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Parenté et société dans le monde grec

 | 
Alain Bresson
, 
Marie-Paule Masson-Vincourt
, 
Stavros Perentidis
, 
et al.

Deuxième partie. L’univers de l’Antiquité

Sur la polyandrie, la parenté et la définition du mariage à Sparte

Stavros Perentidis

Texte intégral

In studying Sparta it is not safe to dismiss a particular social arrangement as impossible merely on the ground that it seems preposterous to us. (MacDowell 1986, 80)

  • 1 Xen., Lac., 1.10 : oἴ τε ἄνδρες ἀδελφοὺς τοῖς παισὶ προσλαμβάνειν, οἳ τοῦ μὲν γένους καὶ τῆς δυνάμ (...)
  • 2 “Women and Inheritance in Ancient Sparta”, étude sous presse dans Studi Ellenistici, texte dont je (...)
  • 3 Hodkinson 2000.

1Dans un discours plein d’admiration pour les mesures de Lycurgue en faveur de la procréation, Xénophon essaie d’enchérir au sujet de l’institution de la polyandrie. Il y dit que les hommes auront ainsi le moyen d’associer à leurs enfants des frères qui participent à la parenté et à la puissance, mais sans faire valoir des droits sur la fortune1. Aussi, dans son plus ancien témoignage historique, la polyandrie Spartiate s’annonce-t-elle attachée avec la famille et la parenté. Toutefois, cette précision de Xénophon semble dissocier cette parenté de tout intérêt économique. Il est donc légitime de s’interroger sur le contenu de la notion de parenté chez les Spartiates, toute abstraction faite de son aspect patrimonial et économique, ce qui a d’ailleurs fait l’objet des travaux récents d’A. Bresson2 et S. Hodkinson3.

21. Mais, avant tout, comment définissons-nous cette polyandrie et comment était-elle pratiquée à Sparte ?

3Par “polyandrie” nous entendons le type de situation maritale institutionnalisée, selon lequel une femme s’unit licitement avec plusieurs hommes simultanément. Occasionnelle ou non, cette union multiple n’est pas provoquée par une passion amoureuse, mais d’un accord en vue de la procréation, indifféremment de toute éventualité ou non de résidence commune - ce que nous appelons partage du même toit ou cohabitation - comme état de fait. Les sources sur Sparte nous en révèlent trois modes :

  • 4 Richer 1998, 459 sq.
  • 5 Sur cette traduction (qui remplace “les Égaux”) et sur la notion : Lévy 2003, 47 sq.
  • 6 Xen., Lac., 1.8 et Plut., Lyc., 15.7. Toutes les sources sont réunies et traduites dans Perentidis (...)
  • 7 Pace Ogden 1996, 243.

41.1. Obligés par les institutions de l’État, et sous le contrôle des éphores4, à offrir au moins un enfant à la communauté des Homoioi ou Semblables5, tous les hommes qui ne voulaient pas vivre avec une femme, sous-entendu en situation maritale durable, avaient le choix d’approcher l’épouse d’un autre homme pour procréer avec elle6. Deux conditions : d’abord en choisir une qui avait déjà bien enfanté, l’eugénisme constituant un critère important ; mais aussi pour l’efficacité de la tentative de conception, voire pour éviter toute éventuelle complaisance. Deuxièmement, obtenir l’accord du mari. La description que donnent les sources laisse entendre une relation occasionnelle, manifestement d’une certaine durée, surtout si une grossesse nécessitait plusieurs essais ; un échec renverrait au cycle mensuel suivant de la femme, ce qui prolongerait cette relation. Néanmoins, celle-là semble par définition dépourvue de passion amoureuse. Pour désigner ce mari secondaire, le terme “amant” ou “lover”7 est inadéquat.

  • Par “mari” ou “époux” nous entendons, à Sparte, l’homme avec qui une femme est autorisée à enfanter conformément aux normes propres de la société donnée.
  • Comme “mari primaire” nous appelons l’homme qui, s’alliant selon les prescriptions sociales avec une jeune fille célibataire, la fera passer au statut social de femme, d’où elle sera autorisée à mettre légalement des enfants au monde.
  • Le terme “mari secondaire” désigne, en anthropologie, le second homme avec qui la femme peut ou doit licitement concevoir des descendants sans avoir rompu avec le premier.
  • Le mot “mariage” peut avoir un double sens. D’abord, il signifie le statut personnel d’un individu autorisé à procréer des descendants, selon les conditions, les prescriptions et avec l’accord de la société en question. Deuxièmement, il désigne l’ensemble des formalités - rituelles ou autres - à satisfaire et à accomplir pour accéder entièrement et parfaitement à ce statut personnel. Les conséquences juridiques ou sociales qui en résultent ne doivent servir qu’à cette fin.
  • Enfin, comme “père”, nous entendons à Sparte l’homme (ou les hommes) avec qui une filiation est établie avec un ou plusieurs enfants d’une femme, l’identité de leur géniteur biologique étant indifférente.
  • 8 Même Strauss 1992, 216 [pour la première fois publié en 1939]. L’objection devient ici nécessaire (...)
  • 9 Voir infra, p. 139 et n. 58.
  • 10 Ἀλκιβιάδην τὸν ἁβρόν, ὦ γῆ καὶ θεοί, ὂν ἡ Λακεδαίμων μοιχὸν ἐπιθυμεῖ λαβεῖν : Ath. 13.574.
  • 11 Xen., ibid. : πείσαντα τὸν έχοντα. De même Plut., Lyc. : πεῖσαι τὸν ἄνδρα. Et Id., Αρ. lac., 228a  (...)
  • 12 Sergent 1986, 186.

5De surcroît, le terme adultère8 - une liaison socialement reprouvée - est également impropre pour qualifier la polyandrie, union institutionnalisée, alors légale. Le cas de la liaison amoureuse de Timaia - à l’insu de son mari, le roi Agis II9 ! - avec Alcibiade en constitue bien un cas d’infidélité conjugale à Lacédémone et nous permet de distinguer de la polyandrie cette situation irrégulière : celle-là est conforme aux institutions, voire à l’agrément de cette société. D’après le verset d’un auteur comique, conservé par Athénée, “Lacédémone veut mettre la main sur Alcibiade le délicat [...] en tant qu’adultère”10. L’accord préalable du mari en constitue le critère infaillible pour discerner l’une de l’autre11. D’ailleurs, polyandrie ne signifie point liberté de la femme, n’implique même pas que cette dernière participe ni à la décision ni au choix de ce partenaire. Sparte est sans doute une société inébranlablement patriarcale. B. Sergent insiste que le mariage indo-européen svayamvara - impliquant l’autonomie de la femme - était inconcevable en Grèce classique12.

6Aussi cette liaison devait-elle aboutir à une naissance, et manifestement le lien occasionnel s arrêtait là. Selon toute évidence, l’épouse d’autrui rompait, pour satisfaire aussi le souhait du père de l’enfant qui ne voulait pas cohabiter avec une femme. Avoir un rejeton sain n’est pas la seule motivation de celui-ci qui l’engendre avec une femme appartenant déjà à autrui. C’est la solution qui convient parfaitement au Spartiate qui veut un descendant sans la mère. Pour quelle autre raison une célibataire ne lui conviendrait-elle pas ?

7On peut ainsi qualifier cette pratique “d’emprunt d’utérus”.

  • 13 Γενναῖον σπέρμα : Plut., Lyc., 15.7.
  • 14 Xen., Lac., 1.7 et Plut., Lyc., 15.7.
  • 15 Plut., Lyc., 15.8-9 : τὰς δὲ γυναῖκας ἐγκλεισάμενοι φρουροῦσιν, ἐξ αὐτῶν μόνων τίκτειν ἀξιοῦντες, (...)
  • 16 Τὰ γάρ τῶν πρεσβυτέρων ἔκγονα, καθάπερ τὰ τῶν νεωτέρων, ἀτελῆ γίγνεται καὶ τοίς σώμασι καὶ ταῖς δι (...)
  • 17 Όρῶν τοὺς τηλικούτους φυλάττοντας μάλιστα τάς γυναῖκας : ibid.

81.2. A l’inverse, si un Lacédémonien ne parvient pas à avoir des enfants avec sa femme, il est obligé par les institutions à chercher le “sperme brave et puissant”13 d’un autre homme qui rendra son épouse féconde et fera de lui-même un père14 La paternité était attribuée au mari primaire de la mère et non au géniteur de l’enfant. C’est bien ce qui convenait aux époux à grand écart d’âge, surtout quand le mari principal ou permanent était très âgé. Plutarque attribue à Lycurgue une ironie à l’égard des autres législateurs qui permettaient aux maris d’enfermer leurs épouses, afin qu’elles ne puissent procréer que d’eux seuls, même si leur âge avancé, voire leur sénilité ou leur état de santé ne sauraient assurer une descendance robuste15. La propagande consolide le consensus nécessaire au bon fonctionnement des institutions. Ce mode semble imposé pour le cas où la procréation d’un couple est nécessaire du fait que l’épouse est héritière unique et titulaire d’une fortune paternelle à transmettre aux descendants à venir (ἐπίκληρος, πατροῦχος). D’ailleurs, selon Aristote, parlant justement de Lacédémone, un vieillard est un mauvais donneur de sperme16. La jalousie de l’époux âgé que mentionne Xénophon17 laisse présumer, ici aussi, une relation occasionnelle, en vue de la seule procréation, sans suite.

