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Parenté et société dans le monde grec

 | 
Alain Bresson
, 
Marie-Paule Masson-Vincourt
, 
Stavros Perentidis
, 
et al.

Deuxième partie. L’univers de l’Antiquité

Images de la famille dans le stoïcisme impérial

Carlos Lévy

Texte intégral

  • 1 Voir en particulier Foucault 2001, 1. & P. Hadot 2004, Hadot 19972, Long 2002.
  • 2 Foucault 2001, 419, à propos du De prou., 2.5-6.

1Le stoïcisme impérial, auquel tant de travaux ont été consacrés récemment, évoque la solitude d’un aspirant à la sagesse qui, dans le difficile dialogue avec son maître, essaie de transformer le souci de soi en perfection intérieure, beaucoup plus que la réalité familiale. Il est assez significatif de ce point de vue que le terme même de famille soit absent de l’index du séminaire de M. Foucault sur L’herméneutique du sujet1. A vrai dire, Foucault se réfère à plusieurs reprises à la famille, qu’il s’agisse de la famille réelle, celle dont il est question, par exemple, dans la correspondance de Marc-Aurèle et de Fronton, ou de la famille métaphorique, lorsqu’il étudie Dieu comme Dieu - le Père dans le De prouidentia de Sénèque2. Néanmoins la centralité reste celle du sujet qui se construit dans une ascèse par rapport à laquelle la famille apparaît comme un indifférent positif, quelque chose qui peut exister mais dont la présence ne doit pas entraver ce qui demeure le grand œuvre d’une existence humaine digne de ce nom, à savoir la conversion philosophique. C’est cette représentation que je voudrais mettre en question ici, pour suggérer une réalité beaucoup plus complexe.

  • 3 Sur la notion d’oikeiôsis, voir Engberg-Pedersen 1990 et Radice 2000.
  • 4 Fin.. 3, 62.
  • 5 Voir Plutarque, Sto. Rep., 1038b = SVF, 3.179, où Chrysippe est raillé pour avoir dit que, dès not (...)
  • 6 Sext. Emp., 3.246 = SVF, 1.256.
  • 7 Voir Plut., Pers. de nobil., 12 = SVF, 3.250.

2Il me semble qu’il est d’abord nécessaire d’évoquer l’un des aspects les plus originaux du stoïcisme, cette notion d’oikeiôsis, et plus particulièrement d’okeiôsis sociale, dont l’invention marqua une étape extrêmement importante dans la réflexion sur les structures de la société et sur leur relation avec l’éthique3. Ce concept, que je ne puis évoquer ici que de manière très rapide, est à la fois unificateur et discriminant. Il a un caractère unificateur parce qu’il énonce une règle qui est valable pour tous les êtres vivants et qui présente deux aspects. Dès la naissance, les animaux comme les humains cherchent à être appropriés à leur nature, se mettent en quête de ce qui est bon pour elle et fuient ce qui lui est nuisible, c’est l’oikeiôsis individuelle. L’oikeiôsis sociale, elle, pousse les uns et les autres à aimer leur progéniture : “Il ne serait pas cohérent que la nature veuille la procréation et qu’elle n’ait pas fait en sorte que les êtres procréés soient objets d’amour”, dit Caton, le porte-parole du stoïcisme dans le troisième livre du De finibus4. Mais le concept a aussi un rôle discriminant, puisque, si l’oikeiôsis n’est pas évolutive chez l’animal, lequel est, pour les Stoïciens, dépourvu de raison, et donc incapable d’éthique, elle constitue chez l’être humain - seul être rationnel avec les dieux - le point de départ d’une dynamique qui va aboutir aux formes les plus hautes de la rationalité. Il s’agira, en effet, de reproduire avec les autres humains, en tant qu’êtres de raison, et si éloignés soient-ils dans l’espace et dans le temps, une relation aussi forte que celle qui existe entre les parents et les enfants. La nature donne donc un modèle de lien, mais il appartient à l’homme de transposer celui-ci du plan de l’instinct à celui de la rationalité. Nous avons toutes les raisons de penser que l’oikeiôsis fut un élément important du stoïcisme dès sa naissance, mais les témoignages sur le détail de ses aspects sont tous tardifs. Ce que nous pouvons dire à travers les très rares fragments concernant les premiers stoïciens5, c’est que la famille n’y joue aucun rôle en tant que structure autonome. Il y a un sentiment d’amour des parents à l’égard de ceux qu’ils ont engendrés - l’inverse n’est jamais mentionné-, mais il n’est évidemment jamais question de l’amour des parents entre eux, et, de surcroît, l’amour de la progéniture n’est pas, comme nous l’avons vu, une caractéristique spécifiquement humaine. Dans l’Ancien Portique, l’influence du cynisme est encore forte et cela transparaît à travers un certain nombre de fragments : Zénon n’interdisait pas l’inceste et même l’anthropophagie6, pour peu qu’ils fussent justifiés par une fin conforme à la nature, et Chrysippe affirmait, au moins épisodiquement7, que la noblesse de l’origine n’a aucune importance.

