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Parenté et société dans le monde grec

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Alain Bresson
, 
Marie-Paule Masson-Vincourt
, 
Stavros Perentidis
, 
et al.

Troisième partie. De Byzance à la Grèce d’aujourd’hui

Economie, parenté et genre à Élaphonissos (Laconie)

Élefthérios P. Alexakis

Texte intégral

“Ἐχεις γρόσια, έχεις γλώσσα”
[Qui a l’argent a la parole]
(Proverbe grec)

Position du problème

  • 1 Cf. Hastrup 1993, 34.

1Il est aujourd’hui admis que les deux sexes constituent deux conventions sociales ou culturelles. C’est pourquoi en sciences sociales, on parle de genres et pas simplement de sexes. Ce qui veut dire que chaque société a son point de vue sur ce que c’est d’être femme et d’être homme, celui-ci s’intégrant toutefois en principe dans une hiérarchie biologique stable, à savoir un système où l’homme a la préséance et où la femme suit. En fait, la question anthropologique, telle qu’elle a été formulée, se pose en ces termes : “Quelle différence [sociale] la différence [biologique] génère-t-elle ?”1

  • 2 Bloch 1987, 324-325.

2Dans de nombreuses sociétés, la représentation de la femme est souvent indéfinie et contradictoire. La contradiction s’étend - à moins qu’elle n’en procède - au domaine de la parenté, dont souvent la femme apparaît simultanément comme la source et la destructrice. Ces contradictions sont bien davantage qu’une surprise occasionnelle pour les anthropologues. Leur fréquence et leur importance sont telles qu’elles sont caractéristiques par excellence des représentations de la femme, et ne constituent pas uniquement un simple aspect de l’opposition. Les approches théoriques qui ne peuvent concilier de telles contradictions comportent donc une part d’erreur. La question est de trouver un contexte qui expliquera la nature contradictoire systématique des représentations de la femme et ce qui relie ces contradictions avec les aspects plus essentiels de la construction sociale2.

  • 3 C’est ce qui découle du proverbe grec : Qui a l’argent a la parole.

3L’étude des deux sexes doit être pluridimensionnelle et s’effectuer à plusieurs niveaux (données réelles, représentations, etc.). Par la force des choses, elle ne saurait donc être exhaustive dans une brève communication comme celle que je vous présenterai ici. Aussi m’en tiendrai-je à deux points de la problématique plus générale que posent les données réelles : a) le rapport de la femme avec les biens immobiliers, b) le rapport de la femme avec la parole/le silence, encadrant mon approche d’autres informations concernant principalement les relations des deux sexes (économiques, sociales, etc.) et, secondairement, les représentations sociales/culturelles. Si ces deux questions ont été largement explorées au niveau théorique et ethnographique chez divers peuples, il semblerait que chez les Grecs, comme chez d’autres peuples peut-être, elles soient organiquement liées3.

4L’espace géographique qui nous occupera ici est une petite île, Élaphonissos, d’une superficie d’environ 20 km2, située dans le golfe de Laconie, à 500-600 m de la péninsule orientale, qui comptait 725 habitants au recensement de 1991 et relève administrativement de la sous-préfecture d’Épidaure Limira. Jadis rattachée à la municipalité de Viai (Vatica), c’est à présent une commune autonome. L’originalité de l’île réside dans le type d’organisation de l’espace et de l’économie. Jusqu’à la fin du xixe siècle, y prévalait le système dit de la katouna (ferme) ou “culture de la katouna”, avec un habitat clairsemé et des habitations éparses (spitokatounès ou pimniokatounès) à travers toute l’île. L’économie de la katouna sur laquelle nous reviendrons en détail, était agricole et pastorale. A noter que l’enquête ethnographique sur le terrain a été menée entre 1998 et 2001.

L’économie d’Élaphonissos. Passé et présent

5La grande région de Laconie méridionale (Magne compris) présente des formes d’organisation très archaïques. Toutefois, le Magne et la Laconie du sud-est (Vatica) offrent des différences notables en matière d’économie et d’organisation sociale. Ainsi, dans le Sud du Magne (Mesa), s’est constitué un système tribal/clanique complexe, avec exogamie, clans égalitaires, vendetta, famille étendue, etc. A l’inverse, en Laconie du sud-est (Vatica), on ne constate rien de tel.

6La production agricole et pastorale d’Élaphonissos suffisait à peine à la subsistance de la société. L’élevage était dans une large mesure un élevage de troupeaux mais excédant rarement 100 à 150 têtes de bétail par maison. Vu la nature rocheuse du sol, il s’agissait en majorité de chèvres, qui avaient un rendement plus faible. A l’agriculture surtout céréalière (principalement de l’orge, en second lieu le blé, toujours du fait de la nature du sol et du manque d’eau), et extensive (initialement, on pratiquait la jachère et la culture tous les trois ans) s’ajoutait la culture d’autres produits de première nécessité pour assurer la subsistance de la famille (lentilles, fèves, etc.).

7On peut dire que, grosso modo, l’île reposait sur une économie où la répartition du travail s’effectuait dans une large mesure, mais sans qu’on puisse parler de règle absolue, par sexe et par âge. Les hommes se chargeaient essentiellement de la culture de la terre et des bêtes, les femmes accomplissant des travaux auxiliaires dans ces deux domaines. Ainsi, la surveillance des troupeaux incombait aux hommes qui, à l’époque, ne s’étaient pas encore tournés systématiquement vers les métiers de la mer (pêche, marine). Toutefois, la relation de la femme avec le troupeau n’était pas vécue sur le mode du rejet, et cela du fait de la nature même du troupeau (caprins et non ovins) et de la forme de la famille à dominante nucléaire, comme nous le verrons par la suite. Du reste, des études menées dans d’autres régions de la Grèce nous ont permis de constater qu’il existe toujours un lien entre les chèvres et les femmes. Aujourd’hui encore, les femmes sont responsables du petit bétail ; dans la seconde moitié du xixe siècle, on sait qu’elles géraient de petits troupeaux, soit pour l’exploitation familiale, soit pour le compte d’autres propriétaires de bêtes, en vertu d’un accord spécial.

8Les femmes recueillaient également le sel, en versant de l’eau de mer dans des anfractuosités de rocher. Les caps avaient été répartis entre les femmes et on les désignait du nom de celles-ci : le cap de la Kouvarakaina (femme de Kouvarakos), de la Pistolou (femme de Pistolas), de la Kyriakaina (femme de Kyriakos), etc.

9Pendant cette même période, la responsabilité de l’agriculture incombait essentiellement aux hommes qui la cultivaient avec des charrues de bois primitives, restées en usage jusqu’en 1950. Les femmes jouaient un rôle auxiliaire dans la culture des céréales. Lorsque les hommes de la famille labouraient, les femmes (filles, etc.) suivaient et sarclaient avec des pioches (tsapia ou xinaria) les endroits sur les murets de pierre où, du fait de la déclivité du terrain, la charrue ne pouvait aller. Pendant la moisson aussi, le rôle des femmes était important et, plus tard, lors de la récolte des olives. Ce sont elles aussi qui transportaient sur le dos, depuis le bois, des branches pour chauffer la maison et faire la cuisine, ce qui représentait souvent une heure de marche.

