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Parenté et société dans le monde grec

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Alain Bresson
, 
Marie-Paule Masson-Vincourt
, 
Stavros Perentidis
, 
et al.

Troisième partie. De Byzance à la Grèce d’aujourd’hui

Le lien fort

Gérard Delille

Texte intégral

  • 1 D’Emilia 1956.

1Les réponses en matières d’empêchements d’affinité adressées à ses interlocuteurs par le canoniste byzantin Dèmètrios Chomatianos dans les années 1216-1217, permettent de dresser un cadre assez précis, même si incomplet, des situations effectives et des problèmes qui se présentent alors à Byzance dans le domaine des interdits matrimoniaux1. Elles consentent aussi de mesurer le chemin parcouru depuis les grandes réformes du Concile in Trullo et, au-delà, de certains cadres juridiques et de certaines pratiques des antiquités tardive et classique. Nous y apprenons, par exemple, que l’union projetée entre Étienne Nemanja, zhupan de Serbie et Marie Comnème, nièce du beau-frère d’Étienne, s’avère absolument interdite pour cause d’affinité au 5e degré (2 + 3 ; voir schéma no 1). Le système de comput, hérité du droit romain, ne prend pas en compte les époux eux-mêmes). J. Kataméros, prédécesseur de D. Chomatianos à la tête de l’archevêché d’Achrida avait précédemment déclaré possible, sur la base des seules relations d’affinité, le mariage du fils d’Étienne avec Théodora, sœur de Marie, la relation s’établissant au 6e degré (3 + 3). Par contre, pour un autre cas qui lui est soumis par Théodoros Comnème Ange Doukas, d’union au 6e degré entre un certain Andronic et Anne, belle-sœur de sa cousine Irène (4 + 2 ; voir schéma no 2), D. Chomatianos répond de manière négative. Pourquoi une telle différence de traitement pour des sommes de degrés semblables ? Notre canoniste invoque l’autorité du Tomos de Sisinnios II (997) qui interdit expressément les mariages de deux cousins/es germain/es avec deux sœurs ou deux frères et celle de saint Basile concernant le problème plus général de la confusion des noms mais il explique surtout qu’une relation 3 + 3 n’est pas la même chose qu’une relation 4 + 2. La première conjugue, en effet, deux liens “faibles” tandis que la seconde conjugue un lien “faible”, 4 et un lien “fort”, 2. La présence de ce dernier fait toute la différence. Il résulte de tout cela que si 3 + 3 est permis, 4 + 3 (7e degré) l’est a fortiori ; mais si 2 + 4 est interdit, 2 + 5 risque de l’être aussi et on peut se demander jusqu’à quel niveau la présence du lien “fort” comporte l’activation d’une prohibition. C’est à cette question que répond précisément D. Chomatianos dans une autre correspondance : à la demande si l’union avec la belle-sœur du fils de son cousin (2 + 5 ; voir schéma no 3), est possible, il donne un avis positif, le droit civil et le droit canonique limitant l’interdiction au 6e/7e degré. Il fait donc appel à un principe d’autorité qui s’impose sur celui d’identité substantielle des germains et met fin à la “logique” du système.

  • 2 Cesaretti 2001-2003.

2D. Chomatianos développe une argumentation claire et qui soulève des problèmes fondamentaux – en particulier celui de l’identité des germains et de son rôle dans l’élaboration des circuits d’alliance matrimoniale – sur lesquels nous reviendrons par la suite. Par contre, certaines des interprétations qu’il avance sont loin d’être partagées par tous les canonistes de son temps et font parfois l’objet de longues et âpres controverses. C’est justement le cas du dernier exemple cité (mariage avec la belle-sœur du fils du cousin, 2 + 5), certains auteurs considérant cette relation incestueuse. Plus encore, l’alliance d’un oncle et de son neveu avec une tante et sa nièce, pose problème. Un tel “bouclage” vante des précédents illustres : Justin, neveu de l’empereur Justinien n’avait-il pas épousé Sofia, nièce de l’impératrice Théodora2 ? L’auteur anonyme de la trigenia souligne que de tels mariages sont fréquents à Constantinople et dans les provinces. Des cas concrets d’autorisation de telles unions ont été relevés en 1028 et en 1210.

  • 3 Laiou 1992a.

3La liste des cas de mariages contestés, du xie siècle au xiiie siècle, dressée par Angeliki E. Laiou, permet une bonne appréciation des questions débattues3. De manière générale, une alliance au 6e degré d’affinité incluant un lien direct de fraternité (2 frères ou frère/sœur) ou de filiation (père/fils ou père/fille), est rejetée, tandis qu’une même relation au 7e degré fait l’objet de décisions divergentes. Vers 1028-1030, les mariages de deux frères avec une tante et sa petite-nièce sont, après contestations, finalement autorisés ; en 1064/1075, dans un même cas de figure, ils sont interdits et cette décision est ratifiée par l’empereur, ce qui lui donne force de loi. La même incertitude pèse d’ailleurs sur le 7e degré de consanguinité tour à tour permis en 1028, validé en 1038, prohibé puis reconnu empêchement non dirimant la même année, déclaré dirimant en 1126, puis de nouveau permis en 1186 et en 1216...

4Notons un dernier aspect important concernant l’affinité entre trois familles. D. Chomatianos en traite, toujours à propos de la famille d’Étienne de Serbie dont une fille, Comnène, avait épousé, après la mort de son premier mari Démétrios, Grégoire Kamonas, divorcé d’une nièce de ce même Démétrios. L’affinité liant Comnène à la première femme de Grégoire se trouvait-elle reportée, par mariage, sur ce dernier ? La réponse est négative comme elle le fut dans d’autres cas, aux débuts du xie et aux débuts du xiiie siècle. Les affins des affins ne sont donc pas des affins mais il est important de noter que le problème s’est posé et que l’argumentation développée à ce propos tourne, encore une fois, autour du problème de la confusion des noms qui est en réalité un problème de “confusion des substances”. Comnène, disent les tenants de l’interdiction d’affinité entre trois familles, a pris, par son premier mariage, le nom de famille de la première épouse de Grégoire. Ce dernier confond les noms, c’est-à-dire les sangs, ce que D. Chomatianos, réfute.

