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Faits et valeurs

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Andrew Abbott

Durkheim contre Kant : de la transcendance à la nature

Première conférence

Texte intégral

Introduction

1Donner un cycle de conférences au Collège de France : voilà un constat tout autant qu’une obligation. C’est un constat car je passerai trois semaines à Paris à la fin du mois de mai et que j’y donnerai un cycle de conférences. C’est une obligation car, dans ce cycle de conférences, je devrai me montrer à la hauteur de mes glorieux prédécesseurs : Jules Michelet, Henri Bergson et tant d’autres. La situation est donc la suivante : d’une part, un simple constat — donner quelques conférences — et, d’autre part, une obligation — pour quelqu’un qui croit en l’excellence du Collège de France, il faut se montrer à la hauteur de ses valeurs. C’est ce contraste entre les faits et les valeurs, entre ce qui relève de l’empirique et ce qui relève du normatif, qui sera au cœur de ces quatre conférences.

2Ce thème a fait l’objet de multiples réflexions philosophiques. Les trois Critiques d’Emmanuel Kant en forment les fondations. Ce dernier a en effet travaillé sans relâche à formuler cette question de manière claire et précise. Par conséquent, je me propose, dans les trois conférences à venir, d’examiner la façon dont plusieurs théoriciens du social ont analysé ce dualisme entre faits et valeurs, tel qu’il a été formulé par Kant. La quatrième conférence sera l’occasion de prendre à mon tour position sur ce sujet.

3Je commencerai donc par Kant en commentant les concepts et arguments qui constituent l’ossature de ses trois Critiques. Après avoir résumé la perspective kantienne, je me tournerai vers Émile Durkheim qui, tout au long de son œuvre, a engagé de manière explicite le dialogue avec Kant. En remplaçant le concept kantien éminemment logique de « transcendance » par son propre concept de « forces sociales », Durkheim a répliqué l’analyse de Kant, mais l’a appliquée empiriquement. Cependant, tout comme Kant, il souhaitait conserver l’autonomie de la morale tout en maintenant simultanément l’autorité absolue de la science.

4La lecture critique par Durkheim des théories kantiennes est à mettre au crédit de sa découverte de l’école historique allemande. Celle-ci ayant montré que la morale avait varié selon le lieu et l’époque, la possibilité même de l’universalisme tel que formulé par Kant s’en trouva détruite pour Durkheim. Dès lors, ce dernier se fit historiciste. Bien que Durkheim ait lentement dérivé vers une analyse fonctionnaliste, même son livre intitulé Les Formes élémentaires de la vie religieuse partait du principe qu’une religion originelle, unique, aurait au cours de l’histoire progressivement donné naissance à toutes les autres formes ultérieures de religion. Néanmoins, en mêlant ainsi fonctionnalisme et historicisme, Durkheim a, selon moi, non seulement manqué un certain nombre d’éléments importants dans le débat qui oppose faits et valeurs, mais il a également plus généralement contourné les questions de fond soulevées par l’approche historiciste.

5Dans mon analyse de l’historicisme, je prends implicitement pour exemple Karl Marx. Certes, la théorie marxiste a montré sa force pour expliquer le passé, mais sa conception du futur s’est révélée faible. La déliquescence de l’État y est sous-théorisée et la révolution universelle n’est jamais advenue. Cet échec à penser le futur semble constituer une faiblesse fondamentale de l’historicisme. C’est pourquoi ma deuxième conférence s’efforcera de contraster cette approche non seulement avec les travaux de penseurs anti-historicistes comme Leo Strauss, mais également avec ceux d’économistes comme Alfred Marshall, dont les Principes d’économie politique se détournent d’une explication des faits du passé pour systématiser les choix que nous faisons et à travers lesquels nous dessinons un futur.

6L’analyse de ces trois positions conduit à envisager l’histoire d’une façon différente, à savoir sous le prisme du processualisme. Le processualisme est une approche qui se situe dans le présent, c’est-à-dire là où toutes les actions humaines sont accomplies. L’historicisme, la théorie du droit naturel et l’économie traitent certes du présent, mais suivant des logiques analytiques qui sont propres à chacune de ces approches. Dans la démarche historiciste, ce qui compte, c’est la manière dont le présent regarde le passé comme dans un rétroviseur. En économie, nous pourrions dire que c’est l’inverse : ce sont les conséquences du présent sur le futur qui importent. Enfin, ce sont les caractéristiques inhérentes au présent en tant que tel que la théorie du droit naturel cherche à saisir. C’est donc bien vers le présent que ces trois approches convergent, mais ce présent n’est pas synonyme d’instantané. Au contraire, ce présent se prolonge, ou bien, pour reprendre le terme que Bergson utilise pour qualifier la durée, il est épais.

7Armé de cette conception revue et corrigée de l’ontologie et des dynamiques du monde social, je reviendrai dans ma troisième conférence sur la question des faits et des valeurs. Je me demanderai alors comment l’approche processualiste permet de rendre compte de cette question. Pour prendre un exemple clair, je discuterai les deux célèbres conférences de Max Weber sur Le Savant et le Politique (1919). Ces deux textes ont pour objet le contraste entre, d’un côté, les faits et le savoir, et de l’autre, les valeurs et la politique. J’illustrerai alors le raisonnement sur lequel j’aurai achevé ma deuxième conférence en analysant le contexte dans lequel ont été prononcées ces deux allocutions, ainsi que leur argument. Nous verrons comment chacune de ces deux conférences données par Weber s’inscrit dans un présent bien spécifique, un moment particulier, et qu’en réalité l’histoire n’est rien d’autre qu’un enchaînement de moments, et non le récit fluide que fait Marx, en brillant historiciste qu’il est, des conséquences produites par de grandes forces sociales.

8L’analyse de ces deux textes de Weber me permettra de prolonger l’argument de ma deuxième conférence, à savoir que parler de faits et parler de valeurs ne reviennent pas à parler des mêmes époques. Lorsque nous nous représentons le passé, ce sont les faits qui dominent car ils constituent l’essence même de toute explication. En revanche, ce sont les valeurs qui dominent dans nos représentations du futur et qui guident nos choix. Ces choix font advenir le futur, qui n’était jusqu’alors que possibilité : ce futur prend d’abord la forme d’événements dans le présent, puis finit par se transformer en faits du passé. Notre analyse de l’historicisme nous conduit ainsi à réévaluer le rapport entre faits et valeurs. S’intéresser aux faits ou s’intéresser aux valeurs ne sont alors que des façons différentes d’interpréter le monde social, reposant soit sur l’explication du passé soit sur l’anticipation de choix futurs. Cette interprétation prend place dans un présent épais, un présent qui se prolonge. En effet, l’approche historiciste, bien que portant principalement sur le passé, est logiquement contrainte de prolonger son analyse dans le futur proche, tandis que les approches en termes de choix reposant sur des valeurs, bien que portant principalement sur le futur, doivent nécessairement tenir compte du passé immédiat.