9Cette possibilité est donc qualifiable de “recours au sperme”, bien entendu pour le mari qui doit devenir père et garder l’enfant sur son compte, voire accomplir ce devoir civique envers Sparte.

  • 18 Dans le sens posé par Corbier 1999b, 26.
  • 19 Pour un aperçu bibliographique outre-Atlantique, Collard 2000, 641 sq.

10Doit-on supposer une rupture entre l’enfant et son géniteur biologique18 ? Si la liaison de la mère avec le mari secondaire (qui ne prendra pas sur son compte la paternité) est connue en public, sans pour autant rester un secret de famille, nous pouvons déduire qu’après avoir engendré, ce géniteur aurait terminé avec son “contrat”, sans suite. Donc, il convient de s’interroger sur les liens éventuels de cet enfant avec son ascendance biologique et sa famille. Du point de vue juridique, l’appartenance du nouveau-né à la famille du mari primaire est alors certaine. Les sources ne nous indiquent pas ce qui pouvait se passer en réalité : il est possible que les enfants du même géniteur, inscrits sur des paternités différentes, aient également participé au genos, en tant que groupe de pression, comme l’entend Xénophon. Sans que ce soit une adoptio au sens du droit romain, cette façon d’obtenir un enfant se situe au milieu de la procréation traditionnelle et l’adoption defacto d’un nouveau-né récupéré au moment de sa naissance. Ici la création de la paternité présuppose la participation de l’un de deux parents à une conception provoquée ad hoc, sans grossesse non planifiée. Xénophon et Plutarque insistent beaucoup sur le modèle de femme ayant déjà bien procréé, alors capable de bien enfanter (euteknos, εὔτεκνος). Ce processus rappelle, de loin, nos pratiques contemporaines de l’insémination artificielle et de la fertilisation in vitro, quand seul l’un des deux époux contribue physiquement à la conception de l’embryon19 - bien entendu mutatis mutandis et sans pouvoir parler pour Sparte de mères-porteuses, comme nous l’entendons aujourd’hui. Dans cet esprit, cette rétrospection vers la polyandrie Spartiate permettrait de réfléchir sur des questions d’actualité et d’éthique, mais ceci dépasse notre propos.

  • 20 Pol. 12.6b.8. L’extrait dans Perentidis 2002, 82. Dans Ogden 1996, 239, sous a.
  • 21 Kαὶ τὰ τέκνα τούτων εἶναι κοινά : ibid.
  • 22 Ngondo a Pitshandenge 1996, 15.
  • 23 Douglas 1963, 138.

111.3. Le troisième mode de polyandrie Spartiate, celui-là mentionné par Polybe20, est de forme adelphique. Ici plusieurs frères - par le sang ou peut-être classificatoires - se partagent la même épouse d’une façon permanente ; peut-être résident-ils à plusieurs sous le même toit, voire cultivent-ils ensemble la même terre. Aussi leurs rejetons sont-ils considérés comme des enfants communs21. Ici, l’exactitude de la paternité importait peu. Par conséquent, ces enfants étaient considérés comme des descendants plutôt d’une collectivité, d’un ensemble de présumés pères, et ce modèle d’organisation familiale et sociale est déjà bien connu de la recherche anthropologique récente. Chez les Lele du Kasai, les enfants des femmes hohombé ou “femmes du village” appelaient “père” tout homme de la classe d’age ou Kumbu des époux des hohombé, même si leur propre géniteur était identifié avec certitude ; ce dernier “passe aux yeux de la communauté pour un simple géniteur”22. Pour désigner le village qui exerce sa paternité sur des fils et des filles, voire sur des petits enfants, M. Douglas se sert du terme “kinsman incorporated”, parent sous la forme juridique de personne morale23.

  • 24 Ar., Ec., 613-614.
  • 25 Plat., R., 5.457c-d.

12Cette polyandrie semble convenir au cas où le patrimoine familial devrait rester indivis, et où l’aîné, partant en campagne militaire, confiait sa femme en même temps que la gestion de l’exploitation commune à son frère cadet - ou l’inverse - voire à un ami proche, soit un frère classificatoire. Pour ce cas, les liens permanents des hommes qui se partageaient l’épouse commune laissent entendre une relation durable avec elle. D’ailleurs, cette paternité n’était pas facile à attribuer à l’un ou à l’autre des époux simultanés de la mère. Manifestement, la situation présente les traits d’une communauté de maris et d’enfants, situation que la pensée grecque connaît déjà bien avant Polybe, par exemple chez Aristophane24 et Platon25 même si c’est au niveau de la satire ou de la fiction utopique.

132. Après ces précisions, nous allons nous interroger sur la nature et la particularité des liens de parenté instituée à l’intérieur d’une union polyandre, surtout entre les enfants issus d’une telle union.

  • 26 MacDowell 1986, 86.
  • 27 Voir infra, p. 142 et n. 79. ; dans un contexte différent mais en ce sens, Gaugh 1968, 68 sq.

142.1. Dans les cas d’“emprunt d’utérus” et de “recours au sperme”, aussi bien pour la mère que pour le père la situation est claire. La qualité de père consiste purement et simplement à ce que Edm. Leach qualifie de paternité sociale, du fait qu’elle est attribuée soit au mari primaire soit au secondaire, en fonction de l’accord conclu entre eux26, indifféremment de l’exactitude biologique. S’il n’y avait pas eu d’entente préalable - c’est le cas de l’adultère - nous pouvons imaginer qu’aucun des hommes concernés n’accepterait la paternité, ni d’effectuer les formalités d’admission du nourrisson parmi les Homoioi. Ce refus de paternité impliquerait soit l’exposition du nouveau-né, soit, s’il vivait, son exclusion des Semblables27.

  • 28 Ph., De leg. spec., 3.22 :Ὁ δὲ Λακεδαιμονίων νομοθέτης ἔμπαλιν τὸν ἐπὶ ταῖς ὁμογαστρίοις γάμον ἐπι (...)
  • 29 Vidal-Naquet 1991c, 276 sq., Pembroke 1970, 1240 sq. et plus récemment Ogden 1997, 73 sq.

15Pour la parenté avec la mère commune des enfants conçus par deux pères différents, il suffira de renvoyer à la règle connue grâce à Philon d’Alexandrie, dans le passage célèbre des Lois spéciales : “le législateur des Lacédémoniens a autorisé le mariage entre frères utérins, mais a interdit celui-ci entre frères et sœurs consanguins”28. Au témoignage de Xénophon, ces enfants sont bien considérés comme des adelphoi, des “frères” ; en des termes modernes ils ne sont que des demi-frères. Seuls toutefois les consanguins sont empêchés de l’union sexuelle et procréatrice. La référence au père semble indispensable pour qu’un nouveau-né soit inscrit au sein d’une unité familiale, alors d’un couple de parents, voire dans la communauté. La légende au sujet des Parthéniens (“fils-de-filles-mères” ou “fils-de-célibataires”, viie siècle)29 nous assure de l’ancienneté de ce principe.

  • 30 Durkheim 1897, 318.

16Revenons à la précision de Xénophon sur les demi-frères qui participent à la puissance du genos, sans avoir des exigences sur la fortune. Être attribué à un père différent, cela signifie purement et simplement exclusion de la fortune et du patrimoine de l’autre mari de la mère. Toutefois, il est clair que ces “frères” participaient au genos, même sans être de la lignée patrilinéaire, et de surcroît à la puissance du groupe. Par ce terme, dont le contenu semble plus ou moins vague, faut-il entendre, entre autres : le prestige social ou politique, mais aussi l’importance et l’influence de la famille, sous cette forme élargie, dans la société et la cité. Tout ceci implique une dynamique qui ne relève que de l’imaginaire ; mais suivant É. Durkheim30, “toute parenté est sociale”- c’est-à-dire instituée, ajouterons-nous aujourd’hui.

  • 31 Castoriadis 1975, en part. 159 sq. et 493 sq.
  • 32 Bresson 1990, passim.

17Toute parenté est donc instituée et toute institution relève de l’imaginaire31. Nous comprenons que la parenté à Sparte était conçue et organisée d’une façon différente qu’à Athènes, la patrie de Xénophon. Aussi faudra-t-il entendre comme parenté un complexe de structures et de règles, créant des droits mais aussi des devoirs, des normes développées selon les besoins propres d’une société. Même si l’aspect économique n’en constitue pas un facteur important dans les rapports entre ces demi-frères à la manière Spartiate, il n’en reste pas moins certaines autres composantes de la notion et de la pratique quotidienne de la parenté : hiérarchie propre, obéissance, familiarité et intimité, réciprocité, solidarité. Voici donc des signes et des traits des rapports de pouvoir, aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur du groupe social. Tout cela rappelle le concept Spartiate des oikeioi, dont A. Bresson a déjà examiné le sens32.