  • 8 Cf. Cic„ Off., 1.12.
  • 9 Off., 3.89 : Plenus est sextus liber De officiis Hecatonis talium quaestionum. Sur Hékatôn, voir G (...)
  • 10 Off., 3.90 : sipaterfana expilet, cuniculos agat ad aerarium, indicetne id magistratibus filius ?
  • 11 Cf. Cic., Rep., 3. 33 : Est quidem uera lex ratio, naturae congruens, diffusa in omnes, constans, (...)
  • 12 Cic., Off., 3.90 : Nefas est id quidem. Quin etiam defendat patriam si arguatur. Notre interprétat (...)
  • 13 Ibid. : “Quid ? Si tyrannidem occupare, si patriam prodere conabitur pater, silebitne filiusT-“Imm (...)

3Au second siècle a.C., dans ce que l’on appelle - plus par commodité que par souci de l’exactitude historique - “le moyen stoïcisme”, commence à apparaître une perception plus nuancée, que le De officiis cicéronien nous permet d’entrevoir. D’une part, en effet, il apparaît que Panaitios de Rhodes, qui est la source de Cicéron dans les deux premiers livres de ce traité, avait cherché à gommer cette racine commune à l’homme et à l’animal qui avait été si fortement soulignée par ses prédécesseurs. En contradiction, au moins apparente, avec ses prédécesseurs, qui estimaient que la raison n’existe pas en l’homme avant l’âge de sept ans, il avait affirmé que la sociabilité humaine se fonde sur la raison, qui est commune à tous les êtres humains8. D’autre part, nous avons dans le troisième livre un passage peu connu et qui pourtant constitue le premier témoignage stoïcien concernant véritablement un problème d’ordre familial. La source cicéronienne est indiquée avec précision : il s’agit du traité Sur les devoirs du philosophe stoïcien Hékatôn de Rhodes, disciple de Panaitios9. Hékatôn avait développé une casuistique pour analyser le problème des relations, apparemment conflictuelles, entre ce qui est moralement beau et ce qui relève de l’intérêt personnel. L’un des cas évoqués est le suivant : “Si son père dépouillait les temples, pratiquait des souterrains vers le trésor, le fils révélerait-il la chose aux magistrats ?”10. Nous avons ici un conflit entre deux aspects de la naturalité de l’homme. D’un côté, le lien qui unit le fils au père. De l’autre, la justice, dont on sait qu’elle est, pour les Stoïciens, fondée sur une loi rationnelle inhérente au monde, qui n’est que le logos universel en tant qu’il prescrit certaines choses et en interdit d’autres11. La réponse d’Hékatôn comporte plusieurs étages. Il commence par répliquer : “Ce serait un sacrilège. Au contraire, le fils défendrait son père s’il était accusé”12. On remarquera que la suggestion de la délation a été rejetée au nom du nefas, transcription religieuse romaine de ce qui est interdit par la loi de la nature. Le lien qui unit le fils au père est donc tout simplement sacré. A l’objecteur potentiel qui lui demande si ce n’est pas là ignorer que la patrie passe avant les devoirs familiaux, Hékatôn répond que, précisément, la patrie a besoin, pour être forte, d’avoir des citoyens fidèles à leurs parents. Nouvelle hypothèse : “Si son père essaie de s’emparer du pouvoir absolu, de trahir la patrie, le fils se taira-t-il13 ?”. Ici encore la réponse comporte plusieurs éléments : le fils s’efforcera par tous les moyens d’empêcher son père d’agir ainsi, il le menacera de dénonciation et c’est seulement si le père persiste dans son projet qu’il le dénoncera. A travers cette casuistique apparaît l’idée qu’il faut défendre le lien familial, premier cercle de la sociabilité, tant que cette défense ne met pas en danger le cercle suivant, chronologiquement postérieur mais axiologiquement supérieur, celui de la cité ou de la patrie. Le lien familial doit être dépassé, il ne doit surtout pas être ignoré, tout simplement parce qu’il est le fondement de la société dans sa totalité.