9Le passé et le futur se superposent donc dans le présent, lequel est le cadre d’un processus social, processus qui met en jeu des faits et des valeurs simultanément. Aussi notre quête des faits est-elle sûrement guidée par des valeurs et la mise en pratique de ces valeurs contrainte par les faits. C’est pourquoi ma quatrième conférence défend l’argument suivant : vivre dans le présent est un processus qui implique immanquablement de composer à la fois avec des faits et avec des valeurs. Or, si l’analyse kantienne suggère que la raison théorique, qui porte sur les faits, et la raison pratique, qui porte sur les valeurs, reposent toutes deux sur des idéaux indépendants tout à fait admirables, une telle analyse se fonde néanmoins sur un postulat, qui conditionne sa validité. Ce postulat, qui est à l’origine du raisonnement kantien, c’est celui de l’universalité. En me plaçant sur le terrain du processualisme, je tâcherai de démontrer qu’un tel postulat est préoccupant en ce qu’il s’appuie bien trop sur une conception linéaire du progrès universel. De plus, ce postulat, dans son obsession pour les jugements formels et a priori, ignore tout contenu empirique. Il crée de purs idéaux opposés les uns aux autres, qui nous laissent dans l’incapacité de comprendre et de contrôler les activités humaines qui ne remplissent pas les critères rigoureux définis par Kant. En bref, je défendrai l’idée que l’opposition forte entre faits et valeurs est elle-même le produit contingent de dynamiques historiques et que toute théorisation sérieuse du monde social doit prendre en compte la façon dont nous pensons et agissons dans un présent donné. C’est sa troisième Critique que Kant aurait dû écrire en premier.

10Voilà donc résumées les quatre conférences. Dans la première, deux tâches nous incombent d’abord. Il faut d’une part établir la position de Kant sur la question des faits et des valeurs, puis examiner la façon dont Durkheim y a répondu. Je m’attellerai à décrire avec une certaine précision la position de Kant, non seulement parce qu’elle constitue la prémisse de tout le raisonnement qu’il développe ensuite à propos des faits et des valeurs, mais également parce que, comme je viens de le suggérer, la façon dont Durkheim attaque la position de Kant revient en grande partie à réitérer l’argumentaire de ce dernier. Néanmoins, Durkheim décale cet argumentaire d’« un cran vers le bas », ce qui le rapproche de la sensibilité des philosophes du xixe siècle.

La position de Kant

11La position de Kant sur la question des faits et des valeurs peut être décomposée en trois phases, qui correspondent peu ou prou à ses trois Critiques. La première phase se déploie dans la Critique de la raison pure, dont le but est de mettre au jour ce qui fonde, justifie et limite la connaissance scientifique. La question suivante émerge au cours de cette première Critique : une fois établi que la détermination causale peut faire l’objet d’une connaissance scientifique, reste-t-il une possibilité pour les humains d’agir librement ? Kant répond à cette question en laissant ouverte la possibilité d’une telle liberté, mais avec un certain nombre de restrictions. Il développe cet argumentaire dans une deuxième phase, qui est celle de la Critique de la raison pratique. Celle-ci érige en tout point la raison morale en égale de la raison théorique. À cette étape du raisonnement, c’est surtout de façon abstraite que ces deux formes de raison sont liées l’une à l’autre, si bien que dans une troisième phase — celle de la Critique de la faculté de juger —, Kant s’échine à les concilier de façon plus concrète. Pour comprendre dans toute sa subtilité la façon dont Kant se positionne vis-à-vis de la question des faits et des valeurs, il faut bien comprendre chacune de ces trois phases.

12Dans la première phase, la tâche principale de Kant est de justifier de manière philosophique la possibilité d’une connaissance objective. Ce n’est qu’alors que la possibilité pour les humains d’agir librement conformément à des valeurs commence à poser problème, précisément parce qu’elle semble incompatible avec la façon dont Kant théorise la connaissance objective. Pour résumer, sa réponse consiste à dire que nous ne pouvons pas savoir de manière objective si la liberté existe ou non, mais que ce postulat est absolument nécessaire pour penser et agir dans le monde. Derrière cette position en apparence simple se cache cependant un raisonnement complexe et, sans examiner cette complexité, nous n’avons aucune chance de saisir les tenants et les aboutissants de la controverse engagée par Durkheim avec Kant.

13Kant démontre tout d’abord que pour apporter la preuve de l’existence de la connaissance objective, nous ne pouvons que nous appuyer sur la logique, et sur la logique seulement. Au quotidien, notre connaissance vient a posteriori, c’est-à-dire qu’elle découle de l’expérience. Analyser cette connaissance a posteriori ne nous dit que peu de chose, puisque les circonstances particulières dans lesquelles ce savoir est produit peuvent avoir des effets sur son contenu. C’est pourquoi, avant tout, nous devons poser la question suivante : quels critères logiques doit remplir un mode de connaissance pour être indépendant de toute expérience ? Ces critères logiques, qui sont vrais par définition, tout comme leurs conséquences, sont qualifiés d’a priori. Kant parle de monde « transcendantal » pour qualifier ce monde a priori. C’est le domaine de la logique pure. Kant n’utilise pas le terme transcendant comme synonyme de métaphysique : il l’emploie pour désigner des choses qui existent, mais qui ne se livrent pas à la perception sensible. Cette distinction est subtile et elle a échappé à beaucoup de commentateurs, Durkheim ne faisant pas exception.

14Kant se rend bien compte qu’il serait vain, voire tautologique, de limiter son analyse aux définitions et aux relations internes au processus de connaissance lui-même. Ce qui l’intéresse davantage, c’est de mettre au jour les propriétés de notre connaissance substantive, et même d’en explorer le contenu, mais à la stricte condition que ces propriétés et ce contenu soient intégralement déduits des aspects a priori de notre mode de connaissance. Ces déductions, qui portent sur les propriétés et les limites de notre connaissance, sont qualifiées par Kant de « synthétiques ». Par cet adjectif, Kant insiste sur le caractère réel, et non plus tautologique, du contenu de ces déductions. Ainsi, les mathématiques et la logique sont deux modes de connaissance dont les contenus sont largement a priori, tout en étant simultanément synthétiques. Il s’agit pour Kant des principaux exemples de ce que constitue la connaissance objective.