  • 33 Arist., Pol., 2.8.10-11 1268b.
  • 34 Pace Hodkinson 1989, 109. “The normal roles of a husband” ne doivent pas être définis suivant notr (...)
  • 35 Les sources infra, n. 43-44.
  • 36 Entre autres : Richards 1967, 211 et Gough 1968, 53 sq. et 56 sq.
  • 37 Fortes 1967, 270.
  • 38 Fortes 1967, 262.
  • 39 Fox 1995, 160.
  • 40 Zonabend 1986, 93.

18Mais pour mieux saisir les liens créés par une polyandrie, il convient de jeter un regard sur le mode d’organiser la vie en famille à Sparte, en particulier la question de la résidence des conjoints et des enfants. Pour ce que j’appelle ici des “conjoints” ou des “époux”, je me réfère à un couple lié avec affectio maritalis, la volonté de vivre en mari et femme et l’intention de procréer ensemble, d’une manière plus ou moins stable, mais pas nécessairement de longue durée, ni pour la vie comme chez les Chrétiens. Sauf prévision contraire, la paternité des enfants sera attribuée à l’homme qui vivait d’une telle façon avec la mère. La demeure des descendants est manifestement celle de la mère ou de ses parents, pour les garçons jusqu’au départ aux classes d’âge (agelai). La résidence des conjoints n’était pas nécessairement commune, d’ailleurs l’homme devait servir à la préparation militaire et la guerre jusqu’à sa trentième année33, mais cela n’empêchait pas la procréation et ne constituait pas une anomalie dans la vie familiale34. Des témoignages de Plutarque nous confirment cette vie séparée des époux, la jeune épouse devant habiter, selon toute évidence, chez ses parents et non avec son mari35. L’anthropologie connaît déjà l’institution des maris-visiteurs : chez les Nayar de Malabar, un homme habite avec toutes ses sœurs et leurs enfants mineurs, y compris leurs filles et leurs progénitures (mariage taravad) ; toutes ces femmes reçoivent durant la nuit - après le dîner pour partir avant le petit-déjeuner - leurs époux, externes à cette résidence36. De même, chez les Ashanti (Côte d’Or), seulement un tiers des femmes mariées vivaient chez leurs époux37, bien que la vie maritale fût précédée d’une période de cohabitation ; d’ailleurs, souvent les enfants étaient partagés entre le foyer du père et la résidence matrilinéaire de leur mère38. Même dans une société européenne et de surcroît chrétienne, l’île de Tory39, la plupart des gens se marient sans fonder un foyer nouveau, mais ils habitent séparément dans leurs maisons natales ; pour ce cas l’on a utilisé le terme de résidence natolocale. D’ailleurs, le mariage est souvent consommé la nuit et hâtivement, dans les champs et non dans une chambre conjugale, ce qui rappelle Sparte, comme nous le verrons aussitôt après. Nous constatons avec Fr. Zonabend que pour exister réellement et juridiquement, la famille n’a pas besoin d’une résidence commune40. Le modèle qui convient pour Sparte n’est pas celui-ci de la famille nucléaire, mais plutôt de la “famille étendue”. D’ailleurs, la pratique de la polyandrie adelphique implique cette préférence des Spartiates pour l’unité familiale plus large.

  • 41 Radcliffe-Brown 1967a, 71 sq., en part. 77 sq.
  • 42 Cohen 1989, 289.

19Une question méthodologique : est-il permis de construire le modèle Spartiate, depuis l’analyse des institutions d’autres sociétés, si éloignées dans l’espace et dans le temps ? Certes, il est légitime de partir de la prémisse que des tendances institutionnelles analogues ou même similaires peuvent surgir là où apparaissent des phénomènes ou des besoins sociaux apparentés41. Homère n’est pas plus révélateur comme source que la Loi des XII Tables ou le matériel recueilli par la recherche anthropologique, même dans des sociétés africaines de nos jours, pour mieux saisir certaines institutions de l’Athènes classique, souligne à juste titre D. Cohen42. Car ce qui est ici une déviance ou une transgression, constitue ailleurs une alternative morale, légale et efficace. En conséquence, l’étude comparée des institutions devra nous permettre de réfléchir d’une façon globale, et contribuer ainsi substantiellement à la construction d’un modèle fiable. La réflexion anthropologique, tout comme l’examen des sociétés contemporaines éloignées, doivent permettre à l’historien de l’Antiquité d’effectuer une meilleure approche de certaines institutions, notamment celles qui portent sur le mariage et la famille.

  • 43 Plut., Lyc., 15.4-5 : Ἄμα καὶ της νύμφης ἐπιτεχνωμένης καὶ συνευπορούσης ὅπως ἂν ἐν καιρῷ καί λανθ (...)
  • 44 Plut., Lyc., 15.4 : Καὶ τὸ λοιπὸν οὕτως ἔπραττε, τοῖς μεν ἡλικιώταις συνδιημερεύων καί συναναπαυόμ (...)
  • 45 FrGrHist, F2a 70 F 149 = Str. 10.4.20 : γαμεῖν μεν άμα πάντες αναγκάζονται παρ’αὐτοῖς οἱ κατὰ τὸν (...)
  • 46 Λέγεσθαι δ’ὑπό τινων ὡς λακωνικὰ εἴη τὰ πολλὰ τῶν νομιζομένων Κρητικῶν [scil. νομίμων], τὸ δ’ἀληθὲ (...)

20Plutarque précise qu’à Sparte ces maris-visiteurs se rendaient auprès de leurs femmes seulement en cachette, et souvent ils devenaient pères avant d’avoir vu le visage de leurs épouses à la lumière du jour43. Cela atteste la vie séparée mais aussi l’esprit de l’institution du mariage Spartiate, du fait que cette résidence différente n’empêchait pas la fécondité et la procréation. Le jeune marié rendait visite à son épouse seulement la nuit et en prenant toutes les précautions pour ne pas être pris sur le fait par les gens qui habitaient la maison44. En Crète, une autre société dorienne, au témoignage d’Éphore, repris par Strabon, obligés à se marier aussitôt après la sortie des classes d’âge, les jeunes époux vivaient séparément, du moins jusqu’à ce que les mariées aient été capables de gérer leurs maisons45. La similitude de certaines institutions crétoises avec leurs équivalentes laconiennes a été notée dès l’antiquité. La source insiste sur une origine commune de ces normes, Sparte serait restée rigide et fidèle aux modèles authentiques, alors que les Crétois les observaient d’une façon plus souple46.

  • 47 Héritier 2002, 119 sq.
  • 48 Sur l’authenticité de cette information, voir Hodkinson 1987, 232 (contre MacDowell 1986, 82), et (...)

21Françoise Héritier voit ce modèle de vie séparée, malgré sa dysharmonie, s’appliquer même dans des sociétés patrilinéaires47, comme Sparte. Le témoignage de Philon d’Alexandrie reste à ce sujet certain48. La vie commune du couple Spartiate ne saurait commencer qu’après la retraite de l’hoplite et le retour dans la cité et la vie en famille.

  • 49 Par exemple, Str. 7.3.7 ; 10.4.20 ; 16.4.25 et alii.

222.2. Dans les familles formées par des unions de polyandrie adelphique, la situation de la parenté se présente différemment. Sans en constituer des koinogamia, la réalité ici semble se référer à des frérèches, et les enfants ne suivaient pas leur père à sa résidence séparée. Nous disposons des descriptions similaires ou analogues dans d’autres sociétés de l’Antiquité, situées en dehors du monde grec49, ce modèle était donc connu des Hellènes.

  • 50 Plut., Lyc., 16.1.

23Selon Polybe, les enfants d’une telle famille étaient considérés communs. L’idée d’une paternité collective était familière aux Spartiates, du moins quant à l’exercice de la patria potestas. Déjà la cité se réservait le droit de surveiller les enfants par le pédonome, mais en même temps elle reconnaissait à tout homme mûr le droit de châtier tous les jeunes. Attribuer des droits de père au citoyen présent, c’est-à-dire à n’importe quel autre homme, ceci implique non seulement supprimer l’exclusivité de la patria postestas, mais en réalité affaiblir les droits du père sur son propre enfant. Ce principe s’applique parfaitement dans le cas d’une famille, où l’on ne peut connaître ou reconnaître le vrai père-géniteur. Mais dans ces conditions, qui donc parmi les époux de la mère se chargeait de la présentation du nouveau-né à son premier examen de santé50 ? On peut supposer que c’était soit le mari primaire, soit n’importe qui parmi ses frères - en concert avec l’idée d’une paternité collective au sein de la frérèche - mais non nécessairement le géniteur.

  • 51 Cf. Durkheim 1897, 318 et Lévi-Strauss 1983b, 79 sq.
  • 52 Pour l’adoption dans l’Athènes classique, voir en dernier lieu Wilgaux 2000, 664 sq.