10Mais, à partir du xixe siècle, l’économie de l’île comme celle de la région en général (et de la Grèce) acquiert une nouvelle dynamique. L’élevage est progressivement abandonné. On réduit les têtes de bétail au profit de la culture de l’olivier. On enregistre une nette augmentation des activités économiques, de la commercialisation de la production des oliviers (huile, etc.), venus remplacer les champs d’orge et de blé.

11Parallèlement à l’abandon de l’élevage et de la culture, les habitants se tournent vers la pêche et la marine marchande. La période de 1830 à 1850 n’a pas révélé d’activité particulière dans ce domaine. De peur des pirates, les habitants de l’île, comme ceux de la région, habitaient dans des grottes ou dans l’intérieur des terres, sur des hauteurs. Mais entre 1850 et 1900, très timidement d’abord, on voit se jeter les bases d’une économie commerciale dynamique qui s’appuiera initialement sur la pêche. Si, dans les premières années, la pêche restait une activité occasionnelle fournissant un complément de subsistance, après 1900, en revanche, l’organisation de la production à plus large échelle, au niveau de la sous-préfecture d’Épidaure Limira et de la préfecture de Laconie, par exemple, puis de la région du Péloponnèse et de Grèce méridionale (Crète, Dodécanèse, Chypre) et enfin à un niveau international (Afrique du Nord, Libye surtout) lui conférera une nouvelle dynamique.

  • 4 Cf. Sahlins 1974.

12Le grand essor de la pêche date des années 1900-1970. Elle reste très florissante aujourd’hui, à ceci près que de nombreux habitants se sont désormais tournés vers la marine marchande outre-mer. Jadis la pêche était pratiquée à une toute petite échelle pour couvrir les besoins familiaux et assurer un revenu minime grâce à la vente de l’excédent, puisqu’il n’y avait pas de réfrigérateurs pour conserver les poissons. Les femmes prenaient souvent part à cette activité familiale en aidant leurs maris et cela reste vrai aujourd’hui : elles rament lorsque ceux-ci scrutent les fonds avec une sorte de hublot pour trouver des poulpes, ou lorsqu’ils jettent la palangre ou les filets. Elles retirent les poissons des filets, lorsque le caique rentre au port. Bref, nous avons affaire à une collaboration, dans le cadre d’une occupation familiale caractérisée par un mode de production domestique4.

13Aujourd’hui, il y a des cas où les femmes s’adonnent plus systématiquement à la pêche, notamment durant la haute saison touristique l’été, tout en s’acquittant parallèlement bien sûr des autres tâches (nettoyage des filets, préparation des plombs et des bouchons, remmaillage des filets, appât des palangres avec des crevettes, etc.)· Bon nombre de femmes ont même un permis de pêche.

  • 5 Dans d’autres cas aussi, nous voyons les femmes empiéter sur des activités masculines ou manifeste (...)
  • 6 Alexakis 1980, 118, 218.

14Parfois, elles vendent elles-mêmes le poisson sur le port à la criée d’Élaphonissos et sont de redoutables professionnelles, à en juger par les dialogues que j’ai eu l’occasion d’entendre avec les clients qui essaient de marchander. J’ai eu une expérience directe de cette activité. Un autre secteur où les femmes sont actives est celui du bâtiment. La plupart des maisons à Élaphonissos ont été construites par des femmes, en l’absence de leurs maris. D’une manière générale, on observe de longue date une tendance à l’accès des femmes à des activités masculines, ce qui leur confère des caractéristiques masculines, un phénomène que l’on observe également dans le Magne et qui doit être attribué entre autres à la structure de la famille nucléaire et au mode de production domestique qui prévalait, en connexion avec l’absence des hommes. Je citerai l’exemple du skaliériko (barque à fond plat reliant l’île à la côte) tenu à certaines périodes par deux sœurs, la Kontoyannou (femme de Kontoyannis) et la Tsoulina, (femme de Tsoulis), qui le manœuvraient à la rame, ce qui, au dire des plus anciens, leur avait considérablement élargi les mains5. La politique est le seul domaine où elles ne s’immiscent pas, du moins apparemment, comme dans le Magne6, ce qui ne signifie pas qu’elles n’avaient pas leur mot à dire.

  • 7 Cf. Ortner, 1974 ; Dubisch 1986b ; Dimitriou-Kotsoni 2001, 102. L’antithèse/opposition symbolique (...)

15En principe, la femme s’acquitte en outre des travaux domestiques (cuisine, lavage, soin des enfants et des personnes âgées), distribuent la nourriture à la maisonnée et pratiquent des travaux d’artisanat domestique (elles filent et tissent). La femme apparaît donc comme un intermédiaire entre nature et culture mais également comme celle qui contrôle la nature et impose l’ordre social et culturel7. A l’inverse, l’homme n’effectuait d’ordinaire pas de besognes féminines à la maison, celle-ci étant considérée comme le lieu d’activités de la femme par excellence. En cas de nécessité seulement (maladie ou absence de la femme), il ne rechignait pas à faire la cuisine ou la lessive, du moins s’il n’avait pas de grands enfants (des filles) à proximité pour s’en charger. Toutefois, les hommes étaient familiarisés avec ce genre d’activités pour les avoir pratiquées depuis leur jeune âge (nettoyage, écaillage des poissons, cuisson de la bouillabaisse, nettoyage du caïque, etc.) au cours des voyages en mer ou des sorties pour la pêche. Du reste, c’est un homme qui lança l’île sur le plan touristique, en ouvrant après 1970 la première taverne à poissons où il servait lui-même “en entrée”, comme il disait, soupe de poisson et bouillabaisse, et ensuite les macaronis à la langouste, etc. En fait, cette idée était venue aux hommes qui avaient travaillé dans des gargotes du Pirée ou de Phaliron.

16Sans exclure l’éventualité qu’elle soit plus ancienne (nos données sont inexistantes), je pense pouvoir dire que la pêche commerciale débute dans la région dans le dernier quart du xixe siècle, avec les fameuses tratés (empire de la trata). Ce mot de trata désigne deux choses : d’une part, les filets, à savoir des krokotratés, tirés par les hommes sur la terre ferme et d’autre part, des embarcations, à savoir des bateaux de taille moyenne, de construction originale, rappelant les galères vénitiennes (dont elles sont issues, semble-t-il), tout en longueur et basses avec une petite voilure, jusqu’à 32 rames, et un gouvernail en forme de rame. Les tratés pouvaient couvrir de longues distances à une grande vitesse, ce qui explique pourquoi elles avaient jadis servi aux pirates. Elles dominent de la fin du xixe siècle au milieu du xxe. Mais à l’époque, il était difficile et peu rentable d’alimenter le marché en produits de la pêche. Chaque trata devait produire suffisamment pour assurer la subsistance sur place des 10 à 32 hommes que comptait l’équipage, tout en ménageant un léger excédent ou bénéfice qui leur permette d’envoyer des mandats à leurs familles. En fait, la survie des familles de pêcheurs était assurée par les hommes qui étaient en mer. La situation s’améliora considérablement, d’abord grâce aux anémotratés, qui étaient plus performantes : dotées d’un plus grand nombre de voiles, elles misaient désormais sur la force du vent qui permettait également de tirer mécaniquement les filets. Pour ce mode de pêche, il fallait avoir deux caïques. A partir de 1950, l’amélioration fut plus nette encore. Les Italiens furent les premiers à utiliser le moteur sur ce type de bateaux de pêche, ce qui facilitait la navigation et la pêche, puisque les filets étaient désormais tirés par des machines. Cela entraîna un accroissement de la production et réduisit le nombre de marins nécessaires dans l’équipage. Ce qui signifiait des gains accrus pour les propriétaires, le capitaine et les autres pêcheurs (marins).