15Cette connaissance synthétique a priori est discutée en trois étapes dans la Critique de la raison pure. En premier lieu, Kant décrit le temps et l’espace comme des postulats « esthétiques » sans lesquels aucune intuition sensible, même la plus simple, n’est possible. En deuxième lieu, il démontre qu’il est en réalité impossible de réfléchir à l’expérience sans certaines « catégories » telles que la négation ou la causalité. Par conséquent, de telles catégories sont nécessairement synthétiques a priori. De plus, puisque toute véritable expérience est nécessairement médiée par les catégories et les intuitions (précatégorielles), notre connaissance n’a accès qu’aux images sensibles, à un reflet des choses (Kant parle de « phénomènes », opposés aux « noumènes »). Nous pouvons faire l’hypothèse que ces choses existent en soi, mais nous n’y avons pas accès en tant que telles. Comme le dit Kant, nous pouvons les penser, mais pas les connaître. Ainsi, selon lui, le monde de la connaissance est divisé en deux : d’une part, un domaine empirique des images sensibles, qui sont les choses auxquelles nous avons accès à travers la médiation du temps, de l’espace et des catégories de l’entendement ; d’autre part, un domaine transcendantal, qui comprend les choses-en-soi (que nous pouvons penser, mais pas connaître) et les quelques éléments que nous pouvons en réalité connaître via un raisonnement synthétique a priori. Ces éléments, auxquels nous pouvons arriver par une série de déductions, ne comprennent néanmoins ni Dieu, ni la liberté humaine, ni la loi morale.

16Enfin, Kant affronte les antinomies soulevées par sa théorie. La troisième de ces antinomies consiste à savoir si les humains possèdent la liberté d’agir conformément à des valeurs. Cette liberté ne fait aucun doute pour Kant. Cependant, parmi les catégories de l’entendement se trouve celle de la causalité. Or, si la connaissance objective est de l’ordre du possible, il en va alors de même pour la connaissance de la causalité. Par conséquent, l’origine de toute action est, en principe, entièrement déterminée et l’idée même de responsabilité en perd alors tout son sens.

17Bien qu’elle fît l’objet d’amendements et de développements ultérieurs, la première réponse que Kant apporta à cette question reste jusqu’à aujourd’hui d’une importance cruciale. Son raisonnement s’appuie sur la prémisse, préalablement démontrée, selon laquelle nous n’avons accès qu’aux images sensibles, et non à la connaissance des choses-en-soi. De plus, poursuit-il, nous ne pouvons en réalité pas saisir l’intégralité des causes qui régissent le monde des images sensibles. C’est pourquoi notre raison a priori se contente de créer de toute pièce l’idée selon laquelle certaines chaînes de causalité pourraient s’initier de manière spontanée (dans le cas contraire, nous pourrions remonter à l’infini depuis un présent donné et arriver ainsi à une cause première, ce que Kant trouve fondamentalement absurde). Cette origine spontanée de la causalité constitue une liberté. Cependant, la « liberté » est un concept de la pratique, c’est-à-dire qu’il est en lien avec l’action plutôt qu’avec la pensée. La liberté est également transcendantale en ce qu’elle constitue une idée a priori qui découle de l’exercice de la raison pure. Puisqu’elle est transcendantale, elle peut être pensée, mais pas perçue à travers les concepts de « temps » et d’« espace » ou les catégories de l’entendement. De ce fait, la liberté ne peut pas faire l’objet de connaissance. En revanche, comme nous l’avons vu, les images sensibles, elles, peuvent faire l’objet de connaissance. Or, puisque ces images sensibles sont régies par la causalité, la connaissance objective ordonne nécessairement ces images sensibles le long d’une chaîne de causalité, chacune étant la cause de la suivante. Le résultat de ce raisonnement, c’est que nous pouvons nous tromper de cible lorsque nous cherchons à attribuer des effets à ce que nous considérons comme à l’origine d’une chaîne de causalité. Puisque la liberté en tant que telle ne peut faire l’objet de connaissance, mais que nous devons nous contenter de la penser, il nous est impossible de distinguer les effets que la liberté peut engendrer des effets générés par d’autres types de causes comme, par exemple, les « phénomènes » du monde des images sensibles. Par conséquent, nous ne pouvons pas savoir si la liberté existe ou non dans la réalité. Nous ne pouvons pas non plus savoir si telle action est davantage à mettre au crédit de la liberté humaine ou davantage déterminée par une forme de causalité. De cette manière, penser que la liberté puisse exister n’entre en rien en contradiction avec les vérités de la raison théorique pure, car celles-ci sont déjà nécessairement limitées (à un degré inconnu) par le fait qu’elles ne concernent que les images sensibles et non les choses-en-soi.

18En résumé, Kant explique que nous ne pouvons savoir avec certitude si la liberté existe ou non. Voici pourquoi : les choses-en-soi peuvent très bien être régies par la causalité, mais nous n’avons de toute façon pas une connaissance complète de ce mécanisme. La causalité que nous pouvons probablement connaître complètement est uniquement celle qui régit les images sensibles, qui sont tout ce à quoi notre connaissance a réellement accès. Cet argument réfute les adversaires de Kant, les sceptiques aussi bien que les métaphysiciens. Mais la problématique de la liberté requiert davantage d’attention.

19Son raisonnement suit, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, les mêmes étapes que dans la Critique de la raison pure. Si un ensemble de règles peuvent prétendre à être qualifiées d’« authentiquement morales », alors elles doivent s’appliquer universellement. Si elles s’appliquent de manière universelle, elles ne peuvent pas dépendre d’une situation donnée ou de circonstances spécifiques telles que l’époque ou le lieu. Si ces règles sont indépendantes de tels paramètres, elles relèvent donc de la raison pure, c’est-à-dire qu’elles sont nécessairement transcendantales. Cependant, après avoir promu l’activité morale à un statut homologue à celui de la connaissance objective, Kant innove. Un tel ensemble de règles, écrit-il, doit également prévoir la règle qui nous permet de décider, en cas d’introduction d’une nouvelle règle, si celle-ci est vraiment morale. Si la règle qui nous permet de trancher dans ce cas ne dépend pas non plus d’une situation, d’une époque ou d’un lieu donnés (c’est-à-dire si elle est réellement transcendantale), alors cette règle doit inévitablement prendre la forme d’un énoncé purement formel et universalisant. En bref, son seul contenu possible est le critère formel suivant : une nouvelle règle est une obligation morale si nous partageons la volonté que cette règle soit une obligation morale qui s’applique à tous et en toutes circonstances. Cela constitue le célèbre impératif catégorique kantien : « impératif » car agir de telle manière est une obligation et « catégorique » car, de même que la causalité et les autres catégories de l’entendement, il s’agit en réalité d’une forme, à travers laquelle nous pouvons juger de la nature morale d’une activité.

