité entre la différence faits/valeurs, d’une part, et la différence soi/autrui, d’autre part, en quoi celles-ci seraient-elles semblables ?

22Nous pourrions, par exemple, imaginer que soi a des valeurs alors qu’autrui est factuel et socialement déterminé. C’est ainsi que pensent la plupart des chercheurs en sciences sociales. Ils rattachent les inégalités sociales au type d’environnement dans lequel les individus ont grandi et au type de famille dans lequel ils sont nés : ils dénoncent donc le caractère déterministe du système qui engendre ces inégalités. Autrement dit, ils décrivent les autres individus comme déterminés, ce qui doit expliquer le type d’existence mené. Simultanément, ces chercheurs vivent pourtant eux-mêmes leur propre vie de façon bien différente et continuent à faire le maximum pour garantir le bien-être de leurs propres enfants, pensant ainsi agir librement. Beaucoup estiment d’ailleurs qu’aider leurs enfants représente une valeur morale supérieure à celle qui consiste à réduire les inégalités sociales. De fait, ils considèrent que les autres personnes sont déterminées et qu’eux sont libres. Dans les nombreuses situations où deux groupes sont socialement définis en miroir, chacun des groupes voit en effet toujours ses propres actions comme des initiatives libres, conformes à des valeurs, contrairement à celles de l’autre groupe. Chacun des deux groupes présume que l’autre est mû par des intérêts spécifiques qui reflètent des déterminismes liés à la religion ou à la classe, ce qui l’a conduit à adopter des valeurs purement superficielles.

23Ici, soi est donc le domaine des valeurs tandis qu’autrui est celui des faits. Pourtant, l’inverse peut être démontré en faisant appel à d’autres exemples. Le romantisme repose sur l’idée que le monde dont je fais directement l’expérience est composé de faits, alors que le domaine d’autrui est celui des rêves. L’intrigue la plus courante dans les romans du xixe siècle, tels que Madame Bovary ou Anna Karénine, consiste en effet à décrire la façon dont un autrui rêvé se révèle progressivement être différent dans les faits. C’est également le fil directeur de la plupart des travaux historiographiques qui décrivent la rencontre entre l’Occident et le monde non-occidental, une tradition qui va du mythe du bon sauvage chez Jean-Jacques Rousseau au « paysan rationnel » de la théorie de la modernisation.

24Quand nous cherchons à comprendre autrui, nous partons donc du principe que nous savons comment séparer faits et valeurs. Cependant, rien n’est moins vrai puisque lorsque nous nous engageons dans une interaction avec autrui, la première difficulté à surmonter consiste justement à réussir à distinguer faits et valeurs dans ce que nous tirons de l’interaction : c’est-à-dire dans les perceptions, les actions et les mots qui émanent de cette autre personne. Cette distinction ne va pas de soi et nous devons nous-mêmes décider à quelle catégorie — faits ou valeurs — attribuer ces perceptions, ces actions et ces mots. Cela implique de nous poser ce type de questions : la réaction d’hostilité dont autrui a fait preuve à mon égard est-elle imputable à quelque chose que je lui ai dit ou fait (et dans ce cas, était-ce mon intention) ? Cette réaction provient-elle plutôt de la personnalité de cet individu et, si tel est le cas, celui-ci avait-il l’intention ou non de se comporter ainsi ? Existe-t-il un stéréotype à mon égard qui conduirait autrui à partir du principe que tout ce que je peux dire est malintentionné ou trompeur ? Ou bien autrui est-il en colère pour d’autres raisons et notre interaction serait alors tout simplement colorée par cette colère ? Examinant ces questions, nous constatons que nous essayons, à chaque fois, de classer les réactions d’autrui en deux catégories : d’une part, celles qui sont imputables à des faits et à des déterminations ; d’autre part, celles qui sont imputables à des valeurs et à des choix faits par autrui. Notre réaction dépend entièrement de cette entreprise de classification, tout comme celle d’autrui dépendra à son tour de la manière dont il aura classé nos comportements. Pourtant, durant l’interaction, nous sommes nous-mêmes presque incapables de distinguer, dans nos propres comportements et dans les émotions que nous ressentons, ce qui « relève du factuel » et est déterminé de ce qui « repose sur des valeurs » et est susceptible de faire l’objet d’un choix.