  • 8 Charlafti 2001.

17Toutefois, la réduction du personnel avait d’autres incidences. Elle aurait entraîné un fort chômage si le phénomène n’avait coïncidé avec le considérable essor de la marine marchande grecque8. Les habitants de l’île et de la région en général devinrent les meilleurs marins de Grèce.

  • 9 Cf. Okely 1993, 97, 100.

18Le fait que les hommes délaissent l’élevage et l’agriculture pour se tourner vers les métiers de la mer induisit de profonds changements, affectant à la fois la répartition du travail et l’espace géographique où s’exerce l’activité. Les hommes partaient en mer dès l’âge de 10 ans, comme mousses, contre un salaire réduit (1/4 du salaire ou quarto) et avec les effets prévisibles qu’étaient susceptibles de générer un éloignement prématuré de la mère et une maturité précoce (instabilité du caractère, troubles psychologiques, etc.)9, et continuaient à naviguer jusqu’à un âge très avancé, ce qui impliquait de longues périodes d’absence de l’île et des séjours en mer prolongés. Certains mouraient en mer. Quant aux femmes, elles résidaient et résident toujours dans leur île (à moins qu’elles ne soient parties s’installer en famille au Pirée) et se consacrent à la famille et aux travaux agricoles.

  • 10 Cf. James 1993, 124.

19Les formes plus productives de l’économie - et c’est là une observation anthropologique d’ordre général - restent toujours entre les mains des hommes (en l’occurrence, la pêche commerciale et dernièrement la marine marchande outre-mer), les femmes complétant l’économie domestique avec un revenu produit sur place. Or, la capacité des hommes à garantir un revenu supérieur n’a pas entraîné une plus grande sujétion de la femme, comme nous le verrons, mais a eu l’effet exactement inverse, du fait de l’absence des premiers et de l’obligation pour les secondes de prendre davantage d’initiatives. Tout cela, d’ailleurs, en connexion avec l’amélioration du statut de la femme, s’intègre dans l’évolution actuelle de l’économie et constitue un phénomène mondial10.

  • 11 Le système de la katouna, bien vivant ici jusqu’au début du xxe siècle, annule dans une large mesu (...)

20Toutefois, l’économie de l’île et de la région n’en est pas restée là. A partir de 1970, dans le cadre de l’essor du tourisme local, grâce à ses beautés naturelles, à la qualité de son poisson et à ses facilités d’accès, l’île devient un centre touristique important. Or, dans ce secteur de prestations de services, les femmes jouent désormais elles aussi un rôle majeur : elles louent des chambres, des maisons de campagne, des chambres d’hôte, etc. ou exercent un emploi dans l’espace public (tavernes, restaurants, cafétérias ou encore magasins et supermarchés) en rapport direct avec cette activité économique11.

Parenté et famille

  • 12 Cf. Collier & Yanagisako 1987b, 7.

21Le système de parenté et les structures familiales sont fonction du système socio-économique prévalant plus largement dans l’île et des conditions historiques plus anciennes. Les anthropologues sociaux ont signalé très tôt le rapport du système de parenté avec le genre. Différents systèmes de parenté et de filiation se constituent parallèlement à divers systèmes de genre et de personnalité. Cependant, les systèmes de parenté ne sont pas entièrement autonomes. Ils sont subordonnés à d’autres facteurs : culturels, économiques et politiques. Il est donc logique de commencer par l’étude des groupes sociaux plutôt que par celle des individus12.

22Le système de parenté repose sur les soyia ou lignages (dits également siroloyiès), groupes de filiation à un degré assez lointain et étendus (3 à 4 générations à partir du membre le plus âgé) mais disséminés à travers toute l’île dans les fermes (katounès). Autrement dit, les lignages ne sont pas et n’ont jamais été regroupés en quartiers dans la campagne ni dans l’agglomération centrale de l’île qui se constitua plus tard. Les lignages sont patrilinéaires/avec un ancêtre commun et peuvent se ramifier par les noms de baptême ou les surnoms des grands-pères/aïeux, y compris de façon endogamique, ce qui invalide dans une certaine mesure leur patrilinéarité. L’idéologie du clan (clanship), tel qu’on le trouve dans le Magne intérieur, n’existe pas ici. Bien que les lignages soient des ramifications de groupes plus vastes ayant un éponyme commun, ce que j’appellerais des “groupes d’éponymes”, diffusés par régions dans toute l’île ainsi que dans les villages de Mégali Stéria (la Grande Terre), comme on appelle à Élaphonissos la côte du Péloponnèse en face, dès lors que le lien de parenté n’est pas établi avec certitude, expliquent néanmoins le phénomène par une synonymie ou se montrent totalement indifférents à cette similitude. Ils se réfèrent surtout à un éponyme commun comme à une “race”, limitant la notion de soï aux grandes ramifications.

  • 13 L’asymétrie est évidente ici et il n’y a pas d’écarts importants avec le reste de la Grèce. A note (...)

23Les mariages au sein du lignage se font normalement après le 8e degré de parenté (cousins au troisième degré), encore que ces dernières années des mariages aient été conclus à des degrés plus proches. C’étaient les parents, et notamment le père, qui s’occupait des négociations, parfois par le biais d’un entremetteur ou d’une entremetteuse (sympéthéros, sympéthéra). Les rapports amoureux avant le mariage étaient strictement prohibés13 pour les filles. Du reste, la mère s’efforçait de donner pour épouse à son fils une parente lointaine issue de son propre lignage (bouclage), avec qui elle était déjà familiarisée, pour éviter les disputes. Une fois mariée, la femme était appelée par les parents de son mari par le nom de baptême ou le surnom de celui-ci (par exemple Pétrou ou épouse de Pétros, Kouvarakaina ou épouse de Kouvarakos, etc.) sauf si elle-même portait un prénom inhabituel. Ses parents à elle l’appelaient en principe par son nom de baptême.

24L’étude plus détaillée du système de filiation confirme absolument l’idéologie patrilinéaire du soï (lignage) qui est définie par deux paramètres : a) le sémiologique b) le symbolique. Par sémiologique, j’entends l’éponyme ou le surnom (sobriquet) que portent les lignages et les sous-branches, comme il ressort de mon étude sur les katounés d’Élaphonissos. Éponymes et surnoms se transmettent exclusivement patrilinéairement. On n’observe aucun cas inverse, autrement dit d’un gendre et de ses enfants qui prendraient l’éponyme ou le surnom du beau-père. Au niveau symbolique, je me réfère au sang qui, toujours selon l’idéologie locale, se transmet uniquement par les hommes. Sang, lignage, éponyme, surnom sont en fait équivalents et sont utilisés en alternance avec la même signification.

25Dans la pratique, en revanche, les choses sont très différentes. Si à ce niveau le système présente des traits absolus et marqués de patrilinéarité, il n’en va pas de même dans la pratique pour les relations de parenté. Ainsi, dans l’économie, la collaboration des parents par les femmes joue un rôle important. Ces parents sont définis en général comme i diki (les siens). En fait, les groupes de travail collectif sont bilatéraux. Du reste, la notion de filiation par les femmes est importante, comme le montre la référence aux “racines” également à propos des femmes. La conception d’un réseau plus large de parenté à l’échelle de l’île a la forme d’une vaste “parentèle” dans laquelle les lignages apparemment patrilinéaires constituent des subdivisions. Ainsi, l’un de nos informateurs les plus importants, issu du soï des Aroniani, me signalait que “les deux autres grands lignages de l’île, les Liariani et les Mentiani, sont tous issus d’Aronitsa” (fille d’Aroni), car leurs chefs de lignage avaient épousé des filles du premier habitant, Aronis, considéré comme le fondateur de l’île.