20Cet argument nous donne ainsi une idée de ce à quoi ressemblerait nécessairement, si elle existait, une obligation morale réellement contraignante. Mais pour qu’une telle obligation existe, la volonté ne peut qu’être libre. Dans le cas contraire, son activité morale serait conditionnée à un lieu, une époque et une situation. Dans sa Critique de la raison pratique, Kant s’attache à démontrer la possibilité d’une telle liberté de la volonté en commençant par répéter l’argument, emprunté à la Critique de la raison pure, selon lequel il nous est impossible, à travers la raison théorique, de savoir si nous sommes libres ou pas. Au niveau transcendantal, la raison théorique pure est donc incomplète. Mais la raison pratique pure, elle, ne l’est pas, comme nous venons de le voir en décrivant la forme que prendraient les obligations morales absolues si elles existaient. En effet, la raison pratique trouve entièrement son fondement dans le niveau transcendantal : la liberté et l’obligation morale sont des principes synthétiques a priori, qui découlent du niveau transcendantal, mais régulent le monde des actions concrètes. Kant défend l’idée selon laquelle la liberté et l’obligation morale sont des inventions de la raison pure car celle-ci ne supporte pas d’être incomplète. Puisque la raison théorique et la raison pratique sont toutes deux des dimensions de la raison pure, et puisque la raison pratique est complète au niveau transcendantal — contrairement à la raison théorique (car nous n’avons accès qu’aux images sensibles) —, alors c’est celle des deux raisons qui est complète que nous devons accepter. Par conséquent, nous devons nous comporter comme si la liberté existait et donc agir conformément à l’impératif catégorique. Cela ne signifie toujours pas que nous savons avec certitude que nous sommes libres. Kant maintient que nous ne pouvons pas parvenir à une telle connaissance. Cependant, le caractère complet de la raison exige que nous nous comportions comme si nous savions avec certitude que nous étions libres, parce que nous sommes en capacité de nous penser comme libres et parce que notre raison est incomplète si nous n’agissons pas en conséquence.

21Nous atteignons ici la troisième phase du raisonnement kantien. À ce stade, Kant a déjà établi que la raison théorique et la raison pratique relèvent de domaines distincts, chacun rigoureusement fondé sur un raisonnement transcendantal. Il a défendu l’idée selon laquelle le caractère complet de la raison requiert de nous que nous compensions les limites de la science en nous comportant comme si agir de manière libre nous était possible. En réalité, Kant a ici établi les conditions de possibilité, d’une part, de la connaissance objective et, d’autre part, de systèmes moraux reposant sur des critères universels. Néanmoins, entre ces deux domaines rigoureusement définis — la raison théorique et la raison pratique —, il semble qu’il flotte également une vaste zone intermédiaire d’actions et de pensées qui reste à théoriser. Et, plus près du sol — dans la matérialité quotidienne de nos expériences sensibles —, subsiste un monde régi par ces deux approches très pures, mais presque mutuellement exclusives, que constituent la raison théorique et la raison pratique.

22Pour résoudre ce problème, Kant suit alors la même démarche que dans les Critiques précédentes : il ne commence pas par identifier quelque chose qui pourrait assurer le lien entre raison théorique et raison pratique pour ensuite chercher à en décrire les propriétés. Bien au contraire, il commence par se demander ce à quoi ressemblerait nécessairement, s’il existait, un tel lien. Il soutient d’abord qu’un tel lien doit nécessairement appartenir au monde sensible, celui de l’expérience et des activités humaines, car le domaine a priori (transcendantal) est incapable d’envisager la variété de ces expériences. En effet, la raison théorique pure peut concevoir un triangle comme une forme in abstracto, mais ne peut pas se figurer toutes les formes possibles de triangle. Quant à la raison pratique pure, c’est également de manière abstraite qu’elle conçoit le concept d’« obligation », mais elle est incapable de penser à toutes les formes spécifiques d’obligation qui peuvent se présenter à nous. Pour remplir ce rôle de lien, le jugement est donc particulièrement bien placé. Kant l’a déjà identifié (dans la première Critique) comme une forme de raisonnement qui articule les lois du monde a priori de la raison pure avec la variété possible des situations particulières. Ces situations particulières forment le monde sensible de l’expérience et des activités humaines, domaine où les lois universelles de la raison théorique et les règles contraignantes de la loi morale interagissent. Ce domaine, nous pouvons le penser, mais nous ne pouvons pas le connaître avec certitude. Lorsqu’il cherche à mettre ce monde sensible (réel) sous le joug de la raison, le jugement se montre réfléchissant, c’est-à-dire qu’il est conscient de son propre fonctionnement. En outre, comme tout objet particulier est le produit (possible) de l’interaction de nombreuses lois naturelles et de nombreuses maximes de la morale, le jugement doit se donner les moyens de considérer un tel objet comme doté d’une unité.

23Une fois de plus, Kant recourt à l’argument du « comme si », en l’occurrence pour expliquer la façon dont le jugement fonctionne. Bien que le jugement puisse avoir des principes a priori, ceux-ci ne peuvent être que subjectifs (c’est-à-dire qu’ils ne peuvent pas être universels, mais seulement propres à chaque individu). Le principe subjectif a priori de cette nouvelle forme « réfléchissante » de jugement est le suivant : nous devons appréhender les objets et les actions du monde sensible comme si ces éléments étaient dotés d’une unité interne qui leur aurait été conférée au moment même de leur création. C’est ce que Kant appelle la « finalité ». La plupart des exemples qu’il donne de cette notion de finalité sont des règles scientifiques générales quoique approximatives : « la nature prend la voie la plus courte », « la nature est continue », etc. Mais il conçoit aussi la finalité comme renvoyant « aux rapports sensibles qu’entretiennent les objets entre eux », voire à la notion de fonction. Nous pourrions prendre l’exemple suivant comme illustration de ce que serait un jugement qui suivrait l’argument du « comme si » et qui porterait sur la finalité : les biologistes continuent à employer un vocabulaire relativement fonctionnaliste lorsqu’ils parlent de la façon dont les organismes vivants s’adaptent à leur environnement naturel, et ce quand bien même toute la théorie de l’évolution a montré que de telles « fonctions » n’étaient en réalité rien d’autre que le résultat mécanique de processus reposant sur des probabilités statistiques. En cela, le jugement réfléchissant peut être décrit comme mû par la démarche heuristique qui consiste à partir du principe que la nature (et par extension la réalité du monde social) ne résiste pas de façon perverse à nos tentatives de les déchiffrer.

24En résumé, voici comment Kant réconcilie raison théorique et raison pratique (les faits et les valeurs, la connaissance empirique et les activités morales) : il trace les contours de ce à quoi devrait nécessairement ressembler toute faculté de l’entendement qui se donnerait pour but de comprendre un monde régi par ces deux formes de la raison pure. Cette faculté sera forcément subjective et heuristique, et partira du postulat que ce monde peut être appréhendé si nous concevons ses objets comme dotés d’unité et de fonctions. C’est du moins la thèse principale de l’introduction de la Critique de la faculté de juger et c’est la dernière tentative de Kant pour réconcilier faits et valeurs.

25La séparation stricte que Kant opère entre faits et valeurs reflète la distinction plus large qu’il fait entre la science et la morale en tant qu’activités humaines. Il nous dit qu’en dépit de la force qui est la sienne, l’activité scientifique comporte des limites intrinsèques. L’une de ces limites réside dans le fait que la science est incapable de prouver que la liberté et la morale n’existent pas. Cependant, puisque la raison pure ne supporte pas d’être incomplète, elle va compenser ce vide en y introduisant la morale. Notre conviction d’être libres en tant qu’êtres humains et notre foi qu’il existe des lois morales s’en trouvent donc par là même justifiées. La réunification des faits et des valeurs s’opère alors à travers les jugements singuliers que forment les individus tout au long de leur vie. À travers le jugement, ce ne sont pas seulement ces deux domaines des faits et des valeurs qui sont réconciliés : nous voyons également apparaître un troisième domaine, qui consiste à porter un raisonnement réfléchissant a priori pour juger de la beauté et de la finalité des objets du monde sensible.