25En somme, l’organisation bipolaire de la temporalité facilite l’affinité entre, d’une part, la distinction entre faits et valeurs et, d’autre part, la distinction entre passé et futur. Néanmoins, une telle organisation est loin d’aller de soi lorsque nous appréhendons le présent en tant qu’espace social. Se pose en outre le problème de la distance sociale différentielle. À tout instant newtonien, je fais non seulement l’expérience des actions et des sensations situées à proximité immédiate de moi, dans le temps social et dans l’espace social, mais également d’actions et de sensations plus anciennes, qui émanent d’un autrui lointain. Pour m’atteindre, ces éléments lointains ont pris un certain temps newtonien : ces choses dont je fais l’expérience dans mon présent expérientiel ont donc en réalité été initiées en amont, dans un lieu lointain, par autrui. Cet autre fait peut-être lui-même l’expérience, en ce même moment newtonien, de choses que j’ai moi-même initiées il y a un certain temps, dans mon propre passé expérientiel. Autrement dit, en considérant des personnes situées très loin de moi dans l’espace social, nous pourrions émettre l’idée que je fais dans mon présent l’expérience de leur passé et qu’ils font dans leur présent l’expérience de mon passé. Inversement, mon présent influencera leur futur et leur présent influencera mon futur. Cette asymétrie réciproque peut être en partie réduite par le développement de moyens de communication toujours plus rapides, mais elle ne pourra jamais être abolie.

26Ainsi, le rapport entre faits et valeurs joue-t-il un rôle sensiblement différent dans le processus social selon que nous l’envisageons dans sa dimension temporelle ou dans sa dimension spatiale. Dans le premier cas, nous pouvons nous représenter un événement comme passant du statut de choix futur, reposant sur des valeurs, au statut de fait déterminant dans le passé. Dans le second cas, faits et valeurs sont organisés de façon bidirectionnelle. Faits et valeurs sont donc nécessairement combinés dans tout ce que nous exécutons ou disons, et dans tout ce que nous semblons être, notamment dans le cadre d’une interaction. En ce sens, le destin de cette interaction — son succès ou son échec — dépend de la façon dont chaque interlocuteur décrypte les comportements des autres et les décompose soit en faits soit en valeurs, afin d’atteindre un certain équilibre entre les deux parties qui rendra possible l’interaction. La prouesse que constitue un tel équilibre entre les deux pôles de l’interaction ne peut être accomplie que sur une période de temps : l’échange doit en effet durer suffisamment longtemps pour surmonter la confusion initiale qui résulte du décalage. Cette nécessité nous conforte encore davantage dans notre conception du présent comme épais.

  • 2 Voir ce que nous postulions à travers les exemples cités supra, p. 97.

27Se concentrer sur la dimension spatiale du processus social révèle en outre que les qualités de fait et de valeur ne sont en rien des propriétés intrinsèques de certaines choses (affirmations, revendications, actions, significations) ou de certains acteurs2. Il s’agit en réalité de la façon souple dont nous gérons le flux de stimulus qui nous assaille et que nous divisons en deux ruisseaux distincts. Le premier englobe les choses que nous traiterons ensuite comme des facteurs déterminants et irrévocables. Dans nos vies ou dans nos activités, ces éléments joueront peut-être le rôle de contraintes ou d’ouvertures, mais dans tous les cas, ils ne requièrent pas d’autres actions de notre part, si ce n’est de les prendre en compte. Le second ruisseau englobe les choses que nous traiterons ensuite comme des supports de valeurs, positives ou négatives : autrement dit, des choses à propos desquelles nous pouvons et nous devons agir.

Faits et valeurs en tant que processus

28Ces réflexions nous mènent à la conclusion suivante : la nature des faits et des valeurs est similaire. Tous deux sont des processus, mais de type différent. À tout moment, ils façonnent le processus social, produisant ainsi des choses qui ressemblent à ce que nous avons coutume d’appeler des faits et des valeurs. Cependant, la réalité du monde social ne se rapporte pas à l’existence d’événements qui ont pour propriété intrinsèque d’être un fait ou une valeur, ou encore une combinaison des deux. La réalité prend des formes différentes : tout d’abord, il y a notre présent de l’expérience, qui va perpétuellement de l’avant, et la tempête de neige qui, elle, est stationnaire. Les flocons représentent les valeurs qui tendent à devenir des faits : ils sont constamment ballottés, attirés vers le sol par le poids de nouvelles idées ou soulevés par les rafales de l’imagination. La réalité du monde social correspond au décryptage réciproque et asymétrique auquel se livrent entités sociales et acteurs sociaux lorsqu’ils interagissent les uns avec les autres. Le but de ce processus de décryptage, c’est d’amasser faits et valeurs en deux tas distincts de manière à pouvoir maintenir une interaction. Faits et valeurs ne sont pas des choses dotées de telle ou telle propriété, mais plutôt les résultats provisoires de différents types de processus : je les nommerai « faibrication » et « valeurisation ».