  • 14 L’influence arvanite sur ce système de parenté est très probable. Les Arvanites sont installés au (...)
  • 15 A mon sens, cela ne prouve pas, comme on l’a prétendu, que les femmes sont satisfaites de sortir d (...)

26S’il était possible de classer le système de parenté, nous le définirions comme d’idéologie patrilinéaire et de pratique bilatérale ou comme un système à dominante patrilinéaire et secondairement matrilinéaire ou une ligne féminine subordonnée à celui-ci. En tout cas, ce n’est pas un système typiquement bilatéral ou ambilinéaire où les côtés/lignes de parenté se constituent indépendamment du sexe. Ici, on se rapproche davantage d’un système à deux lignes parallèles, puisque l’accent est mis sur les groupes de parents qui se forment séparément/distinctement des deux sexes14. Le lignage patrilatéral renforce la ligne féminine, en rompant et en empêchant la création de véritables groupes ambilinéaires. Les lignes de femmes ne sont pas nommées et en degré elles ne dépassent pas 3 à 4 générations au total (enfants de cousines par ligne de femmes ou de sœurs). Dans la pratique, tous, et davantage les femmes, affirment croire à la parenté par ligne de femmes, tout en restant attachés au lignage patrilinéaire15.

  • 16 Cf. Ardener 1975c, xi-xvii ; Starr 1984, 92.
  • 17 Cf. James 1993, 132, 137-138.
  • 18 Voir Alexakis 2002, 374-377. Maritsa qui n’avait pas eu de fils laissa ses domaines à ses sept fil (...)
  • 19 Cette “figure” féminine mérite ici une mention particulière. Kontoyannou, épouse de Yannis Mentis, (...)

27Autrement dit, la conception du système de parenté dans l’optique des femmes est quelque peu différente et ces dernières s’efforcent continuellement de l’imposer aux hommes, qui en principe l’admettent. Le point de vue selon lequel les femmes se forgent une conception du monde différente, parce qu’elles n’ont pas intériorisé le système de leur société et qu’elles sont privées de la parole publique et de la pensée, habituellement dominées par les hommes16, ne vaut absolument pas. D’ailleurs, dans la bibliographie anthropologique, nous rencontrons de nombreux exemples de matrifocalité ou de pensée matrifocale, y compris dans des sociétés strictement patrilinéaires où les clans ou lignages patrilinéaires sont l’addition de noyaux d’utérinité17. Notons qu’à Élaphonissos, la figure de la mère est souvent idéalisée. Ainsi, j’ai entendu un capitaine, épris des rivages de son île et en particulier de la plage de Simos, demander à un oncle maternel (le cousin de sa mère) si celle-ci était une fée et si c’est elle qui lui avait insufflé cet amour de la mer. L’idéalisation est plus évidente, en ce qui concerne l’“unique héritière”, fille unique de Gérakarakis, fondateur de l’agglomération d’Élaphonissos, Maritsa, à laquelle tous ses descendants, indépendamment du côté ou de la ligne de parenté et du sexe font toujours référence18. Il semble que cette idéalisation soit liée aussi à la capacité de la femme d’hériter d’un patrimoine, comme nous le verrons plus en détail par la suite. De cette façon, on peut expliquer sans mal comment se forment les lignes de femmes. De même, une importante activité sociale et économique exercée par une femme et qui lui vaut de rester célèbre peut créer une ligne féminine. L’exemple de Kontoyannou est révélateur à cet égard19.

  • 20 De fait, la femme acquiert un prestige accru seulement lorsqu’elle donne naissance à de nombreux e (...)

28Cette forme d’organisation se reflète également dans la forme de la famille. Dans l’île prévaut le groupe domestique qui est constitué d’une famille nucléaire et, dans des cas exceptionnels, de deux familles nucléaires, celle des parents et d’un enfant, habituellement mâle. Dans le second cas, il s’agit de la fameuse famille-souche. Du fait de l’absence continuelle du père qui est en mer et du mariage uxorilocal, comme nous allons le voir, la famille prend un caractère matrifocal. Autrefois, le nombre des enfants était très élevé, souvent plus de dix par famille20. On appelle habituellement les enfants par leur nom de baptême, le surnom ou l’éponyme du père, suivi du suffixe hypocoristique -akos pour les garçons et -itsa pour les filles : Pétrakos, Tigrakos, Mentitsa. Les parents de la femme, eux, l’appellent souvent du prénom de la mère : par exemple Yorgos, le fils d’Hélène.

29La présence de la famille nucléaire dans la région et dans l’île tient à l’organisation économique déjà décrite, cela valant pour le xixe siècle mais également aujourd’hui. Depuis, les structures familiales n’ont pas fondamentalement changé. L’élevage peu développé, l’absence d’un élevage semi-nomade important ainsi que la faible productivité dans l’agriculture, en dépit de son caractère jadis extensif, n’ont pas favorisé l’essor de grands ménages complexes et multinucléaires, malgré le taux de procréation jadis très élevé, comme nous l’avons vu.

  • 21 Cf. Carsten & Hugh-Jones 1995.

30Après le mariage, les jeunes mariés s’installaient dans une autre maison et fondaient un foyer autonome. Il arrivait parfois cependant que deux frères mariés habitent dans un seul logement ou bâtiment, mais divisé en deux et avec des cuisines séparées (aderfomiria ou part du frère). Les parents âgés préféraient cohabiter dans la maison paternelle avec le dernier enfant mâle marié (sternovyzi ou dernier enfant au sein), qui veillait sur leurs vieux jours, ce qui suggère la présence aussi à Élaphonissos de la notion de “maison”21. Encore fallait-il toutefois qu’ils s’entendent bien avec le fils. Pour les autres enfants mâles, le père veillait à construire des maisons distinctes. De même pour les filles que le père était tenu de doter de maisons.

Femmes et patrimoine

  • 22 Cf. Whitehead 1984, 176, 182.
  • 23 Whitehead 1984, 189.
  • 24 Westwood 1984, 140 ; cf. également Siskind 1974.

31Pour les anthropologues sociaux, le patrimoine n’est pas seulement une relation entre personnes et choses mais surtout entre personnes, une relation sociale, ou un ensemble de relations sociales22. En l’occurrence, c’est donc la relation de la femme avec ses parents, ses frères, son époux, ses enfants et ses petits-enfants qui est en jeu. En général, la famille, la relation conjugale, les systèmes de parenté fonctionnent de telle manière qu’ils font de la femme un genre subalterne, moins libre d’agir en tant que sujet à part entière s’agissant des choses (le patrimoine), voire parfois des gens23. En outre, les relations de propriété, en tant que relations sociales, sont par extension également des relations de production et, partant, un mode ou des modes de production24.

  • 25 Pina-Cabral 1984, 87.
  • 26 Strathern 1984, 163, 166.