26Voilà donc la position de Kant concernant les faits et valeurs : spartiate, désabusée, rigoureuse et presque desséchée. Mais puissante.

La réponse de Durkheim à Kant

27En 1885-1886, à l’âge de 27 ans, Durkheim passa une année en Allemagne à fréquenter diverses universités. Derrière la grande diversité de la production universitaire allemande, c’est l’allégeance durable à la pensée kantienne qui le frappa. Cette allégeance est manifeste à deux égards : dans la persistance d’une centralité accordée à la logique et dans l’autonomisation de la philosophie de l’esprit vis-à-vis de la psychologie comme science empirique. Cependant, Durkheim était convaincu que la nouvelle production universitaire allemande repoussait les limites de la pensée kantienne et cela par trois aspects. D’abord, l’adoption d’une démarche historiciste par des économistes comme Gustav von Schmoller, Albert Schaeffle et Adolph Wagner. Ces derniers montrèrent à Durkheim le caractère changeant de la réalité économique, et plus généralement de la morale et des mœurs. En deuxième lieu, la jurisprudence de Rudolf von Jhering. Tout comme les historicistes, ce dernier reconnaissait la grande variation des normes morales à travers le temps et l’espace, mais plutôt que d’expliquer cette variation par le poids des diverses forces sociales du passé, Jhering attribuait cette variation aux choix que nous faisons et aux différents objectifs que nous poursuivons quant au futur. En troisième et dernier lieu, les travaux de Wilhelm Wundt. Wundt cherchait déjà à faire le lien entre philosophie kantienne et psychologie empirique. Dans ses travaux sur l’éthique en cours à l’époque, il combinait déjà approches sociologique, historique et anthropologique, tout comme Durkheim s’y emploiera lui-même plus tard.

28C’est donc à la fois sa fréquentation des universités allemandes et les questions qu’il se pose à l’époque qui conduisent Durkheim à s’intéresser au problème de la morale. En 1893, son ouvrage De la division du travail social s’ouvre sur la remarque suivante : « Ce livre est avant tout un effort pour traiter les faits de la vie morale d’après la méthode des sciences positives. » De la même manière, Le Suicide est un livre qui porte sur la vie morale des individus. Ce n’est que dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse que Durkheim en vient à travailler sur les concepts de « savoir » et de « connaissance », qui sont le point de départ de Kant. En outre, là où l’approche kantienne du problème des faits et des valeurs est logique, celle de Durkheim est empirique. Kant s’était donné pour tâche de défendre l’idée que la volonté est libre, bien que son approche philosophique de la cognition fût entièrement fondée sur la logique. Pour Durkheim, en revanche, c’est malgré une approche de la morale entièrement fondée sur la science, c’est-à-dire déterministe, qu’il a à cœur de porter cette idée que la volonté est libre. Tout comme Kant cependant, dans l’ensemble, il distingue ses analyses de la science de ses analyses de la morale, et les maintient séparées.

29Les écrits de Durkheim sur la science sont en grande partie méthodologiques et diffèrent peu du positivisme standard de son temps. Il se contente de défendre des idées déjà largement répandues, mais en adoptant un ton polémique. Il soutient ainsi à la fois l’idée selon laquelle la connaissance objective est possible — position éminemment kantienne —, mais également l’idée selon laquelle cette connaissance ne connaît ni limite ni contrainte — position diamétralement opposée à celle de Kant.

  • 1 Pour une présentation détaillée des positions morales d’Émile Durkheim, voir A. Abbott, « Durkheim, (...)

30Ses écrits à propos de la morale sont quant à eux bien plus originaux et personnels, mais présentent souvent des arguments qui se réfutent les uns les autres. Plutôt qu’une véritable argumentation cohérente, ce sont donc des thèmes généraux qui nous intéresseront dans les travaux de Durkheim sur la morale. Je vais à présent examiner dans un ordre plus ou moins chronologique les arguments qu’il apporte au sujet du problème des faits et des valeurs1.

31Durkheim se place d’emblée dans une approche fortement historiciste. Il accepte, et même postule, la réalité ontologique du monde social. Dans les premiers écrits rendant compte de son séjour allemand, on trouve l’idée que la conscience collective — qui est au cœur même de la morale — peut pratiquement être établie par plébiscite.

32Dans De la division du travail social, Durkheim revient sur la question de la morale. Cet ouvrage entend expliquer pourquoi les individus peuvent gagner en autonomie et, dans le même temps, dépendre toujours davantage de la société, c’est-à-dire, pour paraphraser Kant, devenir plus libres et pourtant plus déterminés. Durkheim soutient l’idée qu’il existe dans la société deux types possibles de solidarité : la solidarité mécanique repose sur les similitudes entre les individus alors que la solidarité organique repose sur leur interdépendance dans la division du travail. Au fur et à mesure que les sociétés croissent et que les interactions dont elles sont le théâtre se multiplient, la solidarité organique tend à remplacer la solidarité mécanique, affaiblissant l’attachement des individus à la société. Ce « changement moral » peut être « mesuré » par la place croissante prise par le droit privé — en particulier le droit civil — vis-à-vis du droit public — et en particulier le droit pénal. Durkheim définit clairement la morale comme le produit d’une certaine opération de mesure : la morale, c’est toute règle sociale qui semble faire autorité dans la société et que l’on peut mesurer. Ce n’est donc pas ce que Kant aurait appelé « raison pratique pure » que Durkheim analyse ici, mais plutôt ce que Kant aurait appelé « jugement moral ». L’affirmation de Durkheim selon laquelle il a réfuté l’analyse kantienne de la morale est par conséquent à la fois tautologique et erronée. En effet, comme l’énonce clairement l’introduction à la première édition de De la division du travail social, la distinction très nette qu’opère Kant entre la conception logique et la conception métaphysique (c’est-à-dire ontologique) de la transcendance échappe à Durkheim. Ce dernier prend, à tort, Kant pour un métaphysicien.

  • 2 É. Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 1978, p. 404.
  • 3 Ibid., p. 401.