29À chaque instant, nous tentons de classer les perceptions, les actions et les événements du processus social en deux catégories : ceux que nous saisissons le mieux en tant que faits et ceux que nous saisissons le mieux en tant que valeurs. Ce faisant, nous nous appuyons bien entendu sur nos conceptions actuelles de ce que sont un fait et une valeur, c’est-à-dire de ce qui est déterminé et de ce qui reste ouvert à l’action. Ces conceptions, qui sont actuellement les nôtres, découlent du présent qui précède immédiatement celui dans lequel nous nous trouvons : elles y ont été déposées par les processus définis sous le terme d’historicalité. Autrement dit, notre présent n’est pas une page blanche. Tels des joueurs de carte, nous héritons d’une main qui peut être remodelée plus ou moins aisément en effectuant une ou plusieurs actions parmi les suivantes : nous pouvons nous défausser de certaines cartes ; nous pouvons transformer des cartes « faits » en des cartes « valeurs », et vice versa ; nous pouvons changer notre façon de valeuriser, etc. La plupart des « faits » d’aujourd’hui correspondent aux valeurs qui, dans le passé, ont été congelées temporairement. Réciproquement, la plupart des « valeurs » d’aujourd’hui sont simplement de nouvelles manières de remettre en cause les faits du passé. En d’autres termes, les processus de faibrication et de valeurisation réorganisent continuellement le présent, qui contient également tout ce qui reste de notre passé et ce qui est « anticipé » de notre futur. Nous-mêmes n’échappons pas à ce processus puisque nous sommes des lignages d’événements en son sein, et les événements que nous essayons de comprendre pourraient bien être des morceaux de nous-mêmes (par exemple, lorsque nous nous demandons : « Me suis-je comporté ainsi car j’y ai été contraint ou parce que je l’ai réellement choisi ? »). Ces événements font en outre l’objet de processus de faibrication et de valeurisation qui proviennent d’autres endroits du processus social et qui sont initiés par d’autres acteurs dans d’autres situations, etc.

30Prenons l’exemple concret de cette conférence. Pendant que vous m’écoutez parler, vous décomposez mes propos en deux catégories : ceux qui requièrent de vous une action ou un choix, sur le plan intellectuel, et ceux qui sont purement factuels. Certains d’entre vous auront déjà rangé dans leur esprit ma conférence tout entière à l’intérieur de telle ou telle catégorie, en fonction d’éléments « factuels » qu’ils croient savoir à mon sujet : je suis un homme, je suis américain, je m’intéresse à Kant, je n’utilise pas de PowerPoint, etc. Si vous avez classé ma conférence dans la catégorie des faits, vous êtes désormais libres de penser à tout ce que vous voulez : peut-être songez-vous au dîner qui vous attend ce soir, peut-être vous demandez-vous si votre fille est aussi malade qu’elle le prétend, ou peut-être encore évaluez-vous vos chances de passer le week-end à la montagne. Parmi vous, d’autres auront vu dans ma conférence une occasion très locale de faire un choix ou d’entreprendre une action. Pour ceux-là, les éléments que je viens d’énumérer peuvent avoir créé une occasion de faire un choix : « Ah, vous êtes-vous peut-être dit, le conférencier est un homme. Voyons s’il va nous dire qu’il est sur le point de révolutionner les sciences sociales. Ah non, il est un peu trop vieux pour cela, mais peut-être qu’il va complètement nous déprimer avec des histoires de fin du monde… Enfin, pourquoi faire des plans sur la comète ? Je n’ai qu’à attendre de voir si ce bla-bla d’universitaire a un sens et si je peux en tirer quelque chose. » En d’autres termes, vous venez pour assister à ma conférence et, alors que vous m’écoutez, vous passez votre temps à tourner mes propos dans tous les sens pour trouver une occasion d’agir. Ce faisant, vous traitez certains aspects de cette conférence comme des faits qui imposeront des contraintes ou qui serviront de guide à un choix qui se présentera dans le futur. Simultanément, vous traitez d’autres aspects comme la substance même de ces choix et, parfois, vous ne parvenez pas à organiser ces aspects en faits ou en valeurs. Ce processus, vous en êtes les acteurs ; vous le façonnez en privilégiant tel ou tel aspect en fonction du moment ou de l’objectif que vous poursuivez.