  • 14 Von Arnim 1906.
  • 15 Stobée, EcL, 4.671.7-673.11 = frg. 57G Long-Sedley. La traduction que nous donnons de ce texte est (...)
  • 16 Voir Sénèque, Ep., 94.1 : eam partem philosophiae quae dat propria cuique personae praecepta nec i (...)

4Cette manière de penser la famille dans un ensemble de cercles concentriques au centre desquels se trouve l’individu, trouve son expression la plus achevée chez un Stoïcien du ier siècle p.C., Hiéroklès, dont la pensée nous est connue par deux sources : un papyrus qui fut publié par von Arnim14 et un passage de Stobée15. Dans le premier, Hiéroklès parle surtout de la perception que l’être vivant a de lui-même. Mais nous nous intéresserons surtout au passage qui nous a été transmis par Stobée, tiré d’un livre intitulé “Comment traiter sa famille ?”, qui s’inscrivait donc dans la catégorie des praecepta que les Stoïciens formulaient à l’intention des non-sages, afin de les guider dans des situations concrètes16. Hiéroklès se réfère explicitement aux cercles concentriques, au centre desquels il met non pas l’individu lui-même, mais sa capacité de penser, sa διάνοια. Le premier cercle est donc celui du corps, après lequel vient celui de la famille au sens étroit (parents, frères, femme et enfants). Le troisième correspond à la famille, dans un sens plus large (oncles et tantes, grands-pères et grand-mères, neveux, nièces et cousins), le quatrième au reste de la famille, le cinquième au dème, le sixième à la tribu, et ainsi de suite jusqu’au “cercle le plus extrême et le plus grand, qui enveloppe tous les autres cercles”, celui de l’humanité dans son ensemble. Nous remarquons ici qu’à la relation parents-enfants, que le stoïcisme des origines semble avoir mise de manière exclusive au cœur de la sociabilité, s’est substituée une notion moins étroite de la famille, associant dans une même proximité les parents du sujet, sa femme et ses enfants. Le principe d’une telle structure est de fonder l’éthique sur un mouvement qui se définit comme étant l’inverse de celui de l’expansion des cercles. Dans notre relation à autrui, la distance de l’altérité doit être compensée par la rationalité de l’éthique : “Il faut”, dit Hiéroklès, “rassembler d’une certaine manière les cercles vers le centre, et s’appliquer sans cesse à transférer vers les cercles intérieurs ceux qui sont dans les cercles extérieurs”. Cet aspect de la doctrine, qui veut que nous devions considérer le plus éloigné des étrangers comme un frère dans l’ordre de la raison est évidemment à mettre en relation avec la conception stoïcienne du monde comme cité unique, organisée par la Providence pour les seuls êtres rationnels. Mais on a moins étudié la fin du passage, dans laquelle Hiéroklès revient de l’universel au particulier. Nous devons, ajoute-t-il, “appeler nos cousins, nos oncles et nos tantes, les uns frères et les autres pères et mères”. Autrement dit, le resserrement des cercles concentriques ne concerne pas seulement les cercles de la plus grande extériorité. C’est un mouvement général qui affecte aussi la famille et qui a pour conséquence que des parents éloignés doivent nous être aussi chers que des parents plus proches. Dans une telle perspective, la conception traditionnelle de la famille est à la fois préservée et subvertie. Rien n’est plus fort que le lien naturel entre les parents et les enfants, mais en même temps, à partir où l’on commence à considérer son oncle comme son père, sa tante comme sa mère et ses cousins comme ses frères, le caractère spécifique du lien se dilue, permettant ainsi le passage de l’ordre de l’affectivité à celui de l’éthique. Pour être plus concret, je ne puis considérer un habitant des antipodes comme un membre de la famille humaine, et donc de ma famille, que si, dans le même temps, je fais éclater le cadre de la cellule familiale, en modifiant dans le sens d’une plus grande proximité les relations avec ceux que naturellement je considérais comme des parents éloignés : “Cette manière de s’adresser à eux, en effet, est un signe non négligeable de notre attachement à chacun d’eux, en même temps qu’elle active et prolonge le resserrement des cercles que nous avons indiqués”.