  • 4 Delille 2000 et 2003.

5Ce dernier débat sur des problèmes concernant en particulier l’affinité de deuxième, voire de troisième genre, se déroule au moment même où, à Rome, au concile du Latran de 1215, l’église d’Occident rejette définitivement ces notions et ne reconnaît plus désormais que l’affinité simple, c’est-à-dire celle qui lie, dans le cadre d’un remariage, un homme ou une femme à un parent de son premier conjoint décédé. Ce nouveau désaccord profond entre Rome et Byzance consacre et accentue les différences de fonctionnement entre les deux régimes matrimoniaux : en Occident, les bouclages courts dans l’affinité (père/fils avec mère/fille, par exemple) ou les répliques d’alliance au niveau des couples “forts” de germains (deux frères avec deux sœurs) qui comportent des réciprocités immédiates vont, de plus en plus, s’affirmer comme des pièces maîtresses du système et jouer en symbiose avec des échanges plus longs et répétés entre lignées alternées de deux lignages alliés4 ; dans l’Orient orthodoxe, même les relations les plus brèves possibles (oncle/neveu avec tante/nièce, par exemple) comportent presque toujours un jeu entre trois familles – les rapports à deux sont possibles mais difficiles à réaliser – et ils semblent activés plus pour eux-mêmes que comme point de départ ou comme élément de rééquilibrage d’échanges plus longs. Cependant, la documentation à notre disposition, toujours très fragmentaire, ne permet guère d’approfondir ce dernier point.

  • 5 Dauvillier 1936.

6Cette situation très brièvement esquissée à travers l’analyse de quelques exemples concrets est l’aboutissement d’une longue évolution dont nous ne décrirons pas ici les étapes principales qui, de L’Ecloga (741) au Tomos de Sisinnios II (997) sont, par ailleurs, au moins sur le plan législatif, bien connues5. Les transformations très profondes qu’elle impose, soulèvent, par contre, des problèmes d’interprétation délicats que nous voudrions ici tenter non pas de résoudre mais de cerner le mieux possible en les situant, dans un premier temps, dans un cadre comparatif large.

7Pour mieux préciser les choses, il nous faut revenir à l’acte fondateur du nouveau système de parenté et d’alliance byzantin, c’est-à-dire au concile in Trullo de 691-692. Celui-ci, dans son article 54, interdit, dans la consanguinité, le mariage avec la cousine germaine puis, dans l’affinité, les relations impliquant un couple en filiation directe (père/fils ou mère/fille) ou un couple de germains (deux frères ou deux sœurs) : sont désignés nommément “le père et le fils qui épouseront la mère et la fille, ou le père et le fils qui épouseront deux sœurs, ou la mère et la fille qui épouseront deux frères, ou deux frères qui épouseront deux sœurs...”.

  • 6 Puliatti 2001.

8Posons tout de suite, sans vouloir le résoudre, un problème important. Le texte prend uniquement en considération des couples de même sexe, c’est-à-dire en relation parallèle : deux frères avec deux sœurs, un père et un fils avec une mère et sa fille. Il ne nomme pas des relations croisées comme, par exemple, un frère et une sœur avec une sœur et un frère ou avec une mère et son fils. Faut-il en conclure que de telles unions restaient permises ou que l’assimilation entre les couples parallèles et les couples croisés (deux frères = un frère et une sœur) allait de soi et que tous avaient la même “force” ? La question est d’importance car elle débouche, suivant la réponse que l’on y apporte, sur des configurations de systèmes d’alliance très différents. D’un coté nous avons le cadre de la culture juridique romano-byzantine, où chaque mot a un sens précis ; de l’autre nous avons l’exemple des conciles provinciaux occidentaux où, de manière toujours plus évidente, une règle peut être énoncée indifféremment à travers une relation croisée ou une relation parallèle, l’équivalence, en matière d’inceste, entre la position de l’homme et celle de la femme, entraînant l’assimilation automatique des deux formes. Dans sa lettre aux Bulgares (810), Nicolas Ier précise à ses interlocuteurs que les choses se passent bien ainsi : “Ce qu’il (saint Paul) prescrit pour la femme (la possibilité de remariage) doit être entendu aussi pour l’homme, car la sainte écriture parle à l’inverse beaucoup de l’homme, mais on n’en saisit pas moins que le discours est aussi sur la femme”. Nous verrons qu’il n’en est peut-être pas tout à fait ainsi et que cette réciprocité des genres résulte plus d’une évolution historique que d’une position idéologique précise du discours biblique. La précision du pape tient peut-être, en partie, à un héritage de la Rome antique qui, jusqu’à la réforme de Claude en 49 autorisant l’union avec la nièce patrilatérale présentait, semble-t-il, un système parfaitement symétrique dans lequel l’assimilation des couples de germains allait de soi6. Nous reviendrons sur ce problème. Le concile in Trullo use-t-il d’une équivalence qui a toujours existé ou y a-il eu évolution et si oui, pourquoi et comment ? Y a-t-il, sur ce point, divergence entre l’Orient hellénisé et l’Occident latinisé ? Le problème devrait, sans nul doute, faire l’objet d’une étude approfondie.

9Pourquoi Byzance promulgue-t-elle alors ces nouvelles mesures qui modifient profondément celles précédemment énoncées par le code Justinien ? Le cadre conjoncturel ne peut être négligé : l’empire doit faire face à la nouvelle puissance arabe qui, en cette fin du viie siècle, s’est déjà emparée de ses plus belles provinces (Syrie, Égypte) et des Lieux Saints. La capitale a échappé de justesse à un siège maritime d’une puissance considérable. Lors du concile, plusieurs évêques (Chypre, Antioche,...), vivent en exil dans la capitale. Or, face à cette société arabe et aux modes de vie qu’elle propose, Byzance n’a pas, dans le domaine particulier de l’inceste qui nous intéresse ici, de définitions alternatives fortement distinctes à proposer. Certes, à la différence du code Justinien, le Coran introduit des interdits sur les frères de lait, ne traite pas de parenté spirituelle et autorise le lévirat et le sororat. Mais tout cela touche des situations très particulières ou des remariages. Les règles concernant les premières alliances sont, par contre, identiques : dans les deux cas, l’union oncle/nièce ou tante/neveu est interdite mais celle entre cousins germains est permise, voire souhaitée. Il n’y a pas de réelle barrière d’inceste pour empêcher la prolifération des mariages mixtes. Or, nous le savons bien aujourd’hui, mariage et apostasie allaient de pair. Que le concile in Trullo ait voulu ériger, trop tardivement, de telles barrières est une hypothèse vraisemblable et qui permet de rendre compte du changement d’attitude radical du monde gréco-byzantin en faveur d’un élargissement décisif des interdits. Au-delà cela ne permet pas cependant d’expliquer pourquoi on a opté pour telles prohibitions plutôt que pour telles autres.