31Bien entendu, ce classement automatique de ma conférence en deux catégories — faits et valeurs — est un processus qui, lui-même, est localisé dans d’autres processus de faibrication et de valeurisation qui remplissent votre journée : un rendez-vous pris de longue date, l’espoir que vous exécuterez une partie de la montagne de travail qui vous attend, un engagement que vous avez pris et dont vous espérez réussir à vous défaire, une inquiétude que vous avez depuis longtemps à propos de vos parents… Vous pouvez réarranger les cartes afin de déployer vos processus de choix et obtenir le meilleur résultat possible, quel qu’il soit. Parmi ces cartes, beaucoup s’apparentent à des faits ou plutôt à des choses que vous estimez pouvoir être considérées comme des faits : par exemple, ce que signifie assister à une conférence, être étudiant, avoir une famille ou être communiste. Ces exemples constituent ce que les fonctionnalistes parsoniens auraient nommé des « rôles sociaux », alors qu’il s’agit en réalité de « choses que les gens traitent la plupart du temps comme des faits », des choses qui n’ont aucun lien avec des rôles ou des ensembles de règles. La seule raison pour laquelle ces choses se maintiennent dans le temps pourrait justement émaner des individus eux-mêmes qui les interprètent tels des faits. Pour ne plus considérer ces choses comme des faits, il suffirait que de nombreuses personnes s’accordent sur la façon de les changer : la facilité relative avec laquelle les rôles de genre ont été transformés au cours des quarante dernières années, alors même qu’ils étaient décrits comme des « performances de rôle » dans les cours d’introduction à la sociologie que j’ai suivis dans les années 1960, en est une illustration. Il en va de même des cartes « valeurs ». Il existe un ensemble de choses que nous traitons traditionnellement comme étant les principales occasions de faire des choix importants : avec qui se marier, quel métier choisir, sur quel sujet se spécialiser et ainsi de suite. Autant de choix qui sont censés nous préoccuper au cours de notre vie.

32L’exemple de ma conférence concernait une situation très locale, à la fois dans le temps et dans l’espace. Toutefois, les processus de faibrication et de valeurisation ont, selon moi, une portée beaucoup plus générale. J’entends par faibrication le processus qui produit la majeure partie de ce que les institutionnalistes ou les parsoniens baptiseraient des « structures sociales stables ». Quant au processus de valeurisation, il identifie les choses qui, à tous les « niveaux » possibles, peuvent devenir des changements. Je n’abandonne pas l’idée de présent précaire ni mon désaccord avec l’approche institutionnaliste. La stabilité apparente du processus social constitue toujours l’énigme à résoudre. Décrire ces deux processus comme opposés implique, pour que les humains puissent agir de concert dans le processus social, que nous nous accordions sur le fait que certaines choses sont stables, mais qu’un tel consensus est le fruit d’une activité incessante.

33Pour résumer, ces deux processus visent chacun des choses de nature différente. Le processus de faibrication cherche à solidifier, dans le flux du présent, un ensemble de choses qui sont (pour le moment) immuables, durables, reliées les unes aux autres par des formes de causalité ou d’autres types de régularité. Ce processus se révèle très complexe d’un point de vue logique. Il porte sur des choses qui peuvent être mesurées, dont les contours sont nettement définis, et tend en outre à imposer ses caractéristiques au flux du processus social. La faibrication discrétise, mesure, définit, pousse vers la cohérence. D’une certaine manière, ce processus se rapporte à la connaissance plutôt qu’à la volonté. Nous pourrions penser qu’il s’agit de science. Pourtant, puisque ce processus s’intéresse parfois aux choses manifestement ambiguës et indéterminées pour les clarifier et les définir de force, il ne peut être qualifié d’« objectif » ou de « scientifique ». Ici encore, nous devons nous garder de limiter la réalisation du processus de faibrication à l’esprit des individus. Il opère également dans : l’historicalité — ce qui est mesurable est plus aisé à enregistrer et à conserver ; l’interaction — un consensus sur une chose peut s’obtenir plus facilement lorsque sa définition est claire, ce qui a néanmoins parfois pour corollaire l’apparition de malentendus, étant donné que l’accord peut reposer sur des bases erronées ; la possibilité de transposer en loi ce qui est clairement défini et peut donc davantage servir de fondement à toutes sortes de contrats ou d’accords formels.