33De plus, Durkheim postule lui-même à d’autres moments que la morale est un idéal au sens plein, adoptant à l’évidence une conception non empirique et intemporelle de cette notion. Il se fait régulièrement le héraut d’idéaux empruntés aux Lumières ou à la Révolution comme s’ils constituaient des règles universelles pour les hommes. Ainsi, nous dit-il : « C’est une œuvre laborieuse que d’édifier cette société où chaque individu aura la place qu’il mérite, sera récompensé comme il le mérite, où tout le monde, par suite, concourra spontanément au bien de tous et de chacun2. » Il insiste : « C’est un rêve depuis longtemps caressé par les hommes que d’arriver enfin à réaliser dans les faits l’idéal de la fraternité humaine3. » Ces aspirations morales sont manifestement sincères — et très kantiennes —, mais Durkheim semble avoir oublié que les historicistes ont montré que tout système moral est contingent, y compris ceux qu’il partage. De façon tout à fait arbitraire, il prétend ici que le progrès moral, du moins tel qu’il le définit, est inéluctable.

  • 4 É. Durkheim, De la division du travail social, Paris, Félix Alcan, 1893, p. 37.

34Ce problème se manifeste à nouveau lorsque Durkheim, s’appuyant sur sa conception empiriste de la morale, défend l’idée que « perfectionner » la société, « c’est la rendre plus semblable à soi4 ». En clair, dans une société, c’est à l’aune du comportement moyen que nous pouvons déterminer ce qui est moral : plus nous réduisons les écarts à cette moyenne, plus nous approchons une forme de perfection. Cette perspective fait froid dans le dos. Cependant — et c’est important —, Durkheim ne pouvait être que familier des nombreux exemples de sociétés ayant atteint une forme de perfection fidèle à ce qu’elles voulaient être, des sociétés qui pourtant ne partageaient pas son idéal de fraternité, mais plutôt des idéaux visant à conquérir, dominer et réduire en esclavage d’autres humains. Que Durkheim ait pensé que son concept empirique de « morale » puisse avoir la moindre chose à voir avec la morale kantienne ne peut donc s’expliquer que par sa croyance dans le progrès de l’humanité et dans le fait que la France puisse être la nation qui allait guider ce progrès.

35En résumé, De la division du travail social est un ouvrage révélateur à deux titres : d’un côté, Durkheim tente de réfuter Kant en s’appuyant sur des arguments sans rapport avec la conception kantienne de la morale ; de l’autre, il s’approprie subrepticement une conception progressiste et assez peu critique de la morale transcendante en la faisant passer pour une réalité empirique non contingente.

36Il n’échappait néanmoins pas à Durkheim que sa théorie à propos des valeurs comportait un certain nombre de défauts. Il était notamment bien conscient du problème soulevé par l’autonomie individuelle, bien qu’il le formule différemment de Kant. Pour Durkheim, l’activité morale est purement naturelle. Par conséquent, elle peut être expliquée puisqu’elle est naturellement déterminée. Cette position rend sa formulation du problème de l’autonomie plus exigeante que la formulation kantienne. Il doit prouver qu’une véritable autonomie de la morale est possible même si le contenu empirique et les caractéristiques fondamentales de cette morale dépendent en grande partie des évolutions de la société, et que les individus, à travers des processus de socialisation formelle et informelle, sont à leur tour marqués (et dans une certaine mesure déterminés) par ces évolutions de la société.

  • 5 É. Durkheim, L’Éducation morale, Paris, PUF, 1992, p. 99-100.

37Tenir cette position relève de l’exploit. Durkheim s’y attelle dans L’Éducation morale en procédant par analogie avec les sciences naturelles. Nous ne pouvons pas changer les lois édictées par la nature elle-même, nous dit-il, puisque ces lois nous sont imposées de l’extérieur. En revanche, la science nous permet de les comprendre : nous pouvons ainsi, d’une part, nous adapter librement aux aspects de la nature que nous ne pouvons pas changer et, d’autre part, agir sur elle pour la modifier dans les limites du possible. Par analogie, donc, les lois morales sont également imposées aux individus par des forces extérieures, à savoir par la « société ». En étudiant et en comprenant la raison d’être de ces règles, les individus peuvent parvenir à y consentir librement. Selon Durkheim, ce consentement est un processus rendu possible par le cheminement suivi par chaque individu au cours de sa vie. Néanmoins, la croyance de Durkheim en la possibilité d’un tel consentement libre est également liée à sa foi dans la science sociologique. Selon lui, à travers l’investigation empirique, nous pouvons nous servir de la sociologie afin de trouver le « véritable » fondement de l’ordre moral qui régit la société. Cependant, le raisonnement causal auquel il a recours contraint finalement Durkheim à admettre que consentement libre, d’un côté, et commandement moral impérieux, de l’autre, ne sont pas des concepts mutuellement exclusifs : « Quand nous exécutons aveuglément une consigne dont nous ignorons le sens et la portée, mais en sachant pourquoi nous devons nous prêter à ce rôle d’instrument aveugle, nous sommes aussi libres que quand nous avons seuls toute l’initiative de notre acte5. »

38Il est frappant de constater à quel point, dans sa logique formelle, cet argument est kantien, et ce malgré un contenu différent et des conséquences peu réjouissantes. Celui-ci rappelle la façon dont Kant justifie le postulat de la liberté en s’appuyant sur un raisonnement « comme si ». Comme le dirait Kant, nous ne pouvons pas savoir avec certitude que nous sommes libres, mais nous pouvons le penser, et la pulsion qui pousse la raison à chercher à être complète nous fait nous comporter « comme si » nous savions que nous étions libres. De la même façon, chez Durkheim, la science nous permet de connaître les ressorts par lesquels nous sommes (moralement) déterminés. Puisque nous comprenons ces ressorts, nous pouvons les « désirer » « comme s’ » ils relevaient de nos propres décisions. Formellement, l’argument de Durkheim est donc exactement le même que celui de Kant, à la différence notable que le premier se place purement dans le domaine de l’empirie.

39Les positions défendues par Durkheim dans ses premiers ouvrages furent mises à rude épreuve par l’affaire Dreyfus. Jusqu’alors, il avait présupposé que la morale pouvait être mesurée à un moment T et que l’on pouvait mettre au jour ce qui fait consensus d’un point de vue moral en organisant un sondage ou un plébiscite. Mais dans le cas de l’affaire Dreyfus, la position personnelle de Durkheim se trouva minoritaire. Comment celle-ci pouvait-elle donc être morale, au sens empirique du terme ? Sans hésiter, Durkheim défendit alors l’idée que les antidreyfusards, majoritaires dans les premiers temps de l’affaire, avaient été « dupés » et que seuls les sociologues étaient en mesure de saisir la « véritable » conscience collective de la France, à savoir son soutien aux droits des individus, pris de manière abstraite. Dans la mesure où Dreyfus, en tant qu’individu, s’était vu privé d’une partie de ses droits, ceux qui, parmi les Français, avaient échappé à cette duperie, ne pouvaient, selon Durkheim, qu’être dreyfusards.