  • 17 Epist., 1.10
  • 18 Ibid., 5 : Socer Pompeius lulianus cum cetera uita, tum uel hoc uno magnus et clarus, quod ipse pr (...)
  • 19 Ibid., 2 : Amari ab eo laboraui, etsi non eral laborandum. Est enim obuius et expositus plenusque (...)
  • 20 Écrits pour lui même, 17, trad. Hadot 1998.
  • 21 Voir le status quaestionis dans Hadot 1998, 29-30.
  • 22 Ibid., 14 : Παρὰ τοῦ αδελφού μου Σεουήρου τò φιλοίκειον καὶ φιλάληθες καὶ φιλοδίκαιον.

5Nous avons un bon exemple de ce que préconise Hiéroklès dans le portrait que fait Pline le Jeune17 du philosophe stoïcien Euphratès, disciple de Musonius Rufus, sur lequel j’aurai à revenir. Euphratès a trois enfants, dont Pline nous dit qu’il les a très soigneusement élevés. Sa fille a épousé un personnage important qui aurait pu choisir quelqu’un dans la noblesse et qui cependant a préféré, dit Pline, prendre comme épouse la fille de celui qui était “premier non par les honneurs mais par la sagesse”18. Euphratès, syrien d’origine, est parfaitement intégré dans la société romaine, appliquant ainsi le dogme stoïcien selon lequel le sage se sent chez lui partout dans le monde. Mais le plus intéressant est l’amour de l’humanité que Pline met en évidence à plusieurs reprises dans sa description du personnage. Racontant qu’il l’avait rencontré en Syrie, il dit qu’il avait tout de suite tenté de gagner son affection, ajoutant que cela avait été tâche aisée, car Euphratès était “d’abord facile, affable et plein de l’amour de l’humanité qu’il enseigne”19. Ce personnage est donc un pater familias exemplaire, à la fois dans la vie réelle et sur le plan de l’enseignement philosophique : “Il s’en prend aux défauts, non aux personnes. Il ne rudoie pas ceux qui font mal mais les reprend”. Nous voyons là comment la relation naturelle père-enfants a été à la fois préservée et transférée dans un autre domaine, celui de la rationalité. Euphratès ne néglige pas ses enfants, bien au contraire il se préoccupe de tous les aspects de leur existence, mais, dans le même temps, ses élèves deviennent ses enfants intellectuels et c’est précisément parce que la relation intellectuelle s’enracine dans la relation naturelle qu’elle est imprégnée de compréhension et d’amour. Dans la perspective qui est celle de Pline, un mauvais père ne pourrait jamais faire un bon philosophe. On remarquera un transfert du même ordre chez Marc-Aurèle qui prend bien soin au début de son livre de dire combien la relation familiale, sous tous ses aspects, a été importante pour lui dans la perspective du cheminement vers la sagesse. C’est ainsi qu’il remercie les dieux d’avoir eu “de bons aïeuls, de bons parents, une sœur bonne, de bons maîtres, de bons familiers, proches et amis, presque tous bons ; qu’à l’égard d’aucun d’entre eux, je n’en suis venu à aucun manquement, bien qu’il y ait eu en moi une disposition telle que, l’occasion se présentant, j’aurais pu faire quelque chose de cette sorte”20. On remarquera la précision avec laquelle l’empereur-philosophe décrit les premiers cercles de l’oikeôsis, comme s’il voulait montrer qu’à partir d’une telle base, le cheminement vers la sagesse était facilité par la Providence. La formule la plus frappante est celle que l’on trouve dans l’éloge de Cn. Claudius Severus Arabianus, consul en 146, son parent par alliance, puisque son fils épousa Fadilla, seconde fille de l’empereur. Les commentateurs se sont étonnés de ce que Marc-Aurèle l’ait appelé son “frère” et ils ont suspecté un problème de la tradition manuscrite21. Malheureusement, la substitution de Seuerus par LuciusVerus pose au moins autant de problèmes que la préservation de la leçon donnée par les manuscrits. Il en est de même si l’on interprète le texte comme une référence à Cn. Claudius Seuerus, fils du précédent et consul en 193. Pourquoi donc ne pas voir ici un bel exemple de ce qui est conseillé par Hiéroklès, autrement dit ne pas réserver les noms de “père” ou de “frère” à ceux à qui nous sommes liés par la naissance. Et de quoi Marc-Aurèle remercie-t-il Seuerus ? D’avoir appris de lui : “l’amour de la famille, du vrai, du bien”22. Si l’on n’a pas en tête la théorie de l’oikeiôsis, il est difficile de comprendre pourquoi un philosophe met sur un pied d’égalité le vrai, le bien et la famille.