32Certains spécialistes affirment même que, quand les femmes héritent de biens, il est rare qu’elles soient elles-mêmes considérées comme une propriété. Dans ces cas, on les voit plus souvent comme des dépositaires ou gardiennes des biens (puisqu’elles héritent) et comme une source de fortune25. Le contraire se produit dans la mesure où elles n’ont pas de droits sur le patrimoine. Sans aller jusqu’à dire que les femmes tombent dans la catégorie des objets, elles semblent parfois se comporter comme des objets, du moins pas comme des sujets à part entière (personnes). Ainsi, dans certaines régions du monde, les biens sont assez souvent classés comme de genre féminin26.

  • 27 Alexakis 1984.

33Cela a quelque fondement si l’on songe qu’en Grèce un véritable “prix de la fiancée” est attesté dans des régions où les femmes n’ont en principe pas de droits sur le patrimoine (Magne intérieur, Grèce du Nord)27. A Élaphonissos il n’y a pas aujourd’hui véritablement de “prix de la fiancée”. Mais on en observe une rémanence symbolique. Quand le marié vient chercher la mariée pour l’emmener à l’église, il donne de l’argent à la fille qui l’apprête et la pare, pour qu’elle lui permette de s’asseoir sur la chaise à côté d’elle. En revanche, l’institution de la dot est toujours bien vivante dans l’île. La femme hérite de biens ou reçoit pour dot des terres et notamment une maison, en vue de son mariage, autrement dit en tant qu’épouse. Jadis, la maison n’était pas indispensable. Mais, après 1950, c’est devenu la règle et, sans maison, une femme trouvait difficilement à se marier.

34On pourrait supposer que les droits de la femme sur les biens paternels constituent une évolution récente. Or, les informations dont nous disposons prouvent le contraire. Je peux citer des exemples remontant à 1830. Lorsque le premier Aronis a marié ses filles, alors qu’il avait des fils, il a installé des gendres chez lui (sogambri), venus de l’extérieur autrement dit de la Mégali Stéria ; Tsakos à Vigla installa pareillement chez lui comme gendre le pope Panayotis Mentis, qui a constitué la branche des Papadiani. La même chose s’est produite avec le gendre de Mentis, Dimitris Liaros, auquel le frère a donné la moitié des terres et la moitié de la maison.

35Ce phénomène est très étrange pour une époque aussi précoce, si l’on songe qu’à la même période dans le Magne intérieur la femme se voyait difficilement attribuer une dot et même un trousseau. On ne peut expliquer ce point fort intéressant sans revenir sur l’histoire sociale de l’île et notamment sur le système de la katouna. Les études actuelles ont montré que le système de la katouna a évolué à partir d’une organisation plus ancienne en coopératives pastorales ou tseligata, avec sédentarisation du système. Toutefois, les coopératives pastorales constituaient une unité économique dominée par un caractère bilatéral.

  • 28 Cf. Alexakis 2003b, 121-122.

36La sédentarisation des tseligata et leur évolution ultérieure seront subordonnées à plusieurs facteurs. Nous avons véritablement affaire à une évolution vers un système clanique/tribal, par exemple dans le Magne intérieur et chez les Arvanito-Valaques de Kéfalovrysou (Pogoni). Dans ces systèmes strictement patrilinéaires/patrilatéraux, les femmes sont exclues des biens. Le contraire se produit si l’évolution débouche sur la constitution d’une communauté locale ou reste au niveau de la katouna. En d’autres termes, la prétention de la femme sur les biens préexiste déjà à l’état embryonnaire ou potentiel dans l’organisation économique et sociale antérieure, où la nécessité d’une collaboration, y compris avec des parents patrilatéraux (par exemple par alliance ou par ligne féminine) ou avec des étrangers est inévitable du fait du niveau de développement économique (élevage de chèvres et de moutons, pleine exploitation des ressources, de l’eau, des pâturages, etc.)28.

37Le contexte social et économique qui a favorisé la cession à la femme de biens a été renforcé ces dernières années du fait de l’évolution de l’économie de l’île, devenue commerciale et marchande. Les informateurs distinguent trois périodes s’agissant de la forme de la dot : a) des champs, car tout le monde à l’époque vivait de l’agriculture ; b) de l’argent et une maison ; c) une maison/un appartement. Le montant de la dot est devenu progressivement exorbitant, ce qui a contraint de nombreux hommes à partir à l’étranger pour pouvoir doter leurs filles ou leurs sœurs, un processus attesté dans d’autres régions de Grèce. La nécessité de doter a donné lieu à un important courant migratoire vers l’Australie, l’Amérique ainsi qu’à des voyages outre-mer sur des cargos ou des bateaux de pêche. Avec l’argent ainsi gagné, les frères achètent une maison (agorastoprika dans le parler local) à leurs soeurs ou leur en bâtissent une sur un terrain qui leur appartient. Ces dernières années, ils leur achètent un appartement à Athènes ou au Pirée.

Femmes : parole/silence

  • 29 Potamitis 2001, 26.

38Si les prétentions des femmes aux biens à Élaphonissos peuvent s’expliquer par la forme de l’économie, une question qui reste sans réponse est celle de la place de la femme à l’intérieur comme à l’extérieur de la famille, sa possibilité d’avoir la parole, d’émettre un avis, indépendamment de son statut familial, autrement dit qu’elle soit veuve, mariée ou non. Les anthropologues physiques soutiennent que par nature les filles ont une capacité d’élocution supérieure à celle des garçons du même âge29. Mais nous voyons dans la plupart des sociétés, les femmes se taire ou, si elles parlent, transmettre la parole des hommes.

  • 30 Cf. Okely 1975 ; Ardener 1993, 7-13.
  • 31 Ce qui montre la sous-estimation/dépréciation dans notre communauté de certains traits féminins, t (...)
  • 32 Cf. Ardener 1993, 7-9 ; Harding 1975.

39L’anthropologie s’est penchée sur la question des groupes dits “muets” ou sans voix qui englobent notamment les femmes (le modèle des femmes comme privées de voix), notamment lorsque les deux sexes sont divisés selon une polarité, ainsi que tous les groupes dominés30, et a formulé la théorie des “groupes muets” ou “structures muettes”. Par le terme “groupes muets”, nous entendons des degrés divers du phénomène, allant du mutisme complet ou de l’expression d’une parole qui est celle des dominateurs, en l’occurrence les hommes, à l’articulation d’une parole mais qui n’est pas écoutée par le groupe dominant31. On examine en particulier si la formulation d’un discours est possible sur tous les sujets et en n’importe quel lieu et moment (en public et en privé), et dans quelle mesure le discours prend la forme d’une “jérémiade” (ce qui n’est pas considéré comme caractéristique des hommes dans notre culture) ou d’un bavardage (prolixité), marque pour certains anthropologues d’un déplacement d’activité, dû à une plus grande facilité d’élocution chez les femmes qui est sous-estimée, se conjuguant avec l’incapacité à exprimer leurs pensées, du fait peut-être de ce mutisme32.

  • 33 Cf. Ardener 1975b ; Ridd 1997, 186.

40Les chercheuses en anthropologie sociale signalent en outre la situation qui prévalait autrefois quand les spécialistes véhiculaient un discours à dominante masculine, parce qu’eux-mêmes étaient des hommes et que dans les enquêtes de terrain, c’est principalement avec des hommes que s’établissait la communication. La parole féminine n’était pas entendue33. Le silence des femmes était perçu comme une approbation du discours des hommes.

  • 34 Alexakis 1983.
  • 35 Alexakis 2003b.
  • 36 Alexakis 1996, 96, n. 43.

