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Comprendre la mondialisation II

 | 
Sylvain Allemand
, 
Jean-François Bayart
, 
Laurent Bayle
, 
et al.

Lundi 3 avril 2006. L’avenir du politique dans un monde globalisé

Globalisation et subjectivation politique

Jean-François Bayart

Texte intégral

  • 1 Directeur de recherche au cnrs (Sciences Po/ceri) et président du Fonds d’analyse des sociétés pol (...)

1Note portant sur l’auteur1

2Je voudrais tout d’abord, pour clarifier un éventuel malentendu, préciser d’une part que je ne suis pas spécialiste des relations internationales ; mon approche est celle de la sociologie historique de l’État. D’autre part, je voudrais insister sur le fait que « globalisation » et « mondialisation » sont parfaitement synonymes. C’est important de le dire en raison du large débat qui a lieu en France à ce sujet et des sensibilités particulières qui s’expriment. Ces deux mots sont donc synonymes, étant entendu que le phénomène lui-même, globalisation ou mondialisation, est complexe. Ce n’est pas un phénomène homogène et il peut y avoir des contradictions entre, par exemple, la globalisation économique ou financière, la globalisation culturelle ou encore la globalisation politique. Tout n’avance pas nécessairement dans la même direction, et pour reprendre une expression maintenant relativement célèbre : « La globalisation elle-même est une condition partielle » ; la planète n’est pas uniformément globalisée. De plus, je voudrais également soulever trois points que j’ai essayé de développer dans Le Gouvernement du monde, mais qui ne correspondent pas exactement à l’intitulé de mon intervention de ce soir. Néanmoins, je pense que, pour la clarté du débat, il faut aussi que je prenne position par rapport à ces trois points.

La mondialisation

3Tout d’abord, la plupart des théoriciens, soit des relations internationales, soit de l’économie politique internationale, font démarrer la globalisation dans sa phase contemporaine aux années 1980. Les années 1980 sont celles du triomphe du néolibéralisme et 1989, de la chute du mur de Berlin. Il existe un assez large consensus pour dire que la globalisation contemporaine dans laquelle nous vivons remonte à peu près au début des années 1980. Certains théoriciens vont même jusqu’en 1945 en introduisant la grande césure de la fin de la Seconde Guerre mondiale, de l’entrée dans l’ère atomique, etc. Tout cela, bien évidemment, est une périodisation parfaitement acceptable. Néanmoins, je propose de considérer les deux derniers siècles. À mes yeux, la globalisation, dans laquelle nous continuons de vivre aujourd’hui, s’amorce au début de ce qu’Éric Hobsbawm, l’historien britannique, qualifie de « long xixe siècle ». Ainsi, il me semble qu’elle démarre à la fin du xviiie siècle et qu’elle recouvre ce long xixe siècle – qui s’étend jusqu’en 1914 – et le « court xxe siècle », qui va de 1914 à 1989.

4Pourquoi cette périodisation biséculaire ? Pourquoi couvrir ces deux siècles, xixe et xxe siècles ? Je n’ai pas le temps de rentrer dans le détail, mais à mes yeux, nous restons profondément tributaires de ce xixe siècle fondateur qui a jeté les bases de l’architecture du système international d’État dans lequel nous vivons aujourd’hui, qui a amorcé la révolution industrielle dont nous ne sommes pas sortis parce que, naturellement, cette dernière connaît de multiples prolongements et de multiples innovations. Mais, pour ne prendre qu’un exemple, le télégraphe a eu un effet dans la compression du temps et de l’espace encore plus radical que celui d’Internet de nos jours. On pourrait multiplier les exemples. Peut-être que l’exemple le plus important est que la plupart des institutions sociales dans lesquelles nous vivons aujourd’hui – l’entreprise, le type d’Église ou de mouvement religieux, les organisations non gouvernementales ou la société civile internationale – sont nées au xixe siècle, dans le cadre de cette globalisation du xixe siècle. Même les agences de régulation indépendantes, d’une certaine manière, à l’échelle mondiale, apparaissent dans la seconde moitié du xixe siècle lorsqu’il s’agit précisément de réguler de nouvelles activités économiques ou technologiques comme, par exemple, le télégraphe, l’Union postale mondiale, etc.