  • 23 Dans l’attente de la publication prochaine de l’importante thèse que V. Laurand a consacrée à Muso (...)
  • 24 Musonius, 13a, 67 Hense (1905) : βίου καὶ γενέσεως παίδων κοινωνίαν.
  • 25 Ibid.
  • 26 Ibid., 14, 71-72.
  • 27 Ibid. 73 : ὥστε ὁ ἀναιρῶν ἐξ ἀνθρώπων γάμον αναιρε ἀμὲν οἷκον, αναιρεί δὲ πόλιν, ἀναιρεί δὲ σύμπαν (...)
  • 28 Ibid., 79.
  • 29 Cic., Nat.de. 2.4.

6C’est cependant chez un personnage antérieur à Marc-Aurèle, Musonius Rufus23 que l’on trouve une authentique théorie philosophique de la famille, le propre de ce philosophe étant de garder un certain nombre d’éléments de la pensée sociale du stoïcisme, mais en leur donnant une signification nouvelle. Musonius, chevalier romain d’origine étrusque, dont la datation est difficile à préciser - son floruit est généralement placé entre le règne de Néron et celui de Titus - était considéré dans l’Antiquité comme un grand philosophe, à la fois par son enseignement et par le fait qu’il avait toujours agi en conformité avec sa doctrine, notamment dans sa résistance politique, ce qui lui valut d’être exilé à la fois par Néron et par Vespasien. S’il fallait résumer par un concept l’innovation introduite par ce penseur encore trop peu connu actuellement, ce serait cette “communauté de la vie et des enfants” par laquelle il définit le mariage24. La synthèse entre mos maiorum et philosophie qu’avaient recherchée, d’une manière ou d’une autre, tous les Stoïciens romains, Musonius la réalise dans la refondation philosophique des lois augustéennes favorisant le mariage, qui devient chez lui un élément consubstantiel à la philosophie. Nous avons vu que le stoïcisme s’était trouvé pris dans une aporie. En effet, donner comme origine à la société la relation affective que l’être humain entretient avec sa progéniture, c’était se trouver exposé au reproche d’ignorer la spécificité de l’homme, puisque 1’animal aussi aime ses petits ; mais céder sur ce point, comme semble l’avoir fait Panaitios, impliquait le risque d’avoir à renoncer à la conception du vivant qu’avaient élaborée les fondateurs du Portique : à la fois unificatrice et instaurant dans cette unité des changements qualitatifs qui permettaient d’expliquer la diversité des êtres et des objets. La solution musonienne prend en compte le caractère essentiel de la sexualité et de la génération, mais introduit le mariage comme élément permettant de différencier, à l’intérieur même de ce domaine, l’être humain et l’animal. Aux yeux de Musonius, ce qui est spécifiquement humain, en effet, c’est la capacité de 1 être humain à réaliser une fusion totale avec l’autre à l’intérieur du couple25 : “le marié et la mariée doivent s’unir chacun l’un à l’autre pour tout, de telle sorte qu’à la fois chacun vive avec l’autre et fasse des enfants avec l’autre et considère toutes choses comme commune et aucune propre, pas même son corps”. Intervient ainsi la notion de tendresse, qui ne jouait pour ainsi dire aucun rôle dans le stoïcisme originel et qui devient, dans la conception musonienne du mariage, la condition de cette symbiose totale à laquelle tout couple devrait aspirer. A l’intérieur de cet absolu, se reconstitue la théorie des indifférents : la noblesse de lignage, l’argent, la beauté n’entrent pas en ligne de compte pour réussir cette καλὴ κοινωνία, cette belle union, à laquelle Musonius, passablement éclectique comme la plupart des Stoïciens romains, n’hésite pas à donner un fondement métaphysique en reprenant le mythe célèbre du Banquet : une humanité qui aurait été coupée en deux et qui rechercherait son unité originelle26. A partir du couple, Musonius reconstruit la théorie des cercles concentriques, affirmant que supprimer le mariage, c’est détruire les cités et donc l’humanité tout entière27. Nul ne peut considérer qu’il est exempté par sa fonction de la fusion matrimoniale : pourquoi ce qui convient à tous les hommes ne conviendrait-il pas au philosophe, demande-t-il ? Loin de penser que le mariage puisse détourner de la philosophie, il affirme de la manière la plus explicite que cette institution est un aspect essentiel de la vie philosophique. Non seulement elle constitue le creuset de l’absolu éthique, mais la vue d’un couple heureux entouré de ses enfants donne l’image de cette humanité harmonieuse dont le Stoïcien essaie de promouvoir l’avènement28. Il n’est pas difficile d’imaginer que, dans l’esprit de Musonius, un tel spectacle (θέαμα) correspond, dans l’ordre de l’éthique, à ce qu’est pour la physique stoïcienne la contemplation d’un ciel étoilé, que Balbus, le défenseur du Portique dans le second livre du De natura deorum cicéronien, présente comme la preuve manifeste de l’existence des dieux29.