41Dans la société grecque, nous rencontrons souvent des “structures muettes” à l’intérieur et à l’extérieur de la famille. Ainsi, chez les Grecs du Pont, les femmes, surtout les jeunes, ne parlent pas. Avant de prendre la parole, les brus devaient demander la permission en bonne et due forme. Pendant un certain temps, le mach’ (silence, inimitié) est institutionnalisé34. Il en va de même, à quelques petites différences près, en Grèce du nord (Macédoine occidentale, Épire, etc.), comme j’ai eu l’occasion de le constater personnellement35. Chez les Arvanites d’Attique, par ailleurs, la femme est définie comme pous’ti (toi, silence !)36. Dans d’autres régions totalement patriarcales comme la Trichonide, j’ai rencontré des cas où l’homme ne permet pas à sa femme de prendre la parole, exigeant de parler en son nom.

  • 37 Je citerai ici un exemple révélateur : une vieille va trouver le prêtre et confesse qu’ayant un gr (...)

42Il en va tout autrement à Élaphonissos, comme d’ailleurs, semble-t-il dans toute la région de Voiai. A Élaphonissos, on rencontre toutes les variantes de la parole féminine (jérémiade, bavardage, mais également conversation logique). Dans cette île, comme dans la région de Mégali Stéria, les femmes peuvent s’exprimer, voire contrôler leurs maris, voire leurs parents. Ce contrôle peut être tantôt poli, tantôt aller très loin. Cela dépend entre autres de la différence d’âge. Il arrive qu’il dépasse les limites communément admises37. Cette observation vient contredire ce qui se passe dans d’autres régions de Grèce, y compris dans des régions voisines qui ont avec la Laconie des affinités géographiques et en quelque sorte culturelles, comme certaines régions de Crète.

  • 38 Néanmoins, même dans la famille manióte, l’expression par l’intermédiaire de la parole était la rè (...)
  • 39 Cf. Humphrey 1993, 88.
  • 40 Voir les remarques fondamentales de Friedl 1986, 49-51 ; cf. également Harding 1975, 306 sur l’imp (...)

43La parole des femmes est la règle dans les régions méridionales de Laconie et prend deux formes différentes. Dans le Magne intérieur, elle est publique. Les femmes exercent un contrôle sur les hommes et la société par les chants de deuil (miroloya). Ce phénomène qui intervient à l’instant crucial pour la famille qu’est la mort d’un de ses membres, a été largement étudié. On a proposé comme interprétation que le système “patriarcal” extrême du Magne ne permettant pas aux femmes de s’exprimer au sein de la famille, leur expression s’extériorisait lors des enterrements des morts, autrement dit par l’intermédiaire d’une pratique associée au sexe féminin (toilette des morts, etc.)38. Cela tient peut-être aussi au fait que dans la famille multinucléaire “patriarcale”, l’expression des femmes/belles-sœurs ne peut être que limitée, du fait d’un danger d’éclatement. Dans la pratique, la famille plurinucléaire est menacée d’éclatement pour deux raisons, comme je l’ai déjà signalé à maintes reprises : la fortune (dot) de la femme qui la conduit à revendiquer son autonomie (la sienne et celle de sa famille) et la parole (querelle entre belles-sœurs, belle-mère/belle fille, etc.)39 qui sont équivalentes s’agissant de la menace et connexes40.

  • 41 Dans ce cas, elle pourrait être intégrée à un habitus local (histoire qui est devenue nature), Bou (...)

44Par conséquent, en Laconie du Sud-Est (Vatika), on pourrait rattacher les droits à la parole des femmes essentiellement au caractère nucléaire et uxorilocal de la famille en connexion avec le droit à hériter des biens. Il s’agit d’une interprétation à la fois sociologique, structuraliste et fonctionnaliste, qui n’écarte pas, pour expliquer le cas du Magne, une éventuelle interprétation culturelle41. Dans la pratique, les deux facteurs peuvent agir simultanément. L’interprétation sociologique est une hypothèse raisonnable et comporte une part de vérité. Dans les familles conjugales/nucléaires, la femme jouit d’une meilleure position et peut mieux s’exprimer. Ainsi, à Élaphonissos, on peut entendre une femme déclarer que “dans la famille, il faut que les choses se passent comme le décrète la femme !”, ce qui a des prolongements dans la pratique mais également concernant la prise de décisions, et révèle peut-être une compétition sous-jacente.

  • 42 Herzfeld 1991.
  • 43 Cf. Breton 1981,51.

45Toutefois, l’hypothèse sociologique se heurte au fait que le même phénomène n’est pas observé dans certaines régions de Crète où prévaut la famille nucléaire (conjugale) et où les femmes s’expriment de façon restreinte. Sur ce thème, Herzfeld a apporté sa contribution d’anthropologue, en signalant qu’en Crète, les femmes “s’expriment par l’intermédiaire du silence”42. Toutefois, en Crète, les lignages sont plus homogènes du fait de la vendetta, du vol des bêtes, etc. Nous supposons donc que cette observation vaut davantage pour la Crète montagneuse du centre et de l’ouest où les communautés pastorales sont restées vivaces. Il semble que cette différence constitue une spécificité importante de la Laconie du sud-est qui fait de l’histoire culturelle locale un paramètre important dans la mise en place des relations entre les deux sexes. En fait, il s’agit ici d’un “ethnotype féminin”43.

  • 44 Sur la signification des interruptions dans la conversation, voir les observations plus générales (...)
  • 45 Hirschon 1993, 52-54, 68-70.
  • 46 Au niveau psychanalytique, la bouche a été mise en connexion avec les organes génitaux (vagin de l (...)

46Dans la plupart des cas d’interviews avec des hommes, les femmes (filles ou épouses) étaient présentes, et intervenaient activement dans la discussion, je dirais qu’elles cherchaient à participer, assez souvent en interrompant et en corrigeant les hommes44. Loin de se retirer, elles venaient s’asseoir tout près. Naturellement, l’énonciation d’une parole est soumise à certaines limitations sociales, principalement concernant la manière de parler. Ici aussi, même si elles peuvent parler, les femmes qui outrepassent les limites peuvent être qualifiées de “langues bien pendues”, comme l’explique Hirschon dans un contexte social et culturel différent. Autrement dit, la femme doit pouvoir contrôler son discours, parce qu’il est jugé dangereux, surtout s’il s’agit de commérages ou d’éclats sous le coup de la colère, privilège que l’on juge réservé à l’homme45. Mais dans la société que nous étudions ici, tout est très relatif. Ainsi, même les éclats de colère de l’homme peuvent dans certains cas être perçus négativement. Ces manières de voir ont, indubitablement, de nombreux prolongements psychanalytiques qui dépassent le cadre de notre propos46.

47Pouvons-nous dire que les femmes profèrent une parole différente de la parole masculine ? C’est très relatif mais cela se produit dans certains cas. Elles ont un point de vue qui globalement peut être différent de celui des hommes. Par ex. dans des discussions sur l’appartenance locale, j’ai remarqué que les femmes sont davantage attachées à l’île. Elles se déclarent insulaires contrairement aux hommes qui s’affirment comme terriens, alléguant qu’ils possèdent des terrains, des pressoirs à huile, etc. en face en Mégali Stéria. Nous avons vu également la conception des femmes en matière de parenté.