5Deuxièmement, je ne partage pas cette idée reçue selon laquelle la mondialisation contredit le processus de formation de l’État. Il n’y a pas de contradiction entre l’État et la globalisation et je prends, sur ce point, l’opinion commune à rebrousse-poil. À mes yeux, il existe une synergie entre la formation de l’État, je dirais même l’universalisation de l’État-nation à l’échelle du globe d’une part, et, d’autre part, la globalisation. À vrai dire, c’est une vieille idée que l’on trouve chez Marx, Max Weber et Braudel. Vous savez que pour Braudel, le capitalisme n’est pas l’économie de marché, c’est l’économie de marché plus l’État.

  • 2 Tarrius, Alain, La Mondialisation par le bas : les nouveaux nomades de l’économie souterraine, Par (...)

6Troisièmement, la globalisation repose sur des fondements sociaux. Ce n’est pas quelque chose qui flotte dans l’espace, qui est réservé aux lecteurs du Financial Times ou à ceux qui circulent de par le monde en première classe des compagnies aériennes. Une « globalisation par le bas » existe, pour reprendre l’expression d’Alain Tarrius2, et le point peut-être essentiel est que les institutions sociales sont globales. En effet, des mouvements religieux, des organisations non gouvernementales, développent des styles de vie dans lesquels nous nous reconnaissons. L’essentiel de mon propos consiste à développer cette analyse en termes de globalisation comme style de vie et, sur ce point, je pense que je contredis l’approche de Bernard Cassen.

7Pour tout le courant altermondialiste, par définition, la globalisation est une expérience historique d’aliénation, de dépossession. D’ailleurs, elle est vécue sur un mode obsidional. La globalisation remet en cause les identités, la globalisation produit naturellement de l’exclusion, de la pauvreté sociale. La globalisation est un phénomène d’uniformisation culturelle. Pour les altermondialistes, la globalisation est une expérience historique de dépossession ou d’aliénation. Je ne partage pas cette approche, mais c’est là peut-être que je suis très imprudent, car je dois me battre tel le roi Jean sur deux fronts : je contredis également les libéraux en insistant sur le fait que la globalisation est un phénomène de pouvoir. La globalisation, ce n’est pas le triomphe du marché et de sa prétendue transparence, la globalisation repose sur des rapports de pouvoir et engendre des rapports de pouvoir. Ce qu’il faut arriver à penser, c’est la globalisation comme expérience historique, non pas de dépossession, mais de subjectivation, c’est-à-dire de création de style de vie. Mais cette expérience historique de subjectivation, naturellement, est au même moment une expérience de pouvoir et même, éventuellement, de violence et d’extrême violence politique, voire parfois physique.

Globalisation et constitution du sujet

8Tout d’abord, la globalisation est le triomphe de la marchandise. Vous me direz qu’il s’agit d’une expérience d’aliénation. Simplement – et je reprends le terme de Foucault – « la subjectivation », c’est-à-dire la constitution du sujet comme sujet moral, implique que nous nous subjectivions : nous nous constituons comme sujet moral à travers notre expérience de la marchandise, des objets par exemple. Pensons, par exemple, au rôle de la maison de famille, de la maison de notre enfance ou de l’habitat dans lequel nous vivons, comme élément de notre constitution de sujet moral. Les rapports à nos parents, à nos enfants, à nos conjoints sont médiatisés par la matérialité de la maison. Nous pourrions également citer le vêtement : c’est à travers le vêtement que nous nous constituons comme sujets moraux avec des valeurs, avec des normes. Ce n’est pas simplement par futilité que les femmes et les hommes attachent tant d’importance à leur mise et aux effets de mode. À travers tout cela, ils disent des choses importantes sur eux-mêmes et sur les autres. C’est à travers le vêtement, en partie, que nous désirons l’autre et c’est à travers le vêtement que nous affirmons notre dignité. C’est pour cela aussi que l’expérience de la nudité peut-être traumatisante lorsqu’elle s’inscrit dans des rapports de pouvoir. Donc, la marchandise n’est pas le contraire de la subjectivation, la marchandise est un véhicule de subjectivation ; c’est à travers la marchandise que nous nous posons comme sujet moral. Et, de ce point de vue, la globalisation est, bien entendu, une formidable expérience marchande avec la diffusion de toute une culture matérielle, laquelle ne remet pas forcément en cause les cultures et nos identités.