40Ici, Durkheim sacrifie clairement la cohérence théorique et méthodologique de son raisonnement pour défendre une position politique concernant une actualité brûlante. Il sous-entend à nouveau que la conscience collective, pourtant censée être empirique, possède en réalité une dimension transcendante et que celle-ci n’est pas mesurable par sondage, mais accessible à l’intuition sociologique. Cette conscience collective n’est donc pas empirique, mais idéale. Durkheim pense que le dreyfusisme provient a priori d’idéaux transcendants et ne procède pas du jugement collectif empirique d’une majorité de Français. Certes, ici comme ailleurs, il postule qu’à la diversité des nations répond la diversité du contenu de leur conscience collective. Il est néanmoins frappant que la France soit le seul pays réellement décrit à cet égard. Pour Durkheim, la conscience collective française repose sur une vocation particulière pour les droits universels de l’individu, mais ces derniers ne diffèrent que peu de l’impératif catégorique kantien, qui lui aussi considère l’action morale à travers un prisme universalisant. Il est difficile de ne pas voir dans la prise de position de Durkheim sur l’affaire Dreyfus une attitude kantienne, qui se prétend néanmoins empiriste.

41C’est dans Le Suicide que Durkheim livre son analyse la plus complète de la morale en action. L’enjeu est à nouveau celui de la liberté : celle pour un individu de choisir de se suicider. L’ouvrage vise à illustrer et défendre la thèse, récurrente chez Durkheim, selon laquelle un individu est à la fois libre et déterminé — ici par la société —, sans qu’il y ait pour autant de contradiction entre ces termes. Comme dans De la division du travail social, il commence par proposer une définition de la morale : celle-ci ne s’appuie pas sur l’intention de l’auteur d’un acte, mais sur le comportement qu’il adopte. Par exemple, se suicider, c’est agir en sachant que l’on se donne ainsi la mort. Ensuite, Durkheim constate que le taux de suicide, bien que parfois très différent d’une nation à l’autre, est pour un pays donné relativement constant dans le temps. Après avoir rejeté, majoritairement à l’aide de contre-exemples, les arguments avancés par d’autres penseurs pour expliquer ces taux, Durkheim suppose que cette régularité provient nécessairement de « courants suicidogènes » agissant à l’échelle de la société. À partir de diverses corrélations entre taux de suicide et caractéristiques de la société en question, il en déduit que ces courants suicidogènes sont le produit de variations affectant deux forces sociales, qu’il appelle « intégration sociale » (c’est-à-dire le niveau d’attachement des individus à la société à laquelle ils appartiennent) et « régulation sociale » (c’est-à-dire le degré de clarté avec lequel la société définit ce à quoi un individu doit aspirer). En réalité, Durkheim ne fait que donner des noms abstraits à des entités hypothétiques, qui sont ensuite transformées en hypothèses visant à expliquer les régularités sociales qu’il observe. Quant aux individus, il soutient que leur liberté d’agir est restreinte : celle-ci n’est que variation autour d’une probabilité moyenne pour un individu de se suicider, probabilité qui est fonction des courants suicidogènes dans la société. Cependant, même ces comportements individuels sont en définitive réduits à des mécanismes sociaux spécifiques.

42Quant à la question des faits et des valeurs, l’argumentaire de Durkheim est intéressant à trois titres. Premièrement, son analyse est entièrement empiriste. Il se contente d’examiner des corrélations entre des comportements et postule alors que quelque chose de « social » doit pouvoir les expliquer. Pourtant, il emploie le terme kantien de transcendance pour décrire ce quelque chose et, tout comme Kant, il utilise des adverbes tels que au-dessus (pour désigner le « social ») et en deçà (pour parler de ce qui est « individuel »). D’un point de vue logique, chez Durkheim, le « social » correspond parfaitement en réalité à ce qui, chez Kant, relève de la « dimension transcendante » de la « raison pure ». En ce sens, Durkheim ne fait que substituer un nom à un autre et réifie de manière empirique ce que Kant démontrait par la logique. Le parallèle avec sa prise de position en apparence purement kantienne sur l’affaire Dreyfus est évidente : Durkheim prolonge ici son entreprise de réplication « empirique » des arguments de Kant, que nous avons mise en évidence dans L’Éducation morale.

43Deuxièmement, Durkheim se saisit de la question de la causalité et la reformule en termes de probabilité, ce qui simplifie grandement les difficultés qu’il rencontre dans son approche du problème des faits et des valeurs. En faisant sien le vocabulaire des « prédispositions sociales », Durkheim s’en remet aux moyennes statistiques et aux variations des comportements individuels autour de ces moyennes. Il postule que toute détermination causale découle non de l’interaction de divers mécanismes, mais des effets propres à chaque mécanisme pris indépendamment : par là, il fait entrer clandestinement des entités qui relèvent de la métaphysique dans un univers pourtant composé d’éléments objectifs (par exemple, la religion, en tant que variable catégorielle, devient « facteur causal »). En considérant la causalité comme un mécanisme parmi d’autres et comme relevant de dynamiques multiples, Durkheim évite de se confronter à la question de la liberté de façon aussi rigoureuse que ne le fit Kant dans la première Critique. Dans un système probabiliste, il y a toujours du bruit, mais Durkheim ne nous dit pas clairement si, comme l’argument qu’il avance semble le sous-entendre, la morale individuelle n’est finalement rien d’autre que du bruit.

44Troisièmement, alors même que la réponse de Durkheim à Kant avait été stimulée par son exposition à l’approche historiciste, et que De la division du travail social est un ouvrage structuré par une vision progressiste de l’histoire, celle-ci ne joue presque aucun rôle dans l’argumentaire du Suicide. Les causes du suicide agissent toutes dans le présent et sur le présent. Certes, les crises que constituent les guerres ou les périodes de dépression économique viennent perturber soudainement, et de l’extérieur, le fonctionnement de la société, mais leurs effets sont de courte durée. Ce qui est plus important encore, c’est que, pour Durkheim, ce n’est plus la loi morale elle-même, mais désormais les forces transcendantes que sont l’intégration et la régulation sociales qui, dans la société, jouent le rôle de mécanismes nécessaires, intemporels et immuables. Là encore, Durkheim ne déroge pas de l’analyse crypto-kantienne qu’il fait du problème des faits et des valeurs et dont nous avons déjà dessiné les contours.

45Durkheim aborde plus précisément la question du changement social quand, à la fin du Suicide, il traite du déclin des mécanismes traditionnels d’intégration et de régulation sociales, et de la nécessité de les remplacer par la solidarité professionnelle, de la même façon qu’il avait exhorté, dans les cours qu’il donna sur l’éducation morale, à renouveler (et laïciser comme il se doit) la façon dont les valeurs étaient inculquées dans les écoles françaises. Quoi qu’il en soit, le futur voulu par Durkheim n’implique pas de véritable changement dans la fonction remplie par l’intégration. Il n’a pas non plus conscience que les citoyens d’autres nations pourraient percevoir l’« éducation morale », telle qu’il la prône, comme une ingérence injustifiable de l’État dans la vie privée. Il a bien en tête une certaine conception du futur, mais ce futur ne semble pas véritablement ouvert.

  • 6 É. Durkheim, Le Suicide, Paris, Félix Alcan, 1897, p. 352.