48Enfin elles expriment un point de vue différent concernant l’évaluation des enfants selon le sexe. Les hommes déclarent qu’ils préfèrent les garçons et que jadis régnait une “agorokratia” (littéralement : une “garçonnocratie”). Un point de vue auquel ils trouvent deux justifications principales : grâce à eux, “le lignage ne s’éteint pas” et ils apportent une aide économique plus efficace à la famille puisqu’ils s’embarquent très jeunes. Ils attachent également de l’importance au nombre de membres du lignage, à savoir les individus qui ont le même nom de famille. Toutefois, il ne s’établit en aucune façon de hiérarchie des lignages selon le nombre des membres, du type du Magne intérieur. Ces dernières années, toutefois, les hommes sont plus favorables aux filles, les brus posant toujours un problème lorsqu’il s’agit de veiller sur leurs vieux jours.

49Inversement, les femmes disent que le sexe de l’enfant leur est indifférent, ajoutant que dans l’île, on n’est pas des Maniotes pour vouloir ou préférer les garçons, bien que certaines familles soient originaires du Magne. D’ailleurs, hommes et femmes commentent négativement la discrimination garçons/filles établie par les Maniotes du type : “j’ai trois enfants et deux filles”. Tout en se prononçant en faveur de leur sexe, les femmes en tant que mères ou futures mères conservent une attitude neutre et curieusement méconnaissent l’importance économique des garçons pour la famille, la dotation ainsi que pour leur propre installation par le mariage et leur prospérité. Peut-être envisagent-elles la question sous l’angle social et non pas économique ?

Notes

1 Cf. Hastrup 1993, 34.

2 Bloch 1987, 324-325.

3 C’est ce qui découle du proverbe grec : Qui a l’argent a la parole.

4 Cf. Sahlins 1974.

5 Dans d’autres cas aussi, nous voyons les femmes empiéter sur des activités masculines ou manifester un comportement masculin. A noter qu’au “bal” des pêcheurs qui a lieu tous les ans au mois d’août, les femmes dansent davantage que les hommes. Outre le syrto, elles dansent comme les hommes le zeïbékiko, dont les figures mettent en valeur la mâle vaillance du danseur ; cf. Cowan 1990, 165, 173-181.

6 Alexakis 1980, 118, 218.

7 Cf. Ortner, 1974 ; Dubisch 1986b ; Dimitriou-Kotsoni 2001, 102. L’antithèse/opposition symbolique binaire des deux sexes établie il y a quelque temps par les anthropologues où l’homme est rattaché à la culture et la femme à la nature, et qui a fait l’objet de vives critiques (Mathieu 1973 ; MacCormack & Strathern 1980), ne vaut pas non plus ici. A noter que la femme, liée à la maison, à la cuisine, au feu, à la transformation de la nourriture crue en aliment, se rattache davantage à la culture. Du reste, dans l’antiquité, on croyait que la déesse Athéna était la protectrice des arts et de la culture, la déesse Déméter passant pour avoir enseigné l’agriculture aux hommes.

8 Charlafti 2001.

9 Cf. Okely 1993, 97, 100.

10 Cf. James 1993, 124.

11 Le système de la katouna, bien vivant ici jusqu’au début du xxe siècle, annule dans une large mesure la distinction espace privé/public en relation avec la femme et l’homme qui avait été soutenue il y a quelque temps par des anthropologues mais avait également fait l’objet de vives critiques : voir Yanagisako & Collier 1987, 16 sq. ; Comaroff 1987. 53 sq. ; Yanagisako 1987, 86-106 ; Maher 1987. La notion d’espace privé/public apparaît dans l'île bien plus tard (fin du xixe s.) lorsque se mettent en place la communauté locale et l’agglomération d’Élaphonissos. A noter que Fortes 1970, opérant une distinction entre espaces domestique/public a défini le second comme légal/politique si bien qu’il est plus fonctionnel dans un plus vaste contexte culturel. Il a identifié l’espace légal-politique à la parenté et aux échanges matrimoniaux, cf. Yanagisako 1987, 113. Mais dans ce cas aussi pourtant, nous le verrons, les données sont inverses. Cf. à Élaphonissos, le rôle des femmes dans la conclusion des mariages (entremetteuses, etc.), ainsi que dans la constitution de la parenté.

12 Cf. Collier & Yanagisako 1987b, 7.

13 L’asymétrie est évidente ici et il n’y a pas d’écarts importants avec le reste de la Grèce. A noter qu’il y a quelques années encore, les fiancés n’avaient pas le droit de sortir ensemble et que l’on “contrôlait la virginité” au mariage (coups de pistolet tirés sur le drap souillé). Le soï contrôlait la sexualité et la capacité de la femme à se reproduire, qui ne devaient être activées qu’après et dans le mariage. Les habitants d’Élaphonissos, voulant justifier cette tactique, assimilent l’homme et la femme à la chèvre et au bouc, affirmant, que tout comme on mène la chèvre au bouc, il faut conduire celle-ci à l’homme (quand il l’a prise pour épouse). Autrement dit, il n’est pas question qu’elle prenne l'initiative.

14 L’influence arvanite sur ce système de parenté est très probable. Les Arvanites sont installés au Nord de la ville de Molaï dans la région de Zaraka mais ils venaient avec leurs troupeaux jusqu’au Sud. Du reste, la forme spécifique du système de katouna agricole et pastorale présente de nombreux traits arvanites. Les lignages féminins ne sont cependant pas définis symboliquement comme “lignages du lait”, comme chez les Arvanites ; dans la pratique, ils le sont bel et bien. Cf. Alexakis 2001, 115. Il se peut que le système arvanite ait renforcé des formes similaires plus anciennes qui préexistaient dans la région.

15 A mon sens, cela ne prouve pas, comme on l’a prétendu, que les femmes sont satisfaites de sortir de la structure dominante grâce à un système alternatif de valeurs, cf. Ardener 1993, 14. Je crois que ce côté de la parenté repose sur des données réelles et essentielles (économiques et autres) de l’organisation sociale.

16 Cf. Ardener 1975c, xi-xvii ; Starr 1984, 92.

17 Cf. James 1993, 132, 137-138.

18 Voir Alexakis 2002, 374-377. Maritsa qui n’avait pas eu de fils laissa ses domaines à ses sept filles et la gestion de l’église d’Aghios-Spyridonas à son gendre Hiraklis Anomitris tant qu’il serait en vie, puis à tous les enfants (petits-enfants). Par conséquent, la gestion de l’église appartiendrait à une plus large parentèle, indépendamment de la ligne de parenté mais, dans la pratique, de ligne féminine. Ce qui serait inconcevable dans le Magne intérieur. En fait, Paschalis et sa fille Maritsa faisaient usage de la coutume locale ou du “code” d’héritage.

19 Cette “figure” féminine mérite ici une mention particulière. Kontoyannou, épouse de Yannis Mentis, avait pratiqué toutes sortes d’activités, tant du vivant de son mari qu’après son veuvage. Elle était éleveuse, cultivatrice, barquière, sage-femme, entremetteuse. Elle faisait partie de ces rares cas de femmes (avec une autre qu’on appelait Barbouna ou “Rougette”) à qui son intelligence, sa diplomatie et sa malice avaient valu un surnom. On l’appelait “Angleterre”, car, dans une négociation de mariage, elle avait “roulé” le gendre et son père, en lisant sur la liste de dotation un champ qui n’y figurait pas. Kontoyannou mourut à l’âge de 95 ans, après avoir eu 10 enfants, 67 petits-enfants, 46 arrière-petits-enfants et 5 arrière-arrière-petits-enfants. Ses petits enfants, mâles et femelles, racontent encore des anecdotes à son sujet aujourd’hui.