  • 30 Inwood 1996.
  • 31 Ibid. 261 : “La primauté de notre relation avec Zeus le père est un symbole, pour ainsi dire, de l (...)
  • 32 Épictète, Entr., 3.22.71.
  • 33 Ibid., 3. 1.111-2.
  • 34 Ibid., 3.24.60.
  • 35 Ibid., 88.
  • 36 Cf. Diog.L. 6.91 = SVF, 1.272.
  • 37 Entr., 2.4.8.
  • 38 Cette métaphore est attribuée à Chrysippe par Cicéron, Fin. 3.67.

7Il ne faut cependant pas imaginer que ce que nous avons trouvé chez Hiéroklès, Pline le Jeune, Marc-Aurèle et Musonius ait été unanimement accepté par les Stoïciens de l’époque impériale. Brad Inwood a fort justement montré que la position d’Épictète est sensiblement différente de ce que nous avons trouvé chez ces auteurs30. Pour Inwood, Épictète privilégie la relation verticale, autrement dit le lien entre l’homme et Zeus, au détriment des cercles concentriques de l’oikeiôsis traditionnelle31. Chez ce philosophe, pourtant disciple de Musonius, l’aspect collectif de l’oikeiôsis semble bien secondaire et l’idée de transfert que j’ai tenté de mettre en lumière se transforme souvent en dénonciation d’un obstacle. Dans une cité de sages, le mariage et les enfants seraient, dit Épictète, probablement considérés comme des réalités de première importance. Mais, le monde étant ce qu’il est, le service du Dieu-logos exige que l’on ne perde pas son temps dans des tâches subalternes32 : “il lui faut une marmite pour chauffer l’eau du bain qu’il donnera à son enfant, de la laine pour sa femme qui vient d’accoucher, de l’huile, un grabat, un vase à boire, voilà déjà bien des objets de ménage, et il y a bien d’autres occupations pour le distraire de son rôle”. L’ascèse cynique exige que l’on se détache des objets auxquels on tient et que l’on purifie son esprit afin que tout ce qui n’est pas nous-mêmes - et nous ne sommes que notre raison - perde sa capacité de nous faire souffrir. Cela va du vieux pot auquel l’on est attaché, à la tunique que l’on trouve belle, puis aux membres de notre corps même et, enfin, le philosophe mentionne les enfants, la femme, les frères33. Le souci des autres est donc dans ces passages perçu comme un obstacle au souci de soi qui vise à faire du philosophe l’égal de Dieu. Cela signifie-t-il qu’Épictète préconise la solitude et la misanthropie ? Il s’en défend vigoureusement, affirmant qu’il ne cherche qu’à rétablir la juste articulation de la nature et de la raison34 : “Socrate n’aimait-il pas ses enfants ? Mais il les aimait en homme libre, se souvenant qu’il faut d’abord être ami des dieux. Dans une telle perspective, l’affection que l’on porte à ses enfants n’est pas véritablement disqualifié du point de vue philosophique, mais elle est considérée moins comme la matrice de 1’amour que l’on éprouvera à l’égard de l’humanité tout entière que comme un danger permanent de passion, qu’il faut conjurer en permanence en se rappelant que la même loi de la nature qui fait que l’on s’attache à sa progéniture a créé celle-ci mortelle. D’où ce conseil, si dérangeant pour la superstition antique et si étrange pour une sensibilité moderne35 : “Quel mal y a-t-il à murmurer entre ses dents, tout en embrassant ton enfant : demain, il mourra”. La soumission par rapport à Dieu implique pour Épictète 1’amour de 1’humanité, mais le mariage et la procréation ne sont pas à ses yeux les formes les plus appropriées de ce souci d’autrui. Il y a donc chez lui une forte tentation de monachisme philosophique, qu’il n’assume pas totalement, sans doute parce qu’il n’ose pas rompre totalement avec le dogme orthodoxe de l’oikeiôsis sociale, mais qui établit assez clairement un clivage entre la paternité naturelle et la paternité philosophique, exercée avec une redoutable sévérité, et qui fait du Stoïcien la conscience morale de l’humanité. Très concrètement, le philosophe ne se mariera pas, mais il sera là pour rappeler à ceux qui sont mariés que la fidélité est un principe qui ne peut connaître d’exception. Comment concilier cette fidélité avec les conceptions cyniques si présentes chez Épictète, et qui avait tellement influencé le stoïcisme des origines que Zénon préconisait que les femmes soient communes aux hommes36 ? A cette objection Épictète répond par une double métaphore37 : le cochon de lait est commun à tous les convives, mais lorsqu’il a été découpé, il ne faut pas se saisir de la part du voisin ; le théâtre est un lieu public, mais une fois que chacun s’y est installé, il serait injuste de chasser quelqu’un de sa place38. L’être humain appartient au règne du vivant et, de ce fait, il porte en lui des pulsions qui le pousseraient vers une sexualité de type animal, mais il est, avec les dieux, le seul être rationnel et, de ce fait, sa vie, la société dans laquelle il vit sont structurées par des règles qui constituent en quelque sorte la frontière de la tendance. Frontière qui n’a pas de valeur absolue, puisque les femmes sont communes à tous, mais dont la transgression ne peut être, dans des sens évidemment opposés, que le fait du sage ou de l’individu qui, par l’adultère, renie d’une certaine manière son humanité.