34Le processus de valeurisation, lui, s’efforce de canaliser le flux du présent pour qu’il prenne la forme d’options et de possibilités ; autant de choses susceptibles d’être, en principe, le support d’actions. En matière de valeurisation, qu’il s’agisse de faits clairement définis ou de chimères, ce qui ne peut être support d’actions ne représente aucun intérêt. Ce processus peut porter sur des choses qui ont été transformées en faits : dans ce cas, ces dernières ne constituent rien d’autre que des prérequis, des contraintes ou des ouvertures éventuelles qui pèsent sur les différents choix possibles. Le processus de valeurisation cherche à tirer du processus social un ensemble d’objets qui peuvent provoquer des actions ou des décisions, ainsi que l’ensemble des entités, des structures et des prérequis qui déterminent notre capacité à entreprendre ces actions et à prendre ces décisions. Les matériaux qu’il assemble peuvent être continus ou discrets, mesurables ou non, clairement définis ou flous. À l’instar de celui de faibrication, le processus de valeurisation est cohérent, mais différemment. Rappelons que, dans le processus de faibrication, la cohérence, c’est celle de la logique, de la classification, de la mesure et de la précision, de la subsomption et de l’abstraction ; elle repose sur une logique hiérarchique d’ordonnancement. Étant donné le caractère très divers des matériaux avec lesquels travaille le processus de valeurisation, la cohérence qui le caractérise est d’une tout autre nature. Ce processus s’intéresse à des choix qu’il organise, dans sa dimension la plus abstraite, selon plusieurs modes : classer et préférer ; tenir pour égal ou ne pas avoir de préférence ; préférer laisser en suspens. La question de la cohérence s’avère donc ici bien plus complexe que dans le cas de la faibrication. En outre, chaque entité du processus social peut privilégier son propre mode pour parvenir à la résolution d’un conflit entre différentes valeurs.

35Dans le processus de faibrication, les valeurs ne constituent implicitement pas un simple résidu, c’est-à-dire toutes les choses qui ne peuvent pas être transformées en faits : nous l’avons constaté chez Weber et Durkheim. De la même façon, le processus de valeurisation définit implicitement certaines choses comme « ne constituant pas des supports fructueux de choix » et donc comme des faits. Cependant, tels que je conçois ces deux processus, il n’y a pas de raison que les résidus générés par l’un représentent la matière principale de l’autre, et vice versa. Il s’agit tout simplement de processus de type différent, n’ayant éventuellement pas la même structure ou la même logique.

36Peut-être vous dites-vous que ce modèle à deux processus est encore un modèle destiné à expliquer les logiques qui conduisent l’attention à se déplacer, dans une interaction, de l’un à l’autre des protagonistes. De manière plus générale, vous y voyez possiblement un énième exemple de posture constructiviste. Au fond, mon modèle est beaucoup plus complexe. Premièrement parce que, tels que je conçois ces processus, ils n’impliquent pas que les « rôles » ou les intérêts soient clairement hiérarchisés. La façon dont les faits sociaux sont subsumés n’obéit pas à une hiérarchie figée et je ne pars pas du principe que les valeurs peuvent être généralisées : de multiples décryptages sont permis en fonction des individus, des intérêts qu’ils poursuivent et des situations dans lesquelles ils se trouvent. Lorsqu’un individu se demande quelle carte jouer parmi celles qu’il tient entre les mains, il existe peut-être des règles à portée plus générale concernant les précautions à prendre dans les classements, la fréquence à laquelle opérer des changements, le moment et la manière de se mettre à jour ou de prêter attention à d’anciens « faits » ou d’anciennes « valeurs », la constance dont il faut ou non faire preuve dans ses choix au cours du temps et en toute situation, etc. En réalité, les règles varieront selon les individus, mais pourront aussi être communes à divers groupes dans la société. Cependant, aucune organisation hiérarchique n’est donnée d’emblée.

37Deuxièmement, toutes les règles à suivre en matière de faibrication, de valeurisation ou de combinaison des deux évoluent elles-mêmes constamment. Elles sont susceptibles de bouger et de varier, et leur reproduction au cours du temps dépendra non seulement de la mémoire et de la personnalité des individus, mais aussi des réseaux d’inter­action dans lesquels ils sont pris et au cœur desquels ils s’échangent des choses qui peuvent être faibriquées ou valeurisées. La manière dont ces réseaux s’agencent actuellement et la façon dont les interactions en leur sein renforcent ou non la configuration actuelle des processus de faibrication et de valeurisation, voilà ce qui régit la persistance dans le temps de toute configuration particulière de ces deux processus.