  • 7 Moreau 2002.

10L’interdit de mariage avec la cousine germaine n’était pas totalement inconnu. Il avait été promulgué une première fois en Orient avec le code théodosien (384 ?) pour être rapidement retiré en 405 par Arcadius7. Mais il restait, théoriquement, en vigueur en Occident et en 511, le concile d’Epaone l’avait même étendu aux cousins issus de germains. Byzance s’alignait-elle, après presque trois siècles, sur le modèle occidental ?

  • 8 Thomas 1988.
  • 9 Corbier 1994.
  • 10 Moreau 1994.
  • 11 Syme 1986.
  • 12 Corbier 1987.

11Les interdits d’affinité décidés par le concile in Trullo posent, par contre, problème car, apparemment, ils ne se réfèrent à aucun modèle précédent connu. A Rome, aucun texte législatif n’interdisait l’union d’un père et de son fils avec la mère et la fille et on “s’amusait” à démêler l’imbroglio des noms de parenté qui en découlaient8. Les mariages entre couples de germains y étaient également pratiqués. Dans la famille impériale, les enfants de Drusus Ier et Antonia minor, Germanicus et Livia, ont épousé respectivement Agrippine Ière et Caius, fils d’Agrippa et de Julie Ière. Leurs petits-enfants, Drusus Caesar et Iulia Drusilia, s’unissent à Aemilia Lepida et à son frère Aemilius Lepidus9. Ces types de mariages se retrouvent encore, au ive siècle, dans la descendance de Constantin. Au iie siècle p.C., à Sparte, les enfants de C. Iulius Simedes épousent un frère (Ti. Claudius Aristocrates) et une sœur (Claudia Nicippia) : nous sommes en Grèce, mais dans une famille de citoyens romains censés respecter les lois et les coutumes de Rome10. Les exemples se font beaucoup plus nombreux lorsque l’on considère des formes de bouclage incluant une seconde génération (interdites par le concile in Trullo). A la fin du Ier s. a.C., Pompeia Magna, fille de Pompeia et I. Cinna, s’unit à L. Libo, frère de la belle-sœur de Pompeia11 (voir schéma no 4). On a d’autres exemples d’une telle relation d’alliance. A la génération des parents du sénateur P. Paquius Scaeva et de son épouse Flavia, un frère et une sœurépousent un couple de cousin-cousine12, un cas de figure qui sera interdit par l’Ecloga. Notons, sans en tirer pour l’instant de conclusions, que tous ces échanges sont de type croisé.

12De son coté, le Talmud de Babylone (traité Yebamot) envisage longuement les problèmes qui découlent de la rencontre de ces mêmes pratiques avec celles du lévirat et du sororat, laissant clairement entendre que les unions doubles deux frères/deux sœurs sont fréquentes dans le monde juif rabbinique et anciennes. Cette constatation vaut sans doute pour la plupart des peuples sémitiques. L’Égypte ancienne et ptolémaïque semble, elle aussi, se conformer à ce schéma.

  • 13 Vérilhac & Vial 1998, 96.

13Reste alors le monde grec lui-même. Anne-Marie Vérilhac et Claude Vial ont traité précisément du problème du mariage entre couples de germains de même sexe (deux frères avec deux sœurs) en Grèce classique. Un élément du dossier apparaît particulièrement étonnant : “La réalité n’offre pas, sous bénéfice d’inventaire, d’exemple précis d’un double mariage analogue”13. Hasards de la conservation des documents ou reflet de comportements effectifs ? Nous ne saurions trancher. Dans les sources antiques, les liens de parenté entre les personnes sont souvent, en l’absence d’indications précises sur leurs filiations ascendantes respectives, difficiles à déterminer. La relation unissant deux groupes de germains se présente toutefois comme l’une des plus “simples” à saisir car elle lie des personnes de même génération et peut comporter des correspondances d’ordre patronymique.

14Les mythes apportent des réponses contradictoires. La double union de Ménélas et d’Agamemnon, fils d’Atrée avec Hélène et Clytemnestre, filles de Léda, n’est pas dénoncée comme une turpitude. Par contre, dans les Suppliantes d’Eschyle, les cinquante filles de Danaos opposent un refus horrifié à la proposition de mariage avec les cinquante fils de leur oncle Aigyptos. L’union entre cousins parallèles patrilinéaires étant autorisée et pratiquée, on pourrait en déduire que ce sont les doubles mariages qui suscitent “l’horreur”, mais on ne peut pas tirer de conclusions vraiment probantes de tout cela.

15A.-M. Vérilhac et Cl. Vial précisent à juste titre que de telles unions ont probablement eu lieu puisque aussi bien à Gortyne qu’à Athènes, les lois sur l’épiclérat prévoyaient que si deux filles étaient héritières, elles pouvaient être accordées à deux frères. Toutefois, et cela vaut aussi pour Rome et pour l’Orient ancien, l’argument juridique doit être considéré avec précaution. De nos jours, dans la plupart des sociétés occidentales, le délit d’inceste est purement et simplement aboli ou ne concerne plus que des relations entre parents ou affins très proches. Il n’y est pas pour autant librement et couramment pratiqué et, généralement, on ne recherche pas ses partenaires dans un cercle très étroit de parents permis.

  • 14 Humphreys 1994.
  • 15 Dion de Pruse 1985.