46Après son déménagement à Paris en 1902, Durkheim croise une dernière fois le chemin du problème des faits et des valeurs. À cette époque, il a deux grands projets. Le premier est l’étude des religions primitives : il développe alors l’argument qu’il avait avancé dans Le Suicide à propos de la religion. Celle-ci ne serait rien de plus qu’une façon dont la société se pense, société « dont les Dieux ne furent que la forme hypostasiée6 ». Les Formes élémentaires de la vie religieuse constitue ainsi un nouvel épisode de la polémique dans laquelle Durkheim s’était engagé de longue date et qui porte sur le degré de réalité de la société et des forces qui la traversent. De plus, l’ouvrage s’évertue à démontrer que les catégories de la raison pure chez Kant sont également le produit de déterminations sociales. Cet argument le conduit tout droit dans le piège que le philosophe allemand avait si habilement évité. Dans sa méthode critique, ce dernier s’était en effet cantonné à l’énumération des qualités qui sont nécessairement et logiquement possédées par toute chose qui pourrait prétendre au statut de connaissance objective. En cherchant à expliquer l’existence de la connaissance objective, Durkheim applique la démarche de cette connaissance (et des théories fonctionnalistes) aux activités religieuses australiennes. Il tient donc d’emblée pour acquise la connaissance objective dont il affirmera avoir enfin révélé les origines sociales. Ainsi, postule-t-il ce qu’il cherche à prouver.

47Ce faisant, l’ouvrage de Durkheim réplique peu ou prou l’analyse kantienne des catégories de la connaissance objective : les « représentations collectives » jouent le rôle des domaines « suprasensible » et « transcendant » chez Kant ; la société joue celui de la « raison pure » kantienne ; et, enfin, le « social » est identifié à « l’universel ». Ici encore, Durkheim déguise son crypto-kantisme en empirisme. Cependant, c’est la cognition qui est principalement concernée, et la morale en est étrangement absente.

48L’autre grand projet de Durkheim, durant ses années à Paris, c’est le traité sur la morale qu’il prévoit d’écrire et auquel il fait fréquemment allusion à partir de 1908. S’il rédige bien un début de préface et quelques passages d’importance mineure, le livre reste largement inachevé à sa mort en 1917. Durkheim était en effet occupé par l’écriture des Formes élémentaires de la vie religieuse avant que la guerre et ses conséquences tragiques ne l’accaparent à leur tour. Cependant, ni Les Formes élémentaires de la vie religieuse ni le projet avorté de traité sur la morale ne comprennent de véritable réponse au problème des faits et des valeurs. Et Durkheim ne propose sur cette question rien qui aille plus loin que ne l’ont fait ses travaux précédents. En définitive, voici comment nous pouvons résumer l’intégralité du travail de Durkheim à ce sujet : suggérer, mais sans le prouver, qu’il ne devrait y avoir aucune contradiction entre faits et valeurs puisque le même fait empirique sous-jacent les engendre, à savoir la cohésion de la société. Dans le même temps, Durkheim a réduit le déterminisme à une simple question de probabilité et, au fond, a relégué la « liberté » dans une niche, c’est-à-dire la marge de manœuvre qu’ont les individus vis-à-vis de ce qui constitue les comportements moyens tels que socialement « déterminés ». Durkheim a donc rendu beaucoup moins tranchante l’antinomie de Kant portant sur la détermination et la liberté. De fait, il raisonne de manière étroitement analogue à Kant, ce qui s’avère particulièrement manifeste pendant l’affaire Dreyfus, lors de laquelle il n’hésite pas, en effet, à se placer dans le domaine de la raison pratique pure.

Conclusion

49En résumé, Durkheim n’échappe pas à la problématisation kantienne de la question des faits et des valeurs ; il se contente de la dupliquer dans un cadre nouveau qui, en réalité, diffère peu du cadrage kantien de départ. Durkheim est bien sûr un éminent sociologue et son œuvre, si l’on méconnaît son penchant polémique, constitue un argument extrêmement puissant en faveur d’une approche consistant à interpréter le monde en faisant comme si les forces sociales agissaient d’une manière ou d’une autre. Les études empiriques qui, depuis un siècle, prennent pour objet les inégalités et les politiques sociales, attestent de l’utilité pratique de la proposition de Durkheim. Néanmoins, cette approche ne permet en rien de résoudre le problème des faits et des valeurs. Comment l’expliquer, étant donné que Durkheim avait de longue date proclamé son intention de s’attaquer à ce problème ? Là où le bât blesse, c’est que Durkheim n’a pas suffisamment creusé dans les racines de l’historicisme. Il savait bien, et il avait en cela raison, que la réponse apportée par Kant à la question des faits et des valeurs était problématique. Faire dépendre l’éthique d’un critère purement formel — la capacité d’universalisation — permet en effet d’éviter de prendre en compte les preuves apportées par les historicistes que les valeurs morales d’une société changent au cours du temps. Mais Durkheim a ignoré les dangers immenses soulevés par les postulats progressistes de sa théorie. Ces postulats aux conséquences potentiellement dangereuses, Kant les partageait d’ailleurs également dans ses propres écrits sur l’histoire et sur le progrès social. Une autre contradiction a échappé à Durkheim : celle qui existe entre, d’une part, les passages du Suicide qui reposent sur une approche causale ancrée dans le présent (en réalité, presque l’intégralité de l’ouvrage) et, d’autre part, les conseils pratiques qu’il prodigue à la fin de l’ouvrage — conseils qui reposent sur une approche historiciste (dans ce cas, moins un récit du progrès qu’un récit du déclin).

50Le lecteur l’aura deviné, je possède mes propres sources de désaccord avec Kant. Son argumentaire présente en effet un certain nombre de difficultés. En particulier, le Kant philosophe critique — qui n’a presque rien écrit sur l’histoire — diffère sensiblement du Kant essayiste qui, lui, s’est exprimé à de nombreuses reprises, et de façon subtile, sur l’histoire de son temps et sur l’histoire en général. Tout comme Durkheim, cependant, il n’a peut-être pas assez approfondi l’approche historiciste. C’est de cette question que traitera la prochaine conférence.

Notes

1 Pour une présentation détaillée des positions morales d’Émile Durkheim, voir A. Abbott, « Durkheim, acteur moral », in C.-H. Cuin et R. Harvouet (dir.), Durkheim aujourd’hui, Paris, PUF, 2018, p. 125-145. Pour une version longue de cet article, voir A. Abbott, « Living one’s theories: Moral consistency in the life of Émile Durkheim », Sociological Theory, vol. 37, 2019, p. 1-34.

2 É. Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 1978, p. 404.

3 Ibid., p. 401.

4 É. Durkheim, De la division du travail social, Paris, Félix Alcan, 1893, p. 37.

5 É. Durkheim, L’Éducation morale, Paris, PUF, 1992, p. 99-100.

6 É. Durkheim, Le Suicide, Paris, Félix Alcan, 1897, p. 352.

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