24La naissance d’un enfant est un événement avant tout physique. Il ne sera pas pour ainsi dire ipso facto un fait social, et d’autant plus, il ne produira pas automatiquement des effets juridiques, sans l’intermédiaire de certaines modalités, voire des formalités au sens large : rituels et autres actes de culte, enregistrements, reconnaissances explicites ou implicites, etc.51 L’accomplissement de ces conditions, variables d’une société à l’autre mais bien prescrites d’avance, déterminera, par la suite, le fait social, sa nature et ses conséquences. La participation du “père” (du géniteur de l’enfant ou du père social52) à cet accomplissement exprime sa volonté de reconnaître la paternité de cet enfant. Sinon, il est clair qu’il manifeste son objection à cette filiation.

  • 53 Hdt. 6.61-63. Sur cet événement : Devereux & Forrest 1995, 132.

25A Sparte, l’on notera ici le cas de Démarate, le fils d’Agètos adopté par Aristôn, de la lignée royale, dont le récit nous est connu grâce à Hérodote53. Voici l’essentiel :

  • 54 Hdt ; 6.62 : Τὸν δὲ Ἀρίστωνα ἔκνιζε ἄpα τῆς γυναικὸς ταύτης ἔρως · μηχανᾶται δὲ τοιάδε. Α ὑτός τε (...)
  • 55 Ὁδὲπλὴν τούτου μούνου τὰ ἄλλα ἔφη καταινέσαι. Hdt. ibid.
  • 56 Ὁ δὲ παῖς ηὔξετο καὶ τῷ Ἀρίστωνι τὸ εἰρημένον μετέμελε· παῖδα γὰρ τὸν Δημάρητον ἐς τὸ μάλιστα οἱ ἑ (...)
  • 57 Hdt. ibid.
  • 58 Plut., Ages., 3.2 : ὁ δὲ παῖς τὸν μὲν ἄλλον χρόνον ὔποππος ἦν τῷ’Άγιδι, καὶ γνησίου τιμὴν οὐκ εἶχε (...)

26Suite à un accord d’échange de dons précieux54, scellé par un serment, la femme d’Agètos devait passer à son ami Aristôn, épris d’amour d’elle. Malgré les objections du premier55, opposant que sa femme ne saurait faire partie de ce jeu, l’accord a finalement été honoré. Ceci a abouti à une incertitude quant à la paternité biologique du fils qui est né. Aristôn a d’abord affirmé que le nouveau-né ne devait pas être son rejeton, et que la mère devait déjà être enceinte avant cet échange. En le voyant grandir, il a changé d’attitude ; ce fut bien lui qui choisit pour lui le nom de Démarate56, acceptant probablement cette paternité. Agissant de la sorte. Aristôn a implicitement déclaré vouloir assumer le rôle de père, et effectuer la formalité57. Il s’agit d’une adoption. Il n’en est pas de même pour Léotychidas, le fils que Timaia a eu d’Alcibiade, qu’Agis II a fini par reconnaître comme fils, très tard et à contre-cœur58.

  • 59 Ὁ δὲ ἐπιστάμενός τε τὸν χρόνον τῷ ἠγάγετο τὴν γυναῖκα καὶ ἐπὶ δακτύλων συμβαλλόμενος τοὺς μῆνας εἶ (...)
  • 60 Richer 1998, 461.
  • 61 Καλλίστη μακρῷ τῶν ἐv Σπάρτη γυναικῶν : Hdt. 6.61.

27Du fait qu’Aristôn avait au moment de la naissance contesté publiquement et solennellement sous serment la paternité59, quand Démarate est devenu roi, il a été dénoncé par son rival Léotychidas comme étranger à la lignée royale et, pour cette raison, indigne de la qualité de roi. En effet, seuls les descendants légitimes des Agiades et des Eurypontides avaient accès à la royauté de Sparte. Je ne saurais qualifier cette liaison de polyandrie, comme semble l’entendre N. Richer60. Le récit d’Hérodote ne précise pas que l’épouse d’Agètos est passée à son ami à titre de liaison polyandre ou à titre exclusif. Mais la contestation au départ de la paternité de l’enfant ne laisse pas entendre un accord entre les deux hommes, plutôt la surprise du deuxième époux. Notons bien : du deuxième époux et non du mari secondaire. D’abord Agètos n’en avait pas donné son consentement, il lui a été extirpé par la ruse, ensuite il a été bloqué par son serment. Puis, cette hésitation d’Aristôn à la naissance de Damaratos, au sujet de la paternité de ce dernier, n’autorise pas de voir ici un cas de polyandrie, bien que le roi ait finalement changé d’avis (μετέμελε) et adoptât le nouveau-né. Seulement pour procréer avec la femme de son ami Agètos, “de loin la plus belle des femmes de Sparte”61, Aristôn n’aurait pas inventé le prétexte d’échange de cadeaux de valeur, sans vouloir l’acquérir définitivement.

  • 62 Dig., 2.4.6 : Paulus libro quarto ad edictum. Quia semper certa [scil. mater] est, etiam si uolgo (...)

28Ainsi faut-il entendre que cette parenté fût créée entre le nouveau-né et son géniteur ou celui qui sera son père social, par la manifestation formelle ou informelle, tacite ou explicite de son assentiment. Mais quel pouvait être le sens pratique de la paternité à Sparte ? Nous avons déjà vu qu’en réalité il ne s’agissait que d’un devoir civique. Mais est-ce que les devoirs de père s’arrêtaient là ? Ce que la paternité implique pour le père, après l’accomplissement de cet acte, consiste en un rôle à assumer, qu’il soit le géniteur biologique ou non. On rappellera ici l’adage célèbre du droit romain, exprimé d’une façon très réaliste dans le Digeste de Justinien, qui reprend les termes du jurisconsulte Paul62 ; la paternité n’est qu’une présomption-d’ailleurs point irréfragable-non une situation physique, comme la maternité.

  • 63 Cf. Castoriadis 1975, 401 sq.
  • 64 Pour la notion voir Castoriadis 1975, 415 sq.
  • 65 D’après le passage célèbre de Plut., Ap. lac., 24lf, et sa variante aussitôt après dans l'apophteg (...)
  • 66 Kunstler 1986, 35 sq. Également, Pomeroy 2002, 57 sq.
  • 67 Plut., Agis, 6.7. A ce sujet Mossé 1991, 144 sq.
  • 68 Arist., Pol., 2.9.9 1269b : τί διαφέρει γυναίκας ἄρχειν ἢ τους ἄρχοντας υπό τῶν γυναικών ἄρχεσθαι 
  • 69 Bradford 1986, 13 sq.
  • 70 Cartledge 2003, 169-170 : “a world turned upside down” !

29Quant à la maternité, elle ne s’arrête pas avec l’accouchement, mais elle se prolonge au-delà de l’allaitement ; le lien physique avec le corps de la mère, que l’enfant doit ressentir, jouera un rôle important à la socialisation de ce dernier63. Du fait qu’elle remettait le bouclier à son fils partant à la guerre, la mère Spartiate constitue un bon exemple de ce que Castoriadis définit comme maître des significations64. Chargée du processus de socialisation jusqu’au départ de son fils aux classes d’âge, à sept ans, elle retenait symboliquement ce rôle au départ de l’hoplite à la guerre, lui remettant le bouclier65. La névrose qui dominait les rapports entre les mères Spartiates et leurs fils va dans le même sens66. Bien entendu, la maternité adoptive n’en est que l’exception qui confirme la règle. Et au niveau des familles royales, Agis IV se voyait, pour des questions de politique, dans l’obligation d’en informer et même de convaincre sa mère Agèsistrata67. Pour cette raison Aristote a dit qu’il n’y a pas de différence entre le pouvoir exercé par des femmes et la soumission des hommes de pouvoir à la volonté de femmes68. Sans être un pouvoir institué et exercé dans la cité, l’influence violente des mères Spartiates sur leurs fils était loin d’être insignifiante69. Mais, gérer sa propre fortune et sa sexualité implique-t-il pour autant que les femmes aient eu un vrai pouvoir ? Ceci ne suffit pas pour soutenir un renversement social, comme le pense P. Cartledge70. Ne faudrait-il plutôt entendre qu’elles bénéficiaient d’une certaine indifférence de la part des hommes ?

  • 71 Evans-Pritchard 1990, 108 : “somewhat strange union”.
  • 72 Women-marriage, selon l’expression d’Evans-Pritchard 1990, ibid.
  • 73 Evans-Pritchard 1990, ibid.

30Pour réfléchir sur la question et la nature de la paternité, nous allons nous référer à une institution peu concevable pour notre monde occidental71, mais très intéressante pour la saisir en tant que rôle familial et social, sans que le père puisse être le géniteur de l’enfant. Je parle du mariage entre femmes72 chez les Nuer du Soudan, décrit par E. E. Evans-Pritchard73. Ici la paternité, en tant que rôle, n’est attribuée aucunement au sexe masculin. Voici l’essentiel.

  • 74 “She counts as the pater of the children born of his wife” : Evans-Pritchard 1990, ibid.