16Les témoignages littéraires sont parfois plus explicites. Le Bouclier de Ménandre met en scène un frère (Cléostratos) et sa sœur épousant une sœur et son demi-frère utérin (Chairéas). Dans le Dyskolos, un frère (Sostratos) et une sœur s’unissent, de la même manière à une sœur et à son demi-frère. Mais, comme le précise encore Sally C. Humphreys14, aucun mariage de ce type n’est attesté dans l’Athènes classique. D’autre part, les canevas de la nouvelle comédie reposaient fréquemment sur la présentation de situations hors normes. Plus tardif (fin du Ier - début du iie siècle p.C.), l’Euboikos de Dion de Pruse (Chrysostome) raconte l’histoire de deux chasseurs de l’île d’Eubée, voisins et mariés l’un à la sœur de l’autre. L’auteur précise qu’il rapporte des faits dont il a été témoin mais il s’adresse aussi à un public romain plus que grec et le schéma qu’il nous propose, complété à la génération suivante par l’union d’un fils de l’un des couples avec la fille de l’autre (des époux doublement cousins croisés entre eux) est presque trop parfait pour être totalement crédible15. Notons encore une fois que tous ces exemples mettent en scène des couples de germains croisés et non parallèles, ce qui nous ramène toujours à la question soulevée à propos du concile in Trullo.

17L’analyse que nous proposons devrait être conduite de manière très systématique. Nous ne voulons pas ici résoudre un problème crucial qui se pose, nous semble-t-il, dans les termes suivants : le concile in Trullo, en énonçant des interdits d’affinité de deuxième genre (et donc en affirmant une certaine conception de l’identité des couples de germains), a-t-il repris des pratiques non écrites, mais de fait respectées, du monde grec ancien ? En faisant porter ces prohibitions sur des couples de germains parallèles et non sur des croisés, a-t-il repris une antique distinction opératoire entre ces deux types de relations ? Ou bien le concile a-t-il totalement innové et pourquoi ? Notons que le code Justinien interdisait déjà un certain nombre de relations de “quasi” affinité comme, par exemple, le mariage d’un des fiancés avec les ascendants et descendants de l’autre ou entre le conjoint d’une personne divorcée et les enfants nés d’autres noces (cf. § 15).

  • 16 saint Basile 1961.

18Essayons maintenant de suivre une autre piste qui n’est d’ailleurs pas forcément incompatible avec la première. Pour justifier ses décisions, le concile en appelle à l’autorité de saint Basile qui, par pudeur, n’aurait pas énoncé tous les cas d’inceste interdits. Le procédé est sans aucun doute maladroit et un peu “court” mais pris un peu plus au sérieux ne pourrait-il pas non plus sous-entendre un retard du droit par rapport aux pratiques ? Saint Basile ne traite pas directement du problème des doubles mariages mais reprend en partie et développe une théorie de la correspondance de l’affinité des chairs (nous pourrions dire de l’affinité des substances) qui sera centrale dans le christianisme aussi bien oriental qu’occidental et servira de soubassement à tous les mécanismes d’élargissement des interdits matrimoniaux. On connaît le raisonnement développé dans la célèbre lettre à Diodore : “Cette parole : ’Tu ne t’introduiras auprès d’aucun de ceux qui ont de l’affinité avec ta chair, pour révéler leur honte (Lév., 18.6)’ comprend aussi ce genre d’affinité, car qu’est-ce qui pourrait avoir plus d’affinité avec un homme que sa femme, ou plutôt que sa chair ? En effet ils ne sont plus deux chairs mais une seule. Voilà pourquoi la sœur de la femme passe par elle à l’affinité avec l’homme... Il [l’homme] n’épousera pas une sœur de sa femme parce qu’il ne peut pas épouser sa propre sœur. Réciproquement, il ne sera pas permis à la femme de s’unir à ceux qui ont de l’affinité avec son mari. Les droits de la parenté sont, en effet, communs de part et d’autre”16. Il en découle, contre les préceptes du Lévitique, l’interdiction sans aucune exception du lévirat et du sororat. Mais nous comprenons facilement que le raisonnement est extensible à l’infini, aussi bien dans le champ de l’affinité que dans celui de la consanguinité : si la sœur de mon épouse/sœur est ma propre sœur, alors mon frère est aussi son frère et ils ne peuvent s’unir (ce qu’affirme le concile in Trullo) ; si mes alliés sont assimilés à des consanguins, alors nos enfants sont tous des frères et des sœurs. Il y a peut-être derrière tout cela une “filiation” avec certains systèmes de parenté et d’alliance orientaux, probablement de type classificatoire, dans lesquels l’épouse est toujours une “sœur”, mais c’est bien en termes de parenté réelle que parle saint Basile. Le seul problème que soulève ce raisonnement est de savoir quand s’arrête le processus de la correspondance des chairs. C’est ce dont débat encore D. Chomatianos au xiiie siècle et dont ont débattu l’église byzantine – pas elle seulement – et le pouvoir impérial pendant des siècles.

  • 17 Dupont-Sommer 1987 ; Wise 2001-2003.

19Un autre élément de la démonstration de saint Basile doit retenir notre attention. C’est parce que les droits de la parenté sont communs de part et d’autre qu’une femme ne peut s’unir à ceux qui ont de l’affinité avec son mari ; c’est parce qu’il y a égalité, symétrie des droits que le sororat autorisé par l’Ancien Testament (après décès de la première épouse), se trouve désormais interdit, au même titre que le lévirat. Or, cette symétrie des droits qui débouche sur une correspondance symétrique des chairs (la sœur de mon épouse/sœur est ma sœur, le frère de mon époux/frère est mon frère) ne peut pas faire penser à un autre texte bien antérieur et aujourd’hui tout aussi célèbre, L’Écrit de Damas. A propos des “Bâtisseurs du mur” (probablement des adversaires du fondateur de la secte, le Maître de Justice), il nous est dit : “En outre, ils épousent chacun la fille de son frère et la fille de sa sœur, bien que Moïse ait dit : ‘De la sœur de ta mère tu ne t’approcheras pas ; elle est la chair de ta mère’ (Lév., 18.13). Mais la loi de la consanguinité concerne aussi bien les hommes que les femmes, par conséquent, si une nièce découvre la nudité du frère de son père, elle est la chair [de son père]”17. Dans la forme, le parallélisme avec le texte de saint Basile ne doit pas surprendre. Les écritures sacrées ne peuvent être contestées : on invoque donc leur autorité pour, à travers les mêmes procédés rhétoriques et démonstratifs, les “corriger”. C’est une exégèse créatrice des textes proche de celle que développera, de manière systématique, le Midrach. Ce qui frappe, par contre, c’est la similitude des arguments utilisés. C’est bien parce qu’il y a symétrie des droits entre homme et femme qu’une nièce ne peut pas épouser son oncle paternel tout comme un neveu ne peut pas épouser sa tante, qu’une veuve ne peut pas épouser son beau-frère tout comme un veuf ne peut pas épouser sa belle-sœur. Les textes sont, en réalité, ouvertement polémiques avec les interdits édictés par le Lévitique qui, aussi bien dans la version de la Septante que dans celles, canoniques, des Bibles hébraïque et chrétienne, sanctionnent uniquement l’union du neveu avec de la tante et de la veuve avec son beau-frère (sauf absence de descendance).