  • 39 Le premier traité stoïcien dont un fragment nous soit parvenu est le Περὶ γάμου d’Antipater, cf. S (...)

8Entre la mystique immanentiste du mariage prônée par Musonius et le rôle de guide moral que prétendait assurer, dans le célibat, son disciple Épictète, la contradiction semble impossible à résoudre. La conception chrétienne du mariage et du célibat, fondamentalement différente puisque fondée sur la transcendance biblique, puisera néanmoins beaucoup de ses arguments dans la réflexion que les penseurs stoïciens de l’époque impériale développèrent sur un sujet qui n’avait que très peu intéressé les premiers maîtres du Portique39. Preuve, s’il en fallait, du risque qu’il y aurait à avoir une vision monolithique d’une doctrine dont le dogmatisme proclamé s’accompagna, tout particulièrement à Rome, d’une incontestable créativité.

Notes

1 Voir en particulier Foucault 2001, 1. & P. Hadot 2004, Hadot 19972, Long 2002.

2 Foucault 2001, 419, à propos du De prou., 2.5-6.

3 Sur la notion d’oikeiôsis, voir Engberg-Pedersen 1990 et Radice 2000.

4 Fin.. 3, 62.

5 Voir Plutarque, Sto. Rep., 1038b = SVF, 3.179, où Chrysippe est raillé pour avoir dit que, dès notre naissance, nous sommes en situation d’appropriation (οἰκεχούμεθα) à nous-mêmes et à notre descendance. Dans le premier livre de son ouvrage “Sur la Justice”, ibid. = SVF, 2.724, ce Stoïcien disait que l’oikeiôsis des parents à leur progéniture existe chez tous les animaux, sauf les poissons.

6 Sext. Emp., 3.246 = SVF, 1.256.

7 Voir Plut., Pers. de nobil., 12 = SVF, 3.250.

8 Cf. Cic„ Off., 1.12.

9 Off., 3.89 : Plenus est sextus liber De officiis Hecatonis talium quaestionum. Sur Hékatôn, voir Gomoll 1935 ; Chaumartin 1981 et 1989.

10 Off., 3.90 : sipaterfana expilet, cuniculos agat ad aerarium, indicetne id magistratibus filius ?

11 Cf. Cic., Rep., 3. 33 : Est quidem uera lex ratio, naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae uocet ad officium iubendo, uetando a fraude deterreat.

12 Cic., Off., 3.90 : Nefas est id quidem. Quin etiam defendat patriam si arguatur. Notre interprétation diffère de celle du Père Testard qui, dans sa traduction de la CUF, considère que le nefas désigne l’acte de piller le temple. Il nous semble, au contraire, que l’articulation entre le nefas et le quin etiam oblige à considérer que le nefas concerne la délation.