38Quant à l’idée que mon modèle puisse n’être qu’un accroc mineur dans l’étoffe du constructivisme social, dont la première formulation théorique complète remonte à l’ouvrage vieux d’un demi-siècle de Peter L. Berger et Thomas Luckmann, je ne le crois pas non plus. En effet, je ne conçois pas la faibrication et la valeurisation comme des processus réciproques — tels que l’étaient la routinisation et la légitimation chez Berger et Luckmann —, mais comme des activités de type distinct, qui ne s’excluent pas l’une l’autre et qui se chevauchent potentiellement. D’autre part, contrairement aux phénoménologues pour qui tout phénomène est ancré dans l’expérience qu’en fait l’individu, j’établis un lien entre la société et l’individu en les considérant tous les deux comme des lignages construits au fil du temps, à partir de la même unité de base qu’est l’événement. Ces événements proviennent et sont générés en partie par les processus de faibrication et de valeurisation : il n’y a donc pas de sens, selon moi, à distinguer différents niveaux s’agissant de la société et de l’individu. Ensuite, à l’inverse des versions les plus radicales du constructivisme, je reconnais sans détour que l’apparence de stabilité est très fréquente au sein du processus social et qu’il faut comprendre pourquoi ; et ce sans me rabattre sur la solution de facilité qui consisterait à chercher des exemples pour démontrer que cet équilibre est possiblement plus précaire qu’il ne le paraît. Plus généralement, les prémisses classiques du constructivisme ne reposent pas sur une philosophie de l’histoire clairement définie, élément essentiel de ma théorie processuelle. Voilà pourquoi les concepts d’« historicalité » et d’« anticipation » revêtent pour moi une telle importance.

La dimension morale du processus social

39Avant de conclure, je souhaiterais généraliser encore davantage. Lorsque je fais appel aux processus de faibrication et de valeurisation, ce n’est pas uniquement pour décrire le processus social sur un plan empirique : le contenu de ces concepts implique précisément que je me place à la fois sur un plan empirique et sur un plan moral. Après tout, en disant qu’à tout moment ces deux processus s’entremêlent, je m’attaque bien à la distinction kantienne des faits et des valeurs. Ainsi, pour utiliser la terminologie kantienne, ces deux processus doivent être sous-tendus simultanément par une description empirique fidèle du fonctionnement du processus social et par une prise de position morale quant à ce que ce processus social devrait être. De fait, ma démonstration tente de résoudre l’antinomie kantienne du déterminisme et du libre arbitre en procédant différemment. Plutôt que de m’attacher à développer la distinction entre faits et valeurs sur le plan de la logique, je la conçois comme une mise en tension du présent que nous vivons, et ce de manière dynamique. Nous vivons les faits et nous vivons les valeurs ; par conséquent, c’est dans les règles à suivre en matière de faibrication, de valeurisation et de leur combinaison que réside la « morale vraie » au sens d’Emmanuel Kant ou de Leo Strauss. Autrement dit, dans un système processuel, il ne peut y avoir de morale définie une fois pour toutes. Celle-ci provient strictement des règles que nous suivons dans le cadre du processus consistant à entreprendre les changements qui transforment un présent en un autre présent ; donc dans celles qu’il faut suivre en matière de faibrication et de valeurisation.

40Cette position est une « critique » au sens kantien du terme. J’ai défendu l’idée selon laquelle faits et valeurs sont eux-mêmes produits par des processus qui fonctionnent de manière continue. J’ai également démontré que ces processus ne sont pas organisés de façon hiérarchique et que leur fonctionnement (comment poser ses cartes lorsqu’il s’agit de jouer à vivre dans le présent) évolue à mesure que le processus social avance. Cela signifie que, d’un point de vue logique, une morale vraie prenant la forme d’un impératif catégorique peut se trouver uniquement dans les règles à suivre pour transformer les processus de faibrication et de valeurisation eux-mêmes. En d’autres termes, dans un tel système, la morale vraie réside dans les règles à suivre pour modifier celles auxquelles vous obéissez dans vos processus de faibrication et de valeurisation. Ne pouvant détailler ici en quoi consistent ces règles — il faudrait y dédier un livre entier —, je me contenterai de répéter ce point crucial de mon raisonnement, à savoir que s’il existe une morale vraie, ses règles peuvent être strictement celles qui définissent la marche à suivre lorsque nous voulons modifier la manière toujours changeante dont nous approchons les faits et les valeurs.

41Sur ce point, comparer ma position avec la théorie politique contemporaine et sa conception générale du fondement de la morale s’avère instructif. Dans le monde occidental actuel, la théorie politique répond le plus souvent à une orientation libérale et contractualiste. Elle postule que la société repose sur un contrat établi par les membres d’un groupe, généralement nommé « peuple ». Ce contrat divise le monde en deux : d’un côté, un domaine public où règne une parfaite égalité entre les individus ; de l’autre, un domaine privé où l’inégalité prévaut. Le domaine public est un idéal immuable, qui apparaît notamment chez Strauss. Nous pouvons modifier la forme que prend notre quête de la volonté générale, mais son existence et sa vertu n’est jamais remise en question. Par conséquent, il s’agit avant tout de trouver le moyen d’empêcher l’inégalité du domaine privé de peser indûment sur la volonté générale. Au-delà de cette division privé/public, une liste d’interdits absolus structure le contractualisme — un domaine très restreint composé d’actes (crimes, trahisons, génocides, etc.) qui sont absolument interdits dans un État ou dans un monde construit de manière contractualiste.