  • 18 Dupont-Sommer 1987.

20Le refus exprimé par L’Écrit de Damas de l’union oncle/nièce n’est pas fortuit. On le trouve aussi dans le Rouleau du Temple où elle fait l’objet d’une condamnation beaucoup plus sévère que celle entre tante et neveu : “Aucun homme n’épousera sa tante, du coté paternel ou du coté maternel ; c’est immoral. Aucun homme n’épousera la fille de son frère ou la fille de sa sœur; c’est une abomination”18. Notons, encore une fois, l’insistance sur la symétrie des relations prises en considération.

21Ce n’est pas le seul point de désaccord avec les préceptes généraux de l’Ancien Testament : L’Écrit condamne également et explicitement la polygamie : “[Ils] (les Bâtisseurs du mur) sont pris dans deux pièges : la fornication, en épousant deux femmes durant leur vie bien que le principe de création soit ’mâle et femelle II les créa’ (Gen., 1.27) et que ceux qui entrèrent dans l’arche ’entrèrent dans l’arche deux par deux’ (Gen., 7.9)”. Seuls les anciens rois, en particulier David, sont excusés, car ils n’avaient pas lu “le livre scellé de la Loi” qui ne fut “révélé qu’à l’avènement de Sadoq”. Or, la polygamie est, elle aussi, l’expression d’un système dissymétrique : un homme peut épouser plusieurs femmes, mais le contraire (la polyandrie) n’est pas vrai.

22La question que nous devons nous poser paraît donc la suivante : pourquoi cette insistance sur l’établissement – ou le rétablissement ? – d’une “égalité”, d’une “symétrie” des droits ? Comment a-t-elle été appliquée ? Quelles en ont été les conséquences ? Peut-on établir un fil conducteur entre les Manuscrits de la mer Morte, saint Basile, les réformes du concile in Trullo ? Encore une fois, nous n’apporterons pas de réponse à ces questions, nous voulons simplement suggérer des directions de recherches.

23Les relations de parenté et d’alliance de la société israélite, telles qu’elles ressortent des commandements du Lévitique et du Deutéronome et telles que nous pouvons les entrevoir au ier s. a.C. -ier s. p.C. à partir de données historiques particulières (la généalogie des Hérode, par exemple), marquent certainement une transformation profonde (et aussi, comme la Bible y insiste de manière répétée, une volonté consciente de se différencier des “autres”, des “nations”) par rapport à un éventuel système plus ancien ( ?) tel qu’il ressort des comportements des patriarches. Abraham a épousé sa demi-sœur Sarah ; Jacob s’est unit en même temps, de leur vivant à deux sœurs, Léa et Rachel (et à leurs servantes, Bilhah et Zilpah, également sœurs) ; la mère de Moïse, Jocabed a pris pour époux son neveu, Amram... Toutes choses durement condamnées par le code de Sainteté du Lévitique.

  • 19 Dogniez 2001.
  • 20 Elkaim-Sartre 2001, cf. p. 607 ; Epstein 1942.

24Nous n’entrerons pas, ici, dans les problèmes complexes et controversés des contextes historiques et de l’élaboration des “codes” juridiques bibliques concernant l’inceste. Nous voudrions plutôt insister sur le fait que le système décrit par le Lévitique est, fondamentalement, un système dissymétrique (nous entendons ici le terme symétrie dans son sens premier, c’est-à-dire une distribution régulière de parties de part et d’autre d’un axe, autour d’un centre) construit à travers des relations ne passant que par les hommes. Bien entendu, lorsque la relation entre deux personnes est directe, la réciprocité d’inceste est implicite : si le frère ne peut pas épouser sa sœur, la sœur ne pourra pas épouser son frère ; si le père ne peut pas épouser sa fille, la fille ne pourra pas épouser son père... Dans tous les cas, lorsque les personnes impliquées sont dans des relations de parenté ou d’affinité plus éloignées, la lecture doit, de toute manière, rester exclusivement de type direct : si un neveu ne peut pas épouser sa tante, une tante ne peut pas épouser son neveu, rien de plus. La réciprocité n’est pas la symétrie. Dès lors, comment faut-il lire un interdit précis comme : “Tu ne découvriras pas l’indécence d’une femme de ton père ; c’est l’indécence de ton père” (Lév., 18.8. Nous utilisons ici le texte de la Septante)19 ? Un Ego masculin ne peut épouser sa belle-mère et nous pouvons, si nous interprétons le commandement, cette fois de manière symétrique, en déduire que cela signifie aussi qu’une femme ne peut pas épouser le mari de sa mère, son beau-père, même si cela n’est indiqué nulle part de cette manière. Une lecture de ce genre se heurte cependant à une difficulté considérable. Si nous appliquons en effet la même grille interprétative à tous les articles du Lévitique, nous en déduirons que le 18.12, “Tu ne découvriras pas l’indécence de la sœur de ton père : car elle est proche parente de ton père” (le point suivant, 13, étend l’interdit à la tante maternelle) signifie aussi qu’une fille ne peut pas épouser le frère de son père (ou de sa mère). Or, nous savons bien que le mariage oncle/nièce (paternelle ou, à défaut, maternelle) était non seulement autorisé mais représentait, dans le monde juif, une forme d’union préférentielle largement répandue. Les Hérode le pratiquaient et le judaïsme rabbinique continuera à le recommander : “Descends d’un degré quand tu choisis une épouse, mais monte d’un degré quand tu choisis un témoin pour ton mariage”20.