9La culture n’est pas une chose inerte. La culture est quelque chose que nous produisons tous les jours à travers notre culture matérielle et à travers l’emprunt à d’autres cultures matérielles. L’identité méditerranéenne, par exemple, est très liée, sur le plan alimentaire, à la tomate. Or, la tomate n’a rien de spécifiquement méditerranéen ; la tomate est arrivée au xvie siècle en provenance d’Amérique. Les cultures se définissent toujours par l’emprunt à l’autre, y compris dans le domaine matériel. Le thé vert, qui est le fondement de la sociabilité marocaine, s’est diffusé à la fin du xixe siècle à l’instigation de marchands libéraux britanniques qui ont profité de la crise sociale que traversait ce pays et de l’intérêt que pouvait avoir un excitant comme le thé vert pour permettre aux petites gens de « tenir ». Nous voyons là, très bien, comment un emprunt à l’autre, dans des conditions difficiles d’asymétrie économique, a été retourné, comme un judoka retourne son adversaire, pour affirmer un certain type de sociabilité et d’identité culturelle et historique d’un pays comme le Maroc.

10Par ailleurs, nous savons très bien que l’emprunt, l’appropriation d’une pratique venue de l’extérieur, vaut immédiatement comme réinvention de la différence de cette pratique. Une étude assez célèbre a été faite par des anthropologues ; elle montre, par exemple, comment les Chinois, les Japonais, les Taiwanais ou les Coréens ont complètement réinventé la pratique du Mac Donald’s. La seule chose de rapide que l’on fait en Asie, dans un Mac Do, dans un restaurant de fast-food, c’est de préparer la nourriture et de vous la donner. Mais une fois que vous l’avez, vous vous installez dans le restaurant, vous transformez le Mac Donald’s en espace de sociabilité et là, il se passe à nouveau des choses importantes sur le plan affectif, sur le plan des rapports entre les sexes, etc. Par exemple, en Chine, le Mac Do est un lieu qui permet de résoudre un certain nombre de conflits symboliques de la société chinoise comme celui d’éviter la compétition somptuaire dans le choix des plats, qui, naturellement, peut-être assez redoutable économiquement. En effet, même si vous faites preuve de munificence à l’égard de votre petite copine, cela ne prête pas franchement à conséquence. Donc, toute une série de pratiques ressort des pratiques propres à la société chinoise, lesquelles permettent de réinventer l’institution sociale du restaurant fast-food. À cet endroit, Michel de Certeau montre comment la consommation est un acte de création et un acte de tactique par rapport au pouvoir. Il n’aimait pas le mot de résistance, mais, pour aller vite, la consommation est également un acte, soit de résistance, soit d’esquive par rapport aux stratégies du pouvoir. La marchandise de ce point de vue est extraordinairement polémique.

11De plus, toutes les polémiques qui ont trait à la culture matérielle de la globalisation, autour de la marque Nike, autour de la poupée Bratz, etc., permettent aussi aux gens d’avancer certaines valeurs, d’y adhérer ou, au contraire, de les récuser. Ce qui est intéressant, c’est que ces polémiques sont souvent extraordinairement politiques. Par exemple, le boycott de Coca-Cola dans les pays du Golfe a été utilisé pour protester contre la politique des États-Unis en Palestine et en Irak. Tout ce que l’on pourrait nommer la subjectivation politique dans un pays comme la Turquie est très largement médiatisé par la marchandise, par exemple, par le port du vêtement. Certains vêtements dits « islamiques », d’autres « laïcs », permettent à leurs consommateurs d’afficher très clairement une identité ou une identification kémaliste et laïciste ou musulmane. De fait, la marchandise permet également de mettre en forme et d’exprimer ou de véhiculer des conflits politiques et donc des définitions de normes politiques.

Révolution du corps

12Un dernier point sur lequel je voudrais insister est que la globalisation de ces deux derniers siècles a été non seulement une formidable révolution marchande, une formidable révolution de notre culture matérielle, mais également une révolution des techniques du corps qui correspondent à ces techniques matérielles. Tout acte de consommation est simultanément la mise en branle d’une technique du corps. Quand vous conduisez une voiture, quand vous vous servez d’un ordinateur, vous impliquez votre corps. Il y a toute une praxéologie motrice du capitalisme, de la culture matérielle du capitalisme. Par exemple, l’usage des cosmétiques peut être formidablement polémique, notamment dans un certain nombre de sociétés parce que, naturellement, l’usage de cosmétiques implique un certain rapport à l’espace public. Vous n’allez pas vous maquiller en pleine rue, vous vous maquillez en revanche pour vous inscrire dans l’espace public, si vous allez chez des amis et dans un espace plus intime vous le ferez ou vous ne le ferez pas. Tout un jeu du cosmétique existe comme celui du système pileux. Si vous allez dans une réunion un peu officielle, vous veillerez à être bien rasé, si vous allez chez des amis un dimanche soir, vous n’y porterez pas attention. De plus, par le fait de ne pas être rasé, vous faites aussi passer un message affectif, un message d’intimité. Or, utiliser des cosmétiques, se raser, faire de la bicyclette, conduire une voiture, est naturellement très lié à un certain type de culture matérielle du capitalisme, mais c’est également y impliquer votre corps.