31Un mariage entre deux femmes est possible, dont l’une assume le rôle de mari. D’habitude c’est une femme stérile, qui pratique la magie ou la divination. À ce titre, elle compte parmi les autres hommes de la communauté, contrôle la sexualité de son épouse - le choix de ses partenaires érotiques - pour devenir le père des enfants nés de cette femme74 et si son épouse s’unit avec un homme sans son consentement, elle peut exiger des dommages. Tout cela rappelle la polyandrie Spartiate où le partenaire à la procréation d’une femme mariée est choisi par le mari primaire. La femme-époux assistera son épouse juste comme un homme doit le faire. Leurs enfants sont nommés par référence à elle, d’ailleurs ils l’appellent “père”. Quand ses filles se marient, du prix de la fiancée elle recevait la part du père de la mariée, tout comme ses frères en obtenaient la partie qui leur était destinée en leur qualité d’oncle paternel. Non exclue de la polygynie, si cette femme-époux est riche, elle peut avoir plusieurs autres épouses. Le mariage nuer assurera à la femme stérile une descendance, à peu près comme la polyandrie Spartiate le fera à un homme qui ne peut pas rendre son épouse féconde. Dans l’un et l’autre cas, le géniteur des enfants est étranger au couple.

  • 75 Gluckman 1967, 184.
  • 76 Ptol., Tetr., 3.15 : ὥστε ἐνίοτε καὶ νομίμας ὥσπερ γυναῖκας τὰς διατιθεμένας ἀναδεικνύειν.
  • 77 Cameron 1998, 150.

32Ajoutons que ce type de mariage entre femmes est également attesté chez les Zulu75, où une femme notable devient, par ce moyen, le père des enfants de son épouse. Si un père meurt sans fils, la plus âgée de ses filles contractera une union de ce genre, afin de donner des enfants mâles au défunt. Son épouse s’unit sexuellement avec l’un de ses plus proches parents pour concevoir des enfants, dont la paternité sera attribuée à son beau-père. Cela rappelle, de loin, l’institution de l’épiclérat attique, mais une comparaison détaillée n’est pas de notre propos. On termine en précisant que l’union entre deux femmes, durant l’Antiquité tardive, que l’on comparait aux épouses légitimes (hôsper nomimas gynaikas)76, en réalité n’était pas considéré comme un mariage77.

  • 78 Evans-Pritchard 1990, 109.

33Dans le même sens va une autre forme de mariage chez les Nuer, ce qu’Evans-Pritchard désigne comme “mariage avec un fantôme” ou “ghost-marriage”. Si un homme meurt sans descendance légitime mâle, un parent de sa génération ou de la suivante prendra une femme au nom et pour le compte du défunt78. La référence généalogique des enfants de ce mariage se fait au décédé, et non au géniteur réel, qui agit en locum tenens : c’est bien lui qui exerce les devoir d’époux et de père au nom de celui qui ne vit plus pour accomplir ce rôle ; sa propre progéniture biologique appartient à la lignée du mort. Tout comme à Sparte, peu importe qui a rendu la femme enceinte.

  • 79 Gough 1968, 68 sq.

34Nous saisissons ainsi mieux la nouvelle définition que K. Gough donne du mariage, comme l’union d’une femme avec une ou plusieurs personnes - sans précision de sexe - pour que l’enfant né de cette femme puisse faire légalement partie du groupe ou du rang social concerné, avec l’agrément préalable de ce dernier79. Pour Sparte, l’enfant ainsi né était admissible parmi les Homoioi.

  • 80 Supra, p. 137 et n. 37.
  • 81 Fortes 1967, 280.

35Enfin, chez les Ashanti80, où après les noces un monopole est établi sur la sexualité des conjoints (même résidant séparément), en cas d’adultère de l’épouse, outre les dommages et intérêts, son mari peut en compensation exiger la paternité de l’enfant conçu hors mariage81. Au-delà d’une simple pénalité de l’infidélité conjugale, cette société conçoit l’acquisition d’un enfant comme une valeur sociale et familiale bien plus importante que la certitude de la descendance biologique.

  • 82 Xen., Lac., 2.1-3 : Ἢν δέ τις παῖς ποτε πληγὰς λαβὼν ὑπ’ἄλλου κατείπῃ πρὸς τὸν πατέρα, αἰσχρόν ἐστ (...)
  • 83 Τρόπον τινα πάντες οἰόμενοι πάντων καὶ πατέρες εἶναι καὶ παιδαγωγοὶ καὶ ἄρχοντες : Plut., Lyc., 17 (...)
  • 84 Plut.. Ap. lac., 235a = Anth. pal., 7.229 : ἐγὼ δὲ σέ, τέκνον, ἄδακρυς θάψω, τὸν καί ἐμὸν καί Λακε (...)

36Une précision au sujet de l’affirmation de Xénophon que “les femmes ainsi veulent avoir deux maisons”. À mon avis, il est dépourvu de sens économique, dans la mesure où la femme Spartiate mariée restait maîtresse de sa fortune, sans apport dotal, et par conséquent sans prétentions et exigences au patrimoine de son mari secondaire, le père de ses enfants de son second lit “polyandre”. D’ailleurs, cette éventualité est possible seulement dans le cas “d’emprunt d’utérus”, car l’enfant restera sous l’autorité du mari secondaire de la femme. Dans le cas de “recours au sperme”, l’on ne saurait imaginer quel type de parenté pouvait être établi entre le géniteur biologique et l’enfant, dont la paternité sociale serait, avec son accord préalable, attribuée au mari primaire de la mère. De toutes façons, il semble qu’une sorte de patria pótelas devait rester au père, bien qu’en réalité l’exercice du pouvoir paternel fût réservé à la cité et au magistrat pédonome. Xénophon rapporte que si un jeune Spartiate se plaignait à son propre père qu’un étranger l’avait puni, ce père devait doubler la punition82. L’exercice collectif de la paternité à Sparte83 ne semble pas écarter les prérogatives du père. Dans une épigramme funéraire de Dioscoridas, il est dit au sujet de Thrasyboulos, qui avait succombé à ses blessures lors de la bataille contre les Argiens, que son vieux père Tynnichos allait l’ensevelir sans larmes, car il était aussi bien son fils que celui de Lacédémone84. La double appartenance et cette double paternité du mort - dans un sens institutionnel-sont ici nettement exprimées. La cité dépouille le père de ses prérogatives juridiques, mais manifestement la paternité est aussi une question relevant du culte et de la sphère sentimentale, voire de l’imaginaire.

  • 85 Xen., Lac., 1.10 : Aἵ τε γὰρ γυναῖκες διττοὺς οἴκους βούλονται κατέχειν.
  • 86 Xen., Lac., 1.10 : εὔτεκνον καὶ γενναίαν [scil. γυναῖκα] ; également, Plut., Lyc., 15.8 : τῶν εὐτέ (...)
  • 87 Callicratidas, Περὶ οἴκου εὐδαιμονίας, frgm. 4 (Thesleff) = Stob. 4.28.18 : Γαμίσκοντα δὲ δεῖ γαμὲ (...)

37L’hypothèse qu’une femme pouvait avoir de l’autorité sur deux maisons ne saurait être possible que dans le cas où l’un de ses enfants serait attaché à l’oikos de son mari secondaire. La mère y aurait donc libre accès. Mais ceci suffit-il pour établir que les femmes possédaient85 effectivement deux maisons ? A mes yeux, la lecture du passage ne nous informe que sur les prétentions des femmes (boulontai katékhein), non sur une réalité institutionnelle. Une union polyandre n’est pas forcément composée de deux partenaires de même couche sociale ; le critère était avant tout eugénique86, non nécessairement conforme aux principes habituels de choix de conjoint de même rang social, tels qu’ils figurent dans un écrit du iiie ou du iie siècle a.C.87 Sans point constituer une situation hypergamique, cette liberté d’une femme dans une maison de rang supérieur pourrait signifier pour elle un certain prestige social, mais non un droit.

  • 88 Devereux et Forrest 1995, 86 sq. Le récit dans Hdt. 5.39 et Paus. 3.39.10.
  • 89 Elle ordonnait en privé d’appeler cet enfant non de son propre nom dynastique (de la lignée royale (...)

38Mais qu’en est-il de la pathologie de cette paternité Spartiate ? Fallait-il admettre à la lettre l’affirmation de Xénophon au sujet de l’élargissement du genos, en tant que groupe de pression, par l’association des demi-frères utérins ? L’examen ethno-psychiatrique du cas de Cléomène Ier, par G. Devereux, met en relief des problèmes familiaux avec Dorieus, son demi-frère consanguin, causés par l’antagonisme des deux épouses de leur père, le roi Anaxandride (Anaxandridas en dialecte laconien)88. Les sources - toujours non laconiennes et de surcroît très laconiques - n’aident pas pour former une opinion sur ce qui pouvait se passer entre les demi-frères vivant ensemble, jusqu’à leur intégration aux classes d’âge. Mais des “rivalités” familiales ne sont pas à exclure dans des situations analogues de résidence commune d’enfants de pères différents, en particulier si elles émanent des sentiments que la mère éprouvait à l’égard de l’un ou de l’autre des géniteurs de ses enfants. Sa préférence érotique pour l’un ou l’autre de ses maris n’aurait-elle pas de répercussion sur les fruits de chacune de ces unions ? La prédilection de Timaia pour l’enfant qu’elle a eu d’Alcibiade en est un bon exemple89.