  • 21 Héritier 1994.
  • 22 Ibid.

25Comment résoudre cette contradiction ? En considérant, tout d’abord, que les mots disent ce qu’ils disent et rien de plus. Si un homme ne peut pas épouser sa belle-mère, cela ne signifie pas qu’une femme ne peut pas épouser son beau-père. Il y a bien cependant dans le Lévitique un noyau central (un noyau plus ancien ?) concernant des relations entre consanguins ascendants et descendants directs et entre affins proches (parents/enfants et petits-enfants ; frères/sœurs ; beaux-pères/belles-filles...) qui se présentent, en réalité, sous une forme symétrique. Une femme, effectivement ne peut pas épouser son beau-père mais cela n’est pas une conséquence de 8, cela se lit au point 17 : “Tu ne découvriras pas l’indécence d’une femme ni celle de sa fille”. La fille ne peut donc épouser le beau-père (ou le beau-fils, époux de sa fille ce qui, symétriquement, renvoie à la prohibition de l’alliance de Ego masculin avec la belle-fille, femme du fils, au point 15). La symétrie est donc bien donnée, non par distribution des parties masculines et féminines autour d’un axe vertical divisant le couple frère-sœur, mais autour d’un axe horizontal, générationnel, qui prend toujours en considération la position de départ de l’homme et non celle de la femme. Il n’y a de symétrie de l’interdit que si ce dernier est énoncé deux fois, à travers deux positions différentes de l’homme. Dans le cas contraire, la forme non impliquée est autorisée : un neveu ne peut pas épouser sa tante mais une nièce peut épouser son oncle, un homme ne peut pas épouser la femme de son oncle paternel mais il peut s’unir à la veuve de l’oncle maternel (Talmud de Babylone, traité Yebamoth, 21a.) et une femme peut épouser le veuf d’une tante paternelle ou maternelle... Dans le Lévitique, seule la dissymétrie entre le lévirat (interdit) et le sororat (autorisé) est explicitée pour apporter une précision importante : un homme ne peut épouser deux sœurs que successivement, l’une après la mort de l’autre, et non en même temps, “dans le harem”. C’est le contact “simultané” avec les deux sœurs qui est interdit21. Notons enfin qu’il existe une relation directe et “logique” entre l’autorisation de mariage oncle/nièce et l’interdit de lévirat : si ce dernier était pratiqué même en présence d’une descendance de la première union, le frère, époux de la fille (nièce), pourrait se retrouver également époux de la mère, ce qui nous renvoie toujours à cet inceste du deuxième type fortement mis en lumière par Fr. Héritier22.

  • 23 Moreau 2002.

26La différence d’appréciation entre lévirat et sororat peut nous permettre de mieux comprendre le problème. Dans le premier cas (lévirat), une veuve ne peut pas se remarier avec le frère de son premier époux. Les frères se situent donc dans un rapport d’identité, de “substance”, pour employer le terme de Fr. Héritier, que la mort même ne modifie pas. C’est ce que confirme, paradoxalement, l’exception à l’interdit de lévirat : à travers la fiction juridique du frère cadet prenant, à tous les effets, l’identité de son aîné et perdant la sienne propre - avec toutes les conséquences juridiques qui en découlent –, la veuve sans enfants va pouvoir épouser son beau-frère. Elle ne s’unit pas à un frère, à un autre identique, elle reste avec la même personne. L’identité d’un couple de sœurs n’est pas, par contre, semblable à celle d’un couple de frères : elles ne peuvent être prises ensemble, de leur vivant, par le même homme, mais la relation identitaire, de substance, qui interdit un tel rapport, disparaît avec la mort de l’une d’elle, autorisant, sans fiction juridique, cette fois, le remariage d’un veuf avec sa belle-sœur. C’est cette différence de traitement entre pairs de germains parallèles (un couple de sœurs est plus “faible” qu’un couple de frères) qui permet la construction d’un système de relations fondé sur une dissymétrie généralisée des rapports de sexes : un homme ne peut pas épouser une tante mais sa sœur peut épouser un oncle, un homme peut se remarier avec sa belle-sœur mais sa sœur ne peut faire la même chose avec son beau-frère, un homme peut avoir plusieurs épouses, un homme peut répudier sa femme... quand saint Basile affirme, à travers la théorie de l’identité des chairs que la sœur de l’épouse reste, après la mort de cette dernière, la propre “sœur” du mari, c’est bien cette inégalité de traitement qu’il rejette, avec toutes les conséquences que cela implique. Faut-il dès lors s’étonner si les deux premières décisions importantes prises par les empereurs chrétiens, l’interdiction de mariage avec la fille du frère, en 342 et celle de l’union avec un beau-frère ou une belle-sœur, en 35523, corrigent – et imposent à tous les citoyens de l’empire – les deux dissymétries fondamentales de cette matrice juive dont est issue la nouvelle religion.

  • 24 Copet-Rougier 1994, 470.

27Notons, pour compléter ces quelques réflexions sur le système d’alliance du monde juif que le mariage préférentiel avec la nièce patrilinéaire est fondé sur une dissymétrie d’inceste mais aussi sur un déséquilibre structurel des sexes. Il faut en effet deux hommes, un père et son frère pour marier une fille. Au sein d’une même fratrie, tous les hommes, c’est une évidence, ne peuvent épouser une nièce patrilatérale. Il faut que l’un d’eux, au moins, s’allie avec une femme “étrangère”. C’est bien ainsi que s’articule la généalogie des Hérode. On trouve déjà ici ce qui sera un des éléments fondamentaux de fonctionnement du “système arabe” : les unions endogames entre descendants de germains masculins impliquent la réalisation, minoritaire mais régulière, d’alliances hors du groupe (une “ouverture vers le mariage au loin”24), pour rétablir les équilibres de sexes et permettre ainsi la viabilité du système.

  • 25 Beauchet 1897 ; Harrison 1968.