13Et si nous déclinons toutes les techniques du corps sur lesquelles repose l’appropriation de la culture matérielle du capitalisme, nous nous apercevons que nous vivons la globalisation, non pas dans un rapport d’extériorité, non pas dans un rapport d’extranéité, mais bel et bien dans l’intimité des techniques du corps, dans l’intimité de notre corps et sans naturellement en être conscient. Quand vous marchez avec des Nike, par exemple, ou avec des chaussures de ville, ce n’est pas la même chose que de marcher avec des sabots comme un paysan du début du xixe siècle. Donc, nous ne sommes pas forcément conscients de ces techniques du corps, mais la globalisation est inscrite dans notre corps, nous la vivons dans notre corps et, de ce point de vue, je crois que l’interprétation de la globalisation en pure aliénation est assez contestable et assez difficile à plaider, dès lors que, précisément, cette globalisation nous la faisons, nous la produisons à travers nos pratiques corporelles.

L’avenir de la globalisation

14Puisque vous m’avez demandé de regarder au-delà de notre actualité et a fortiori plus loin que les deux derniers siècles qui se sont écoulés, je vais conclure sur quelques derniers mots. Comment peut-on envisager l’avenir de la globalisation à la lumière de ces quelques notations, à la fois trop longues et trop rapides, que j’ai formulées ? Premièrement, je ne crois pas que nous soyons dans une phase de déclin de l’État. Ce dernier se porte bien, même s’il se recompose. Je crois, au contraire, que nous assistons à un renforcement de l’État prodigieusement menaçant pour nos libertés publiques.

  • 3 Polanyi, Karl, La Grande Transformation : aux origines politiques et économiques de notre temps, t (...)

15Deuxièmement, je disais tout à l’heure que la globalisation n’était pas un phénomène homogène. De fait, la globalisation est parcourue par une grande disjonction, pourrait-on dire, par référence à La Grande Transformation de Karl Polanyi3 , entre d’une part, l’intégration croissante du marché mondial des biens et surtout des capitaux, et, d’autre part, la segmentation croissante coercitive et bureaucratique du marché international de la force de travail.

16Émerge alors une contradiction que nous avons déjà connue et qui a joué un rôle absolument décisif à la fin du xixe siècle dans l’exacerbation du nationalisme et finalement dans le déclenchement de la Première Guerre mondiale. Je crois que cette disjonction aujourd’hui est lourde de très grands dangers politiques parce que, et c’est le troisième point que je voudrais mentionner, il ne faut pas s’imaginer que ceux que nous appelions parfois « les damnés de la terre » vont se contenter de regarder la vitrine de la globalisation avec toutes ces belles marchandises subjectivantes que j’évoquais tout à l’heure. Inévitablement, ils casseront la vitrine s’ils n’ont pas accès au magasin.

17Je pense que l’avenir de la globalisation, ce n’est pas la régulation douce et transparente du marché, ce seront des conflits politiques extraordinairement violents et dont l’État demeurera un acteur majeur.

18Philippe Thureau-Dangin : Merci d’avoir été si rapide. Jean-François Bayart, nous reviendrons certainement sur vos propos concernant les conflits politiques et sur ce terme de « style de vie », que vous avez un peu développé. De plus, la notion de « biopolitique » est un terme utilisé par Foucault, mais, comme vous le savez, il n’annule pas une critique et un appel aussi au concept d’aliénation. M. Bernard Cassen a été plusieurs fois mis en cause dans cet exposé, en tout cas en ce qui concerne une vision de la mondialisation peut-être uniquement externe. Qu’en dites-vous monsieur Cassen ?

Notes

2 Tarrius, Alain, La Mondialisation par le bas : les nouveaux nomades de l’économie souterraine, Paris, Balland (Voix et regards), 2002.

3 Polanyi, Karl, La Grande Transformation : aux origines politiques et économiques de notre temps, trad. de l’anglais par Catherine Malamoud et Maurice Angeno, préf. de Louis Dumont, Paris, Gallimard, 1983.

Notes de fin

1 Directeur de recherche au cnrs (Sciences Po/ceri) et président du Fonds d’analyse des sociétés politiques (fasopo).

© Éditions de la Bibliothèque publique d’information, 2008

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