13 Ibid. : “Quid ? Si tyrannidem occupare, si patriam prodere conabitur pater, silebitne filiusT-“Immo uero obsecrabit patrem, ne idfaciat. Si nihil proficiet, accusabit, minabitur etiam, ad extremum, si ad perniciem patriae res spectabit, patriam anteponet saluti patris”.

14 Von Arnim 1906.

15 Stobée, EcL, 4.671.7-673.11 = frg. 57G Long-Sedley. La traduction que nous donnons de ce texte est celle de Brunschwig & Pellegrin 2001.

16 Voir Sénèque, Ep., 94.1 : eam partem philosophiae quae dat propria cuique personae praecepta nec in uniuersum componit hominem, sed marito suadet quomodo se gerat aduersus uxorem, patri quomodo educet liberos, domino quomodo seruos regat, quidam solam receperunt. A la différence de ces philosophes qui se sont limités aux praecepta, le philosophe stoïcien hétérodoxe Ariston les considérait comme des conseils de vieille femme : anilia praecepta.

17 Epist., 1.10

18 Ibid., 5 : Socer Pompeius lulianus cum cetera uita, tum uel hoc uno magnus et clarus, quod ipse prouinciae princeps hunc inter altissimas condiciones generum non honoribus principem sed sapientia elegit.

19 Ibid., 2 : Amari ab eo laboraui, etsi non eral laborandum. Est enim obuius et expositus plenusque humanitate quam praecipit.

20 Écrits pour lui même, 17, trad. Hadot 1998.

21 Voir le status quaestionis dans Hadot 1998, 29-30.

22 Ibid., 14 : Παρὰ τοῦ αδελφού μου Σεουήρου τò φιλοίκειον καὶ φιλάληθες καὶ φιλοδίκαιον.

23 Dans l’attente de la publication prochaine de l’importante thèse que V. Laurand a consacrée à Musonius Rufus, voir Van Geytenbeek 1969, Lutz 1947, Grilli 1992. La pensée de Musonius Rufus va infiniment plus loin que celle que nous pouvons entrevoir dans les rares fragments qui nous sont parvenus du De matrimonio de Sénèque, cf. Vottero 1998, 134-167. Ces fragments donnent lieu à de multiples controverses philologiques dans lesquelles il ne nous est pas possible de rentrer ici. Que peut-on tirer d’un matériau si lacunaire ? Le traité de Sénèque faisait l’éloge de la pudicitia, valeur traditionnelle de la femme romaine et il critiquait au moyen d’un certain nombre d'exempla les excès de tout ordre auxquels peut donner lieu le mariage. Mais surtout il est à noter que ce philosophe était soucieux de définir une conception intellectuelle du mariage, cf. le frg. 27 Vottero : Sapiens uir iudicio debet amare coniugem, non affectu ; regit impetus uoluptatis nec praeceps fertur in coitum.

24 Musonius, 13a, 67 Hense (1905) : βίου καὶ γενέσεως παίδων κοινωνίαν.

25 Ibid.

26 Ibid., 14, 71-72.

27 Ibid. 73 : ὥστε ὁ ἀναιρῶν ἐξ ἀνθρώπων γάμον αναιρε ἀμὲν οἷκον, αναιρεί δὲ πόλιν, ἀναιρεί δὲ σύμπαν τὸ ἀνθρώπειον γένος.

28 Ibid., 79.

29 Cic., Nat.de. 2.4.

30 Inwood 1996.

31 Ibid. 261 : “La primauté de notre relation avec Zeus le père est un symbole, pour ainsi dire, de la cohérence rationnelle dans nos vies”, trad. J. Souilhé.

32 Épictète, Entr., 3.22.71.

33 Ibid., 3. 1.111-2.

34 Ibid., 3.24.60.

35 Ibid., 88.

36 Cf. Diog.L. 6.91 = SVF, 1.272.

37 Entr., 2.4.8.

38 Cette métaphore est attribuée à Chrysippe par Cicéron, Fin. 3.67.

39 Le premier traité stoïcien dont un fragment nous soit parvenu est le Περὶ γάμου d’Antipater, cf. SVF, 3.63, qui constitue une défense de l’institution du mariage. Notre choix de n'aborder ici que des textes stoïciens ne nous a pas permis d’analyser le seul traité sur le mariage qui nous soit parvenu intégralement, les Coniugalia praecepta de l’Académicien Plutarque.

© Ausonius Éditions, 2006

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