28Revenons alors au monde grec. Les mécanismes d’échanges matrimoniaux tels que nous pouvons les entrevoir à Athènes ou dans d’autres cas privilégiés (Gortyne), apparaissent eux aussi, à certains niveaux et d’une manière différente du monde juif, dissymétriques. Sur le plan législatif, les indications sont peu nombreuses, les prohibitions d’inceste étant fort limitées25. A Athènes, le mariage entre demi-germains agnatiques est autorisé, celui entre demi-germains utérins interdit (c’est le contraire, semble-t-il, à Sparte). Une dissymétrie qui sera corrigée soit par l’interdiction complète des alliances entre frères et sœurs de tous types, soit, comme parmi les Grecs d’Égypte, en autorisant indistinctement toutes les unions entre frères et sœurs. Car “Légalité d’inceste” peut toujours être obtenue en élargissant les interdits de départ (le refus de l’union neveu/tante est étendu à nièce/oncle) ou en les diminuant (l’union permise entre oncle et nièce est étendue à la tante avec le neveu). Le problème, ici, est de comprendre pourquoi une direction a été suivie, plutôt qu’une autre.

  • 26 Isée 1922 ; Vérilhac & Vial 1998.

29Nous l’avons déjà relevé : les données concrètes de type généalogique à notre disposition sont trop fragmentaires pour nous permettre d’apporter des réponses précises sur le fonctionnement symétrique ou non des circuits d’échanges matrimoniaux en Grèce classique. Nous avancerons cependant une observation à propos du système de l’épiclérat souvent évoqué par les historiens et les anthropologues. De par sa nature même, il engendre nécessairement des relations dissymétriques. Une fille unique héritière va, en effet, être donnée à son parent en ligne masculine – ou féminine, en l’absence de ce dernier – le plus proche. Elle va, par exemple, comme on le constate au niveau des pratiques effectives, s’unir à un oncle patrilatéral. La symétrie voudrait qu’un Ego masculin (le frère de la fille) puisse épouser sa tante patrilatérale, ce qui est impossible puisque dans une situation d’épiclérat la fille héritière, à la génération d’Ego ou à la génération de la tante, n’a pas de frère. Très logiquement, dans la liste des époux potentiels de l’épiclère donnée pas Isée26, une telle possibilité ne figure pas. On retrouve donc, dans un contexte différent, un élément de déséquilibre assez semblable à celui rencontré dans le monde juif et la relation stricte, en Grèce, avec des motivations d’ordre économique et social constitue un des possibles éléments d’explication de ces dissymétries et de leur inscription et généralisation sur le plan juridique.

  • 27 Gernet 1953.
  • 28 Gernet 1953, 237.

30Soulignons enfin que dans la même liste des époux potentiels de l’épiclère, ces derniers se trouvent toujours dans une position générationnelle supérieure (l’oncle) ou égale (les cousins germains) à la femme, jamais en position inférieure. L’oncle est le premier époux potentiel, suivi de son fils ; par contre le fils du fils situé dans une génération inférieure à celle de la femme (ce qui n’implique pas forcément qu’il soit plus jeune qu’elle), n’est pas pris en considération et il en va de même de tous les individus compris dans les lignées potentiellement héritière. La femme ne “descend” pas. L. Gernet27 faisait la même remarque à propos des mariages de tyrans : “Les hommes épousent toujours des femmes de la génération suivante”28, ce qui rejoint la recommandation du Talmud et confirme l’importance encore fondamentale des “classements” générationnels.

  • 29 Brown 1995, 384.
  • 30 Laqueur 1992.
  • 31 Foucault 1976-1984.

31Nous savons aussi qu’à partir du ive siècle a.C. les règles de l’épiclérat vont progressivement s’effacer et, avec elles, les dissymétries qui les accompagnent. Dès lors il est possible d’avancer une explication, en apparence très générale mais qui, en réalité, touche les rapports à l’intérieur d’un des éléments de base, le couple des germains, de toutes les constructions d’échanges matrimoniaux, sur l’évolution à long terme du/des systèmes de parenté et d’alliance. P. Brown, dans son étude sur les mouvements ascétiques dans le christianisme primitif, avançait une observation qui était aussi une conclusion : “A mesure que le christianisme prenait plus de pouvoir dans la société romaine tardive, le sentiment se fit jour dans tous les pays méditerranéens que les êtres humains étaient égaux, puisqu’ils étaient tous réduits au même niveau dans la triste démocratie de la honte sexuelle”29. A la fin du ive siècle, saint Jean Chrysostome avait ciselé une formule plus lapidaire et plus forte : “Les corps sont identiques”. Nous voilà très loin des conceptions de la médecine et de certaines affirmations philosophiques de la Grèce classique pour lesquelles le corps féminin est “inférieur” au corps masculin car il n’a pas reçu, au cours de sa croissance une “chaleur” suffisante pour développer jusqu’à leur terme la formation de certains organes (en particulier le sexe, le vagin n’étant qu’un pénis qui est resté à l’intérieur du corps) et qu’il ne produit pas une chaleur suffisante pour transformer jusqu’à leur terme certains fluides fondamentaux (par exemple le sang qui, au lieu de produire du sperme, ne donne que des sécrétions vaginales et du lait)30. Dans son Histoire de la sexualité, M. Foucault s’intéresse beaucoup au mariage mais assez peu à l’inceste31. Cependant, le mot qui caractérise le mieux l’organisation de la famille grecque des ve-ive siècles a.C. est celui de dissymétrie, dissymétrie des rôles – qui est aussi sur certains points, réciprocité et complémentarité – entre l’homme et la femme. Le “basculement” vers un équilibre des rapports pendant la période hellénistique et les premiers siècles de l’Empire est le fil conducteur de fond d’une évolution qui avant de déboucher, très progressivement, sur les conceptions chrétiennes du mariage et du rapport des sexes, ont débouché sur celles, “païennes” de Plutarque (Dialogue sur l’Amour ; Préceptes conjugaux), de Hiéroclès (Traité du mariage) ou de Musonius Rufus (fragments). Nous nous situons à des niveaux qui ne sont pas ceux des interdits matrimoniaux mais qui, en réalité, n’en sont pas dissociables. A l’intérieur du couple des germains et, par voie de conséquence à l’intérieur du couple des époux, la femme devient progressivement “l’égale” de l’homme. On peut donc accepter la remarque de P. Brown, à condition toutefois de ne pas lier cette évolution de longue durée au seul christianisme : elle a commencé bien avant et si les Évangiles en constituent, sans aucun doute, une étape importante, elle s’est pendant longtemps encore développée, précisée au sein des milieux intellectuels païens pour être enfin totalement accaparée et sanctionnée, à son seul profit, par le christianisme.