42Cette liste d’interdits absolus pose un problème fondamental à ma théorie. Le processualisme repose en effet sur une conception du changement comme réalité empirique première : inévitablement, de nouveaux interdits finiront donc par s’ajouter à la liste tandis que d’autres disparaîtront. Plus généralement, mon raisonnement implique que nous nous libérions en pratique de ce modèle contractualiste certes admirable, mais immuable. Le monde change et le contractualisme lui-même risque de ne pas durer. Lorsqu’il s’agit de penser les faits et les valeurs, le cadre théorique doit donc tenir compte de cette réalité et en assumer les conséquences. Autrement dit, ce cadre doit permettre de penser une morale qui soit toujours vraie, indépendamment du contenu que pourra prendre notre théorie politique ou du type de régime dans lequel nous nous trouverons. Une fois que nous avons admis que la société subit un mouvement perpétuel, le champ des possibles nous apparaît comme immense. Une société donnée peut connaître des réalités très différentes — pour certaines atroces. Nous savons d’ailleurs que nos sociétés ont connu de telles situations ; d’où la nécessité d’une forme de morale qui s’y applique également, de sorte à pouvoir en sortir aussi vite que possible. Cependant, au fur et à mesure que le processus social évolue, nous oublions notre passé et la liste des situations interdites finit par être altérée. Les réalités changeantes d’un point de vue empirique, mais que nous désignons toutefois sous le même terme — à savoir démocraties —, en sont un exemple que trop familier.

43Adopter une moralité processuelle offre un avantage certain par rapport à la perspective contractualiste : nous pouvons en effet imaginer des règles qui couvriraient un éventail beaucoup plus large de situations dans lesquelles la société pourrait se retrouver en termes de morale. Il nous faut néanmoins tout tenter pour conserver les réussites fondamentales du modèle stable que représente le contractualisme tel qu’il a été théorisé par les contemporains de Kant. L’une de ces réussites, c’est précisément cette liste d’interdits absolus.

44Qu’est-ce qui garantit, dans mon système théorique, qu’une morale existe bel et bien ? C’est-à-dire une morale qui aspire à garantir ce que nous considérons généralement comme bénéfique : les comportements prosociaux et altruistes, l’État de droit, la croyance en la dignité de la personne humaine, le fait de se montrer responsable à la fois vis-à-vis du passé et du futur et, en même temps, de prendre soin de notre présent. Dans mon œuvre théorique, je pense que cette garantie qu’il existe une morale vraie repose, en définitive, sur un constat : celui que la personnalité et même le for intérieur d’un individu proviennent principalement de l’expérience qu’il fait du monde social. Cette formulation est provisoire car je n’ai pas encore trouvé de solution satisfaisante à ce problème. Je suis conscient que, si mon ambition véritable est d’inventer une position morale et pas simplement d’en proposer une nouvelle analyse empirique, il me faudra trouver une solution qui ressemblera au constat que je viens de partager. Malheureusement, le temps qui m’est ici imparti ne me permettra pas d’être plus précis.

Conclusion

45Lors de ce cycle de conférences, j’ai cherché à mettre en lumière les difficultés que recèlent non seulement la conception kantienne des faits et des valeurs, mais aussi les alternatives formulées ultérieurement, en réaction à Kant, par un certain nombre de sociologues classiques. Kant avait lui-même compris que sa position était menacée par les preuves empiriques de l’évolution de la morale au cours du temps. Pour résoudre ce problème, il formula un impératif catégorique faisant de la morale un énoncé purement formel, dont la validité dans le monde social vaudrait en tout temps, en tout lieu et en toutes circonstances. Chacun à sa manière, ni Marx ni Weber ne se sont départis du cadre kantien. Marx n’a pas réussi à résoudre le problème de la liberté humaine et Weber n’a pas su réconcilier objectivité et morale en les concevant comme des idéaux indépendants et contradictoires. Durkheim a répondu sans détour à Kant, mais s’est trompé en pensant que ce dernier s’était contenté de postuler une nouvelle forme de métaphysique. Il a donc essayé de déplacer l’argument kantien « de la transcendance à la nature » — selon ses propres termes —, mais a en réalité involontairement reproduit l’analyse kantienne en faisant du social sa nouvelle métaphysique transcendantale. Sur le plan de la nature, Durkheim s’est borné à réduire le périmètre de la morale à tout ce qu’un questionnaire définit comme tel. Cependant, il n’a clairement pas fait sienne cette définition.