  • 90 Vernier 1996. Nous attendons le livre annoncé de Bernard Vernier sur l’inceste (à paraître).
  • 91 Bonnard 2001.
  • 92 Pol. 12.6b.8 : παρά μὲν Λακεδαιμονίοις καὶ πάτριον ἦν καὶ σύνηθες τρεῖς ἄνδρας ἔχειν τὴν γυναῖκα κ (...)

39Deux mots sur le rapport entre la polyandrie adelphique et l’inceste du deuxième type. Ce dernier est réalisé non avec le contact corporel et physique des personnes à l’intérieur du cercle des interdits, mais avec le commerce, par deux parents proches, avec le même compagnon érotique, simultanément ou non. Du fait que plusieurs frères se partageaient licitement la même épouse, il va de soi que la société lacédémonienne ne considérait pas la polyandrie adelphique comme une transgression du tabou. La discussion autour du sujet semble définitivement réglée, pour le monde grec, après les mises au point de B. Vernier90 et J.-B. Bonnard91. Pour compléter seulement le dossier, ajoutons que la pratique institutionnelle de la polyandrie adelphique à Sparte consolide ces interprétations. La certitude de Polybe sur le caractère ancestral et courant, alors répandu, de cet usage (kai patrion kai synèthes)92 et investi de la force morale d’une institution, corrobore leurs résultats, fondés sur la lecture des mythes grecs.

  • 93 Leach 1968, 73 sq„ Gough 1968, 49 sq.
  • 94 Cameron 1998.

403. La question de la parenté qui résulte d’une liaison de polyandrie présuppose la bonne définition de ce qu’est cette union, celle-là sujette à l’étude de la nature du mariage à Sparte en particulier. L’examen de la polyandrie avait guidé les anthropologues, depuis les années 50, à réviser la définition du mariage93. L’analyse du même phénomène à Sparte devrait pouvoir contribuer - même rétrospectivement - à la redéfinition du mariage. Cet éclaircissement ne saurait être fait sans tenir compte du rapport possible entre le verbe grec γαμῶ - racine du substantif gamos / γάμος (le mariage)94 - autrement dit de la place de la sexualité institutionnalisée entre les deux sexes, comme critère pour voir ce qu’est le mariage lacédémonien. Comment le mariage se présente-t-il à Sparte ?

41Commençons par les rituels nuptiaux. Nous en connaissons deux.

  • 95 Plut., Lyc., 15.4-7.
  • 96 Perentidis 2002, 13 sq., et en tout dernier lieu Gherchanoc 2003, 775 sq.
  • 97 Vidal-Naquet 1991b, 163 sq.
  • 98 Vidal-Naquet 1992, 218, rapportant l’intervention orale de E. A. Leach.

423.1. Suivant Plutarque95 les Spartiates se mariaient par rapt (δι’ ἁρπαγῆς). La nuit prévue, la nympheutria, une femme apte à ce genre de préparatifs, installait la jeune mariée, lui coupant les cheveux à ras, lui faisant porter des vêtements et des chaussures d’homme, pour que celle-là reçoive son époux. Déjà, la coupure des cheveux chez une Lacédémonienne, qui circulait librement en ville, assurait la publicité au rituel, en l’occurrence au mariage. Et ce travestissement renvoie à des rituels nuptiaux ou prénuptiaux, similaires ou analogues, attestés ailleurs aussi chez les Grecs96 ; ils manifestent un rapprochement entre les deux sexes, soit une dramatisation de ce type de rite que P. Vidal-Naquet appelle “loi de l’inversion symétrique”97. Ceci devait se passer au moment où, abandonnant l’adolescence, les deux partenaires s’apprêtaient à se consacrer à leurs rôles définitifs — mari et femme — et à la procréation. E. Leach théorise ce rapprochement comme la manifestation violente du contraste entre l’avant et l’après du rite de passage98.

43En voici un relevé : Ekdysia (Phaistos), hybristika (Argos), le travestissement des mariés à Cos à la suite d’Héraclès, le sommeil prénuptial apaulia et epaulia (Athènes et ioniens), sans oublier les récits mythiques qui se réfèrent à des comportements de ce type : Achille et Dèidameia à Skyros, Leukippos et Daphné en Arcadie.

  • 99 Devereux 1988, 223 : “It may hâve had, however, a psychological function : to help male partners ‘ (...)
  • 100 Van Gennep 1909, passim.
  • 101 Paradiso 1986, 138 sq., réfutant, à juste titre, l’interprétation traditionnelle, laquelle voyait (...)

44Sous cet aspect, l’on ne saurait y voir une perpétuation de l’homosexualité juvénile au-delà de l’achèvement de la coutume initiatique, l’union nuptiale, car tous ces rituels ne ciblent qu’au changement de statut personnel et à la reproduction. G. Devereux le considère comme une voie pour passer psychologiquement de l’homosexualité adolescente à l’hétérosexualité des adultes99, laquelle doit - nous ajouterons - conduire à la procréation. Cela vaut, au même titre, pour cette cérémonie nuptiale Spartiate, dont l’examen en tant que rite de passage, dans le schéma classique d’A. Van Gennep100, a déjà fait l’objet de l’analyse d’A. Paradiso101.

  • 102 Ath. 13.79 : παρὰ δὲ Σπαρτιάταις, ὡς Ἅγνων φησὶν ακαδημαϊκός, πρὸ τῶν γάμων ιαῖς παρθένοις ὡς παιδ (...)
  • 103 Xen., Lac., 1.6 : ἐν ταῖς ἀκμαῖς τῶν σωμάτων. Également, Plut., Lyc., 15.3 : οὐ μικρός οὐδὲ ἀώρους (...)
  • 104 Lupi 2002, 315. Pomeroy (2003) hésite à souscrire à cette hypothèse, disant seulement que si elle (...)
  • 105 Lupi 2000, 144 sq. L’idée remonte à Hodkinson 1989, 109, qui suggère que dans une période plus anc (...)
  • 106 plut., Lyc., 15.5 : l’extrait grec ci-dessus p. 138, n. 43. L’information n’est pas contestée par (...)
  • 107 Fox 1995, 160.

45Compte tenu des impératifs institutionnels pour un homme à contribuer aux naissances, il est difficile de souscrire à la proposition récente sur une homosexualité déguisée en hétérosexualité, parmi les jeunes époux, laquelle ne devait pas être féconde. Elle repose sur un extrait d’Hagnôn de Tarse, que rapporte Athénée102, selon qui il était licite (nomos estin) que les jeunes Lacédémoniens rencontrent des filles célibataires avant le mariage comme des garçons. Xénophon précise que la femme Spartiate accédait au mariage plus mûre que l’Athénienne, surtout ayant déjà eu des expériences103. Selon cette hypothèse, les relations dans le mariage ne sauraient devenir procréatrices qu’après les trente ans du mari104, après le retour des classes d’âge, ce qui manifestement aboutirait en une résidence commune, voire la fondation d’un oikos, et son entrée dans la sphère publique et l’agora105. Mais la résidence commune n’est pas indispensable pour faire des enfants, que la cité prendra à sa charge dès leur septième année. De toute façon, Plutarque n’autorise pas cette hypothèse, lorsqu’il précise que ces jeunes couples “pratiquaient longtemps cela [scil. cette vie séparée des époux], si bien que certains maris avaient parfois eu des enfants [καὶ παῖδας γενέσθαι ἐνίοις] avant même d’avoir vu leurs femmes à la lumière du jour”106. Ainsi, ne voit pas sa femme de jour, ne dort pas chez sa femme, le marié qui, aussitôt après la rencontre intime - nocturne et en cachette - devait rentrer se reposer avec ses compagnons (τοῖς ἡλικιώταις... συναναπαυόμενος). Et pourtant, ils en avaient des descendants. Dans l’île de Tory le sommeil séparé des partenaires ne constitue pas un obstacle pour la procréation, ni même pour une vie sexuelle satisfaisante107.

  • 108 FGrHist, III, 37 = Ath. 13.2 555c : ἐν Λακεδαίμονι εἰς οἴκημά τι σκοτεινόν πᾶσαι ἐνεκλείοντο αἱ κό (...)

463.2. L’autre rituel : suivant Athénée, reprenant Hermippos de Smyrne108, toutes les jeunes filles étaient enfermées dans un bâtiment sans visibilité en même temps que les jeunes gens célibataires. Et chacun devait emporter celle que le hasard lui avait procurée, sans apport dotal. Le récit précise que Lysandre a été frappé d’une sanction pour avoir abandonné sa première femme, pour une autre, plus belle.