  • 32 Volterra 1930.
  • 33 Luther 1999.

32Il ne faut pas, non plus, interpréter cette redéfinition des rapports à l’intérieur du couple des germains en termes de “progrès”. On passe simplement d’un système à un autre, rien de plus. Pour la partie occidentale de l’Empire, de culture latine, les changements apparaissent plus limité dans la mesure où Rome, avant 49, disposait de règles “symétriques”. La réforme de Claude a souvent été considérée comme l’effet d’un caprice personnel qui n’a pas eu d’impact réel sur la société romaine. Ne faudrait-il pas plutôt y voir un chef d’oeuvre diplomatique – peut-être involontaire – qui a su, d’un coté, faire des concessions en autorisant le mariage nièce/oncle patrilatéral, largement pratiqué dans tout l’Orient mais a su aussi imposer des limitations en interdisant l’union nièce/oncle matrilatéral. Il a permis, sur le plan des interdits, la cohésion de l’Empire et levé un obstacle majeur à la diffusion de la citoyenneté romaine dans les provinces orientales. Si l’interprétation qu’en donne E. Volterra32 est juste, la Collado legum Mosaicarum et Romanarum (fin iiie-début ive siècle p.C.) qui réaffirme la légalité du mariage oncle/nièce, constituerait une tentative – la dernière – des mondes juif rabbinique et romain païen pour s’opposer à la montée du christianisme. Plus d’un millénaire plus tard, Luther réintroduira les dissymétries de l’Ancien Testament avec des termes étrangement semblables à ceux utilisés lors des débats auxquels nous nous sommes référés : “C’est ce qui est écrit dans Lévitique, XVIII, où douze personnes sont exclues, la mère, la belle-mère. En tout cela, seuls le premier degré de parenté et le second degré de consanguinité sont interdits ; et ils ne le sont pas même dans tous les cas, ce qui est clair pour quiconque y prend bien garde (c’est nous qui soulignons). La fille d’un frère ou d’une sœur, en effet, c’est-à-dire une nièce, n’est pas comptée comme exclue, bien qu’elle fasse partie du second degré. S’il arrive donc qu’un mariage ait été contracté en dehors de ces degrés, comme on ne voit nulle part que Dieu en ait jamais interdit d’autres, ce mariage ne doit d’aucune manière être annulé en vertu des lois des hommes”33.

33Le débat que l’on perçoit dans les textes des Manuscrits de la mer Morte à propos de l’interdit d’alliance oncle/nièce était, sans aucun doute un débat de fond qui investissait la définition générale de l’inceste et le traitement différencié des genres à l’intérieur du couple des germains. Ce débat n’intéressait pas que le monde juif – influencé, probablement, dans ce domaine aussi par la culture gréco-romaine – mais, à des degrés divers, l’ensemble des cultures méditerranéennes et c’est par le monde juif qu’il a été transmis, dans ses conséquences premières (interdiction du lévirat et du sororat, interdiction des mariages oncle/nièce sous toutes leurs différentes formes) au christianisme. A partir de là, les évolutions pourront se présenter de manière étonnement parallèle ou totalement divergente, suivant les cas. Le judaïsme rabbinique refusera l’interdit oncle/nièce et la symétrie du système, mais des sectes juives dissidentes comme les Qaraïtes l’accepteront. Le Coran lui aussi interdira l’union de l’oncle et de la nièce mais n’ira pas au-delà : le mariage préférentiel se situera, dès lors, immédiatement après, au niveau des cousins parallèles patrilinéaires. Ce qui est rejeté, c’est le différentiel générationnel plus que la dissymétrie du système. Certaines églises orientales (nestoriens, syriens, coptes...) suivront la même voie. Rome qui ne connaissait pas, Byzance qui ne connaissait plus ( ?) des formes préférentielles d’unions entre cousins ont, au contraire, et peut-être aussi sous la pression de facteurs contingents, tirés des conséquences beaucoup plus amples de cette symétrie d’inceste.

Schéma 1 : Affinités entre les familles Nemanja et Comnène.

Schéma 2 : Affinité au 6e degré entre Andronique et Anne.

Schéma 3 : Affinité avec la belle-sœur du fils du cousin.

Schéma 4 : Mariage entre Pompeia Magna et L. Libo (d’après R. Syme).

Notes

1 D’Emilia 1956.

2 Cesaretti 2001-2003.

3 Laiou 1992a.

4 Delille 2000 et 2003.

5 Dauvillier 1936.

6 Puliatti 2001.

7 Moreau 2002.

8 Thomas 1988.

9 Corbier 1994.

10 Moreau 1994.

11 Syme 1986.

12 Corbier 1987.

13 Vérilhac & Vial 1998, 96.

14 Humphreys 1994.

15 Dion de Pruse 1985.

16 saint Basile 1961.

17 Dupont-Sommer 1987 ; Wise 2001-2003.

18 Dupont-Sommer 1987.

19 Dogniez 2001.

20 Elkaim-Sartre 2001, cf. p. 607 ; Epstein 1942.

21 Héritier 1994.

22 Ibid.

23 Moreau 2002.

24 Copet-Rougier 1994, 470.

25 Beauchet 1897 ; Harrison 1968.

26 Isée 1922 ; Vérilhac & Vial 1998.

27 Gernet 1953.

28 Gernet 1953, 237.

29 Brown 1995, 384.

30 Laqueur 1992.

31 Foucault 1976-1984.

32 Volterra 1930.

33 Luther 1999.

Table des illustrations

Légende Schéma 1 : Affinités entre les familles Nemanja et Comnène.
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Légende Schéma 2 : Affinité au 6e degré entre Andronique et Anne.
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Légende Schéma 3 : Affinité avec la belle-sœur du fils du cousin.
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Légende Schéma 4 : Mariage entre Pompeia Magna et L. Libo (d’après R. Syme).
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