46Ma stratégie n’entend pas éviter une pensée historique ; elle cherche précisément à prendre cette dimension à bras-le-corps afin de mieux concevoir les faits et les valeurs, c’est-à-dire à reconnaître que ceux-ci sont en partie intégrés au flux de l’expérience de l’histoire elle-même, à la fois à travers le temps et l’espace social. Intervenant dans le processus de vivre dans le présent, les processus de faibrication et de valeurisation ont donc une dimension universelle puisque nous vivons toujours dans le présent, quel que soit l’emplacement de ce présent dans le flux du temps newtonien. Des idéaux moins abstraits dans leur logique que ceux de Kant peuvent par conséquent être proposés. Bien qu’ils prennent en compte le caractère changeant du contenu des valeurs dans une société — une réalité qui a tant dérangé Durkheim —, ces idéaux pourraient être intemporels. À travers ces idéaux, j’adopte une véritable position morale à propos de la philosophie de l’histoire. En revanche, en optant pour une ontologie du processus social fondamentalement processuelle, c’est-à-dire en m’éloignant du Kant théoricien des trois Critiques pour me rapprocher du Kant plus pragmatique de l’Idée d’une histoire universelle, j’ouvre la voie à une nouvelle approche du problème des faits et des valeurs. Celle-ci permet de mieux comprendre les cas concrets qui posent cette question des faits et des valeurs : par exemple, le fait que les universitaires se soient considérablement politisés au cours des quarante dernières années, l’évolution des rôles de genre ou encore la tentative visant à imposer au reste du monde le contractualisme comme système politique universel. Je défends l’idée que de tels changements se produisent tout le temps et que nous devons trouver le moyen de les engendrer, les vivre et les diriger afin qu’ils répondent au mieux à des critères moraux pour le changement. Parallèlement, ces nouvelles règles pour modifier la façon dont nous faibriquons et valeurisons devront conserver l’essentiel des atouts propres aux approches préexistantes, notamment ceux du contractualisme.

47Cette nouvelle perspective a bien d’autres tâches à accomplir : c’est la raison pour laquelle je ne proposerai pas, ici, de critères en tant que tels. J’ai détaillé, à d’autres occasions, les formes diverses qu’ils peuvent prendre en termes de résultats souhaitables pour la société et je finirai par les rassembler dans un livre. En l’état, peut-être ce cycle de conférences m’aura-t-il permis de prouver qu’il est possible d’envisager le problème des faits et des valeurs à nouveaux frais. Il s’agit de se débarrasser de l’ontologie figée qui a si longtemps caractérisé la pensée juridique et politique occidentale, pour aborder la question des faits et des valeurs à partir du postulat que tout est en perpétuelle transformation.

48Si cette perspective nous met en difficulté parce que nous ne sommes plus en terrain familier, je pense qu’elle possède néanmoins deux atouts : elle est plus réaliste d’un point de vue empirique — et plus solide d’un point de vue factuel — et elle dispose d’une supériorité morale à long terme. Le parcours à accomplir entre la société dans laquelle nous sommes et une société viable, juste et humaine, sera long et semé d’embûches. Lorsque nous y parviendrons, le processus social poursuivra en effet son mouvement de renouvèlement et de transformation de manière continue. D’ici là, nous devrons regarder en face une humanité dont les divisions sont nombreuses et qu’aucune valeur partagée ne fédère — à supposer qu’il soit possible que l’humanité puisse être véritablement unie autour de valeurs partagées. Si des règles morales peuvent nous guider sur ce parcours difficile, celles-ci doivent régir la façon dont nous modifions sans cesse les faits et les valeurs de la société, quel que soit le présent dans lequel nous évoluerons ; l’enjeu étant ici de trouver comment le faire d’une manière juste. Cette manière doit non seulement se montrer juste vis-à-vis des vivants, mais aussi de ceux qui ont vécu, qui vivent en ce moment et qui vivront un jour. Une montagne de travail intellectuel — et moral — se dresse donc devant nous. Qu’attendons-nous pour nous y atteler ?

Notes

1 Voir supra, la deuxième conférence « Marx et Marshall : de l’historicisme au choix ».

2 Voir ce que nous postulions à travers les exemples cités supra, p. 97.

© Collège de France, 2020

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