47A mes yeux ce rituel civique avait une double fonction :

  • Premièrement, obliger les jeunes à s’unir, même par la force. Dans un contexte de déclin démographique, où les institutions incitaient et encourageaient les naissances, cette façon de mettre les jeunes des deux sexes en contact corporel si étroit, dans un espace clos et sans lumière, ne pouvait qu’être efficace.
  • Deuxièmement, ce rite ne constituerait pas une imposition de conjoint pure et simple, mais un mode de conclusion de lien marital109, à la manière Spartiate, sous le contrôle du public. Lysandre qui avait ainsi rejeté celle avec laquelle il était sorti du bâtiment, pour une autre plus belle, a été sanctionné. Il s’agit probablement d’une des condamnations prévues pour célibat, pour un mariage mauvais ou tardif (δίκη ἀγαμίου, κακογαμίου, ὀψιγαμίου alibi βραδυγαμίου)110 ; alors nous avons affaire à une
  • 111 Gernet 1982b, 227 sq.
  • 112 L’analyse dans Perentidis 2002, 19 sq.
  • 113 Meillier 1984, 402, qui dit cependant le contraire : “une rencontre initiatique, hiérogamique, mai (...)
  • 114 Ath., ibid.
  • 115 MacDowell 1986, 80 sq. De son côté, Link 1994, 37 sq. formule quelques réserves, mais sans contred (...)
  • 116 Christien Trégaro 1993, 39.

48transgression des règles sur le mariage. L’obscurité dans le bâtiment renvoie à la mentalité grecque autour de la non visibilité, voire de l’imperceptibilité du processus de devenir111, motif que nous retrouvons aussi dans l’imaginaire des noces112. En l’occurrence, c’est “une rencontre initiatique, hiérogamique” - disons avec Cl. Meillier113 - laquelle constitue bien un mode de conclusion. Ce rite devait mener le couple à l’union et la procréation, voici la finalité de cette mesure institutionnelle, conforme au souci politique majeur à Sparte. La précision sur l’aspect financier de l’alliance, qu’il n’y avait pas de dot (ταύτην ἀπῆγεν ἄπροικον)114, corrobore cette interprétation. Il est vrai que cette notion : l’apport patrimonial ou financier de la femme - lequel passait sous le contrôle du mari - n’existait pas à Sparte115. Néanmoins, cette fortune personnelle de la future épouse en constituait un bon critère de choix116. Une femme aisée devait être plus recherchée par les prétendants. Ici, le terme “ἄπροικος” est utilisé par Athénée pour signaler les jeunes filles mariées sans avoir le patrimoine personnel de la femme, ce que les autres Grecs appelaient couramment proix, la dot. Pour désigner une situation sociale ou juridique lacédémonienne, les sources non Spartiates utilisent le terme le plus proche de leur vocabulaire propre, sans se soucier de l’acribie terminologique, prémisse de la science contemporaine.

  • 117 L’expression est de Modrzejewski 1993, 43.

49Donc, ce rituel nuptial - espèce de colin-maillard117 - était conçu pour marier les jeunes filles non recherchées pour leur beauté ou leur fortune.

  • 118 Plut., Ap. lac., 242b : Λακαίνῃ τις προσέπεμψεν εἰ φθορᾷ συνεπινεύει, ἡ δ’ἔφη· παῖς μέν οὖσα ἔμαθο (...)
  • 119 Hdt. 6.72 : την Ἀρχίδημος ὁ Ζευξιδήμου γαμέει δόντος αὐτῷ Λευτυχίδεω.
  • 120 Hdt. 6.62 : ἁρμοσαμένου Λευτυχίδεω Πέρκαλον τὴν Χίλωνος του Δημαρμένου θυγατέρα, ὁ Δημάρητος έπιβο (...)

503.3. Ces modes de conclusion du lien marital laissent penser que l’initiative et le choix du conjoint appartenaient aux intéressés. Mais il n’était pas toujours ainsi. Plutarque nous parle d’une femme anonyme, abordée par un homme, auquel elle a répondu de s’adresser à son époux ou, avant le mariage, à son père118. Hérodote nous dit qu’Archidamos a reçu Lampitô en mariage par son père119, et que Damaratos a enlevé Perkalos, déjà promise, par Chilon, à Léotychidas120.

  • 121 Modrzejewski 1993, 47 sq. Voir aussi Perentidis 2002, 18.

51Les sources font mention de 1’engyè, mode de conclusion constitué par l’accord du père de la mariée avec son futur gendre. En Attique121, ce contrat portait sur la célébration d’un futur mariage, sur la légitimité des descendants à venir, enfin sur le montant d’une dot. Ici, la gnèsiotès des descendants - la naissance légitime, de deux parents athéniens - impliquait leur citoyenneté et les droits civiques afférents. Ici, l’adultère de la femme compromettait même l’honneur de l’oikos, car elle était susceptible d’introduire des bâtards dans la famille et dans la cité.

  • 122 FrGrHist., 90 F144 (§ 6) : Ταῖς δε αυτών γυναιξὶ παρακελεύονται ἐκ τῶν εὐειδεστάτων κύεσθαι καὶ ἀσ (...)
  • 123 Ogden 1996, 228.
  • 124 Ael., V.H., 5.12.43.

52En revanche, à Sparte, il n’y a pas de bâtards dans le sens qu’entendaient les Athéniens. Nicolas de Damas ou Damascène nous précise que les Lacédémoniens incitaient leurs femmes à procréer même avec des étrangers122. Les réserves de D. Ogden123 ne semblent pas concerner un mariage secondaire, soit l’union polyandrique d’une Lacédémonienne avec un étranger. Seuls les aspirants à la royauté étaient censés appartenir sans contestation à la lignée noble des Héraclides. Pour tous les autres Spartiates, l’accès à la citoyenneté dépendait de leur état de santé et de la reconnaissance explicite de la paternité sociale par un Lacédémonien. Ceux qui ne remplissaient pas cette condition civique étaient classés parmi les mothakes / μόθακες, qui toutefois bénéficiaient pleinement de l’éducation Spartiate124.

  • 125 Ael., V.H., 5.6.4 : ἐγγυησάμενος.

53Donc l’engyè n’était pas censée garantir la naissance légitime d’un Spartiate, par deux parents citoyens, comme à Athènes. Par ce terme, les sources non-lacédémoniennes désignent plus ou moins vaguement l’engagement du père de la mariée à l’égard de son futur gendre ; il est possible que l’aspect patrimonial ait fait partie des négociations. Un homme qui a renoncé au mariage avec la fille de Lysandre, puisque ce dernier avait perdu sa fortune, a été puni, nous dit Élien, se référant expressément à l’engyè conclue entre ces deux hommes125.

  • 126 Supra 3.1.
  • 127 Cartledge 2001, 122.
  • 128 Modrzejewski 1993, 40 sq., avec les références. Les deux autres modes sont le “mariage par achat” (...)
  • 129 Modrzejewski 1993, 43 et Bogino 1994, 223.
  • 130 Sergent 1986, 180 sq.
  • 131 Eur., Tr., 959-962.

54Pour revenir au récit de Plutarque sur le rituel126, l’indication que les Spartiates se mariaient par rapt implique aussi bien le mode de choix du conjoint que le symbolisme du rite de conclusion127. Cet acte d’enlèvement violent - réel ou fictif - semble conforme à l’esprit dominant dans une société de guerriers - comme Lacédémone - suivant les trois modes matrimoniaux des indo-européens. J. Modrzejewski en donne l’essentiel pour le monde grec128. Néanmoins, l’imaginaire de violence au rituel n’exclut pas la possibilité d’un accord préalable conclu entre les familles. Notons que Modrzejewski voit, avec raison, une forme de rapt même dans l’autre rituel nuptial, que nous connaissons grâce à Hermippos129. En effet, il y est dit que l’homme emmène sans apport (dotal) la femme dont il s’empare durant cette poursuite rituelle dans l’obscurité. Même les deux verbes utilisés : epilambanesthai et apagein (ἐπιλαμβάνεσθαι, ἀπάγειν) expriment une idée de violence, propre à l’enlèvement d’une femme, car ils marquent le défaut de son accord. On ajoutera que la troisième noce d’Hélène, adorée à Sparte comme la femme aux trois mariages, avec Dèiphobos - frère de Pâris - aurait été réalisée par rapt130, selon Euripide131. Aux sociétés de guerriers, le fait accompli produit par un acte de violence, même simulée, est apprécié et l’on reconnaît à la force physique une vigueur juridique qui produit des effets sociaux valables, tandis que dans les sociétés où le consensualisme prévaut, la violence n’a pas de conséquences agréées et reconnues ipso facto par la communauté.

  • 132 Lévi-Strauss 1986, 12.