20 De fait, la femme acquiert un prestige accru seulement lorsqu’elle donne naissance à de nombreux enfants mâles et femelles et surtout lorsqu’elle devient belle-mère et grand-mère. En Laconie, la femme, dès lors qu’elle a des petits-enfants, a droit au titre de “kyra”. Ce terme indiquant la parenté mais aussi le pouvoir (= maîtresse) signifie en Laconie grand-mère et est utilisé bilatéralement. Ce titre n’est pas donné aux mères mais seulement aux femmes qui ont des petits-enfants (nombreux descendants) et sont en quelque sorte devenues le chef d'une grande famille.

21 Cf. Carsten & Hugh-Jones 1995.

22 Cf. Whitehead 1984, 176, 182.

23 Whitehead 1984, 189.

24 Westwood 1984, 140 ; cf. également Siskind 1974.

25 Pina-Cabral 1984, 87.

26 Strathern 1984, 163, 166.

27 Alexakis 1984.

28 Cf. Alexakis 2003b, 121-122.

29 Potamitis 2001, 26.

30 Cf. Okely 1975 ; Ardener 1993, 7-13.

31 Ce qui montre la sous-estimation/dépréciation dans notre communauté de certains traits féminins, tels que l’émotivité, la subjectivité, l’hystérie, l’extravagance, et même l’empathie, considérés comme la manifestation négative d’une projection passive de narcissisme ou de duplicité (Blair 1997, 201). A noter que je n’ai pas eu connaissance de graves cas de psychoses féminines à Élaphonissos. Par ailleurs, les névroses féminines sont fréquentes dans des régions où les hommes sont souvent absents (marins, etc.). En revanche, dans les villages de la Mégali Stéria en face, on répertorie des cas de “possession par le diable” (s’agit-il d’une forme d’hystérie ?) de femmes, quoi qui se cache sous ce terme (par exemple résistance sociale, protestation, etc.), et de “vampirisme” obsessionnel (imaginaire) de femmes, Katsouli-Symeonoglou 2002, 149, 157-158 (expression de la peur inconsciente qu’ont les hommes des femmes).

32 Cf. Ardener 1993, 7-9 ; Harding 1975.

33 Cf. Ardener 1975b ; Ridd 1997, 186.

34 Alexakis 1983.

35 Alexakis 2003b.

36 Alexakis 1996, 96, n. 43.

37 Je citerai ici un exemple révélateur : une vieille va trouver le prêtre et confesse qu’ayant un grave problème personnel elle avait dit : “descends de là haut, Dieu, que je te lapide !” Le prêtre, on s’en doute, lui répondit qu’elle avait commis un grave péché !

38 Néanmoins, même dans la famille manióte, l’expression par l’intermédiaire de la parole était la règle, dans le respect de la hiérarchie. Je signale que c’est une Maniote qui m’a suggéré cette idée de l’approche de la parole/silence : elle se plaignait que son fils qui était soldat en Macédoine pourrait lui ramener une bru qui ne lui parlerait pas du tout. Je lui avais expliqué que c’était l’usage en Grèce du nord et qu’on trouvait cela très bien.

39 Cf. Humphrey 1993, 88.

40 Voir les remarques fondamentales de Friedl 1986, 49-51 ; cf. également Harding 1975, 306 sur l’impact et la signification de la dot (maison, terre, etc.) sur la parole de la femme en Béotie. Quand il y a inversion des rôles, avec l’entrée et l’installation du gendre (sogambros) dans la maison de l’épouse, c’est lui qui doit se taire et obéir. Dans certaines régions de Grèce, une fausse étymologie rattache sogambros à so (pa) gambré (= tais-toi, gendre) ; dans d’autres villages de Grèce du Nord, le sogambros, comme j’ai pu le constater personnellement, n’a pas son mot à dire même concernant les affaires du village. S’il s’en mêle, on lui lance ironiquement “d’aller répandre du sel dans son village”.

41 Dans ce cas, elle pourrait être intégrée à un habitus local (histoire qui est devenue nature), Bourdieu 1972 et s’expliquer peut-être par la théorie de la “longue durée”, étant donné la spécificité de la société laconienne/Spartiate antique, s’agissant de la place de la femme. Toutefois nos données à ce sujet sont très limitées et exigeraient des recherches. Un seul exemple est conservé par Hérodote : lorsque le chef de la révolte ionienne contre les Perses, Aristagoras, vint à Sparte pour demander l’aide militaire des Spartiates, il essaya de convaincre le roi Cléomène, en mentionnant la somme que les Ioniens pouvaient lui fournir en talents. Comme le roi était incrédule, Aristagoras lui proposa davantage d’argent ; alors, Gorgô (étrange coïncidence que ce prénom, cf. n. 46) sa toute jeune fille, très intelligente, qui se trouvait là, et deviendrait l’épouse de Léonidas, intervint et dit : “Père, l’étranger va te corrompre !”, Hdt. 5.51. Mais ce cas concerne une princesse. Nous savons en tout cas que dans la Grèce antique, les femmes (brus) étaient présentées comme “muettes”, cf. Politis 1901, 126-127.

42 Herzfeld 1991.

43 Cf. Breton 1981,51.

44 Sur la signification des interruptions dans la conversation, voir les observations plus générales de Pavlidou 2002 et plus particulièrement : Makri-Tsilipakou 2002 ; Archakis 2002. Néanmoins, on n’a pas vu de femme interdire, à sa façon, à son mari de parler comme je l’ai vu faire dans un village voisin de Mégali Stéria. Je n’ai jamais compris pourquoi. Je soupçonne que c’était parce que j’étais venu de la part de son beau-frère avec lequel elle était en conflit. A noter qu’au début, c’est elle qui voulait parler à la place de son mari.

45 Hirschon 1993, 52-54, 68-70.

46 Au niveau psychanalytique, la bouche a été mise en connexion avec les organes génitaux (vagin de la femme). De fait, il existe une relation neuro-musculaire inconsciente entre la bouche et le vagin, Hirschon 1993, 68, 72 ; Kitziger 1967, 118-121. Pourtant, il semble que cette corrélation soit plus large dans la mesure où la langue, organe de la parole, a été au niveau psychanalytique mise en rapport avec le phallus, en tant que symbole de pouvoir. Les psychanalystes ont par ailleurs signalé le rôle joué par le phallus, symbole naturel de la différence, dans la conquête de la langue, cf. Lacan 1966 ; Harris 1980, 70-71 ; Blair 1997, 201. C’est ce qu’attestent, entre autres, les antiques gorgones (figures féminines) à la langue tirée ainsi que les représentations analogues dans de nombreuses autres régions du monde (Polynésie, Mélanésie, etc.), avérées dans les deux cas comme d’origine asiatique ; voir Glotz 1896, Fraser 1962, 142). On peut donc affirmer que toutes les femmes subissent jusqu’à un certain point une difficulté d’expression dans leur tentative de transmettre l’expression féminine avec une langue phallocentrique, cf. Blair, voir ci-dessus et Harris 1980, 70. Dans la société grecque traditionnelle, il y avait aussi des modes d’expression maternels alternatifs, cf. Alexakis 2001, 117.

Auteur

Académie d’Athènes.

© Ausonius Éditions, 2006

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