55Il n’y aurait pas de société sans familles ni même des familles sans la société, nous dit Cl. Lévi-Strauss132. Ce jeu interactif et universel de la nature et de la culture, de la biologie et de l’institution, permet la perpétuité des deux, les théoriciens politiques de l’Antiquité l’ont bien saisi, quand ils parlaient de Sparte ou quand ils s’inspiraient de son régime. Mais, les particularités de la famille et de la vie familiale propres à Lacédémone s’éloignent du modèle attique, d’une manière qui donne l’image de marque de la famille et du mariage à Sparte. Essayons de voir ici l’essentiel :

  • La vie maritale chez les Spartiates ne repose pas sur notre idée de partage du même lit et du même toit, en revanche nous constatons un encouragement institutionnel de la résidence séparée des époux, en particulier durant les premières années de la vie du couple.
  • Les fortunes des épouses à Lacédémone. Aristote nous informe que, de son temps, les 2/5 d’entre elles étaient passées de fait sous le contrôle des femmes133.
  • L’éducation du jeune Spartiate l’obligeait à vivre, dès sa septième année, loin de sa famille et de ses proches, sous la responsabilité de la cité.
  • Un pouvoir paternel diminué par l’exercice de ce rôle par la collectivité, d’abord par le pédonome, un magistrat chargé de la surveillance des jeunes, ensuite par la substitution de l’autorité de père par le Spartiate présent, c’est-à-dire n’importe quel citoyen. En réalité, c’est la cité qui l’emporte sur la présence physique et morale et sur l’autorité du père.
  • Nous notons, également, un certain relâchement du monopole de la sexualité des conjoints, manifeste non seulement dans la pratique courante de la polyandrie, mais attesté aussi par les sources. Outre les cas d’adultère, Hésychios prend soin de noter que les Laconiens se souciaient peu des femmes qui se donnaient aux hommes étrangers134 Les apophtegmes conservés par Plutarque sur la vertu des Laconiennes ne seraient donc que des admonitions, peu conformes à la réalité sociale dans son ensemble. D’ailleurs nous ne connaissons pas ce qu’il advenait en cas d’adultère, bien entendu du point de vue du droit pénal. La phrase de Géradas, qu’à Lacédémone l’adultère n’existait pas, peut également être prise pour une vantardise135, alors que dans l’apophtegme anonyme il ne s’agit que d’une réprimande morale136. De toute façon, Plutarque nie l’existence de mesures pénales137. Enfin, l’analyse de N. Richer sur le contrôle des mœurs par les éphores138, confirme que l’adultère échappait à leur autorité ou à leur intérêt.
  • 139 Dans le même sens : Ogden 1996, 242 : “women could be considered married after simply being ‘seize (...)
  • 140 Pomeroy 2002, 75.
  • 141 Cartledge 2001b, 122 : “A Spartan marriage seems to have conceived not as a bilateral ‘living toge (...)

56Nous sommes en train de tracer ici le portrait d’une union moins stricte que le mariage athénien139, celui-là plus formaliste, où les femmes étaient surveillées et restaient à l’intérieur de l’oikos ; ici l’adultère est un crime, sanctionné d’homicide sur place, de divorce et d’autres sanctions140 ; le montant de la dot fait partie des accords préliminaires au mariage (engyè) ; enfin le père était effectivement le seul maître de ses enfants. La famille Spartiate nous donne l’image du contraire. Il est clair que la législation de Lycurgue tout comme les institutions publiques se souciaient plutôt de la procréation et peu de la vie conjugale. La cité se voyait en concurrence avec la cellule familiale et l’intimité des époux, et elle lui dérobait la priorité. Aussi l’encouragement de l’homosexualité venait-il à son secours. A Sparte, avoir une femme, purement et simplement, et sans plus, serait aussi important que de fonder ailleurs un ménage commun, pour paraphraser P. Cartledge141.

  • 142 Lacey 1968, 198 sq.
  • 143 Pour ce cas, le terme “polygynie” est préférable à “bigamie”, lequel implique une transgression.
  • 144 Hdt. 6.61-63 : Ἀρίστωνι βασιλεύοντι ἐν Σπάρτη καί γήμαντι γυναίκας δύο παῖδες οὐκ ἐγίνοντο· καί οὐ (...)
  • 145 Hdt. 5.39 : Οἱ ἔφοροι είπαν ἐπικαλεσάμενοι αυτόν · εἴ τοι σὺ σεωυτοῦ μὴ προορᾶς, ἀλλ’ἡμῖν τοῦτό ἐσ (...)
  • 146 Hdt. 5.40 : γυναίκας ἔχων δύο, διξὰς ἱστίας οἴκεε, ποιέων οὐδαμῶς σπαρτιητικά.

57S’agit-il d’un mariage à l’essai ? La recherche142 avait, en effet, interprété deux informations à ce sujet, provenant d’Hérodote. Il s’agit du troisième mariage d’Aristôn, dont on a déjà parlé, et de la polygynie143 d’Anaxandridas. Avant d’inventer cet échange de dons avec son ami Agètos, pour lui prendre par la ruse sa belle femme, Aristôn avait déjà eu deux autres épouses, mais sans progéniture144. D’autre part, le roi Anaxandridas avait été invité par les éphores à épouser une autre femme, du fait qu’il n’avait pas eu d’enfant de sa première145. Par amour à celle-ci, il ne voulait pas l’abandonner. On a finalement trouvé ce compromis : il en aurait une seconde épouse en même temps que la première, dans deux foyers séparés, une pratique pas du tout Spartiate146 précise Hérodote. Cette polygynie permanente et égalitaire n’est pas attestée dans d’autres sources, il faudra donc tenir ce mariage pour un cas isolé. De toutes façons, la stérilité a conduit au second mariage, dans la perspective d’assurer une descendance.

  • 147 Déjà Ogden 1996, 239, parle de “quasi-polygynie” des Spartiates avec des femmes de rang inférieur.
  • 148 Goody 1990, 140.

58Néanmoins, ces deux cas concernent la sauvegarde de lignée royale, et de ce fait ces mesures pourraient bien relever de la raison d’État, sans pour autant instaurer une pratique généralisée. En était-il ainsi chez les particuliers ? Si la procréation était la seule raison du mariage à Sparte, ceci peut être concevable. Néanmoins, contre la stérilité du ménage, un remède possible peut être la polyandrie, voire une polygynie de facto147. Au pays himalayen, pour remédier à la stérilité, l’on passe de la polygynie successive à la polyandrie, faisant appel aux services d’un “mari additionnel”, provenant de la même famille que le mari primaire stérile, pour rendre les épouses fécondes, autre cas de “recours au sperme”. Si cela ne marche pas, l’on cherchera un enfant à adopter148 comme solution ultime. Manifestement une nouvelle naissance est plus importante que la simple filiation.

  • 149 Pour Athènes il s’avère que ce serait possible : Buis 2003, en part. 20 sq.
  • 150 Michell 1953, 47 : “Il est presque certain [sic] que ces relations clandestines rappellent [sic] l (...)
  • 151 Xen., Lac., 1.5 : οὕτω δὲ συνόντων ποθεινοτέρως μὲν ανάγκη σφῶν αὐτῶν εχειν.
  • 152 Plut., Αρ. lac., 228a.
  • 153 Devereux 1988, en part. 210.

59Nous n’avons toutefois pas de traces de cette pratique, à savoir si un homme marié allait engendrer et obtenir des descendants à l’aide de l’épouse d’un autre Spartiate. Il pouvait d’abord pratiquer ce que nous avons appelé le “recours au sperme”, ce qui lui permettrait de conserver sa femme - avec son patrimoine ! - sans divorcer. D’autre part, si un divorce - par consentement mutuel149 et sans procédure formelle ou même une répudiation - était une démarche facile, sans conséquences sur les fortunes, cette solution serait peut-être aussi simple. De toutes façons, le mariage à l’essai à Sparte n’est qu’une hypothèse pure, qui repose sur l’absence du mari jusqu’à ses trente ans150. En réalité, le régime voulait multiplier les naissances, sans que cela porte préjudice à l’organisation militaire et au système des classes d’âge. Cette clandestinité des rencontres et la résidence séparée s’imposait pour deux raisons. D’abord, ceci accentuait le désir sexuel, alors la fécondité, expliquent Xénophon151 et Plutarque152. Ensuite, les maris ne seraient pas ainsi attirés par la vie du couple, au détriment de leurs devoirs d’hoplite. Tout au contraire, l’on encourageait la solidarité avec l’agélè, et les institutions mettaient l’homosexualité masculine au service de l’agressivité belliqueuse et militaire153.

  • 154 Supra, n. 102.
  • 155 Supra, p. 144, et n. 95 sq.

60Les sources ne nous permettent pas de qualifier cette union comme un mariage à l’essai ou, au moins, nous n’avons point d’indices qu’il aurait été institué sous cette forme. Pour Sparte, nous pouvons parler plutôt de mariage par étapes. Sa première se situerait aux rencontres non fécondes de jeunes de sexe différent, dont parlait Hagnôn l’académicien154, et la dernière s’achèverait par l’accomplissement des obligations du mari aux classes d’âge ; après quoi la vie conjugale - à la manière Spartiate - pourrait éventuellement passer en une phase de cohabitation, de la fondation d’un foyer, voire de vie commune. Le rituel du travestissement de la mariée, décrit par Plutarque155, n’en constituerait que la phase centrale.

  • 156 Inspiré de Gough 1968, 68 sq.

61La polyandrie n’est donc que l’une des formes de l’union légitime Spartiate. Outre les références à la législation de Lycurgue, elle aussi est destinée à produire de nouveaux citoyens. L’essentiel du mariage humain est la procréation, l’enfantement, le produit de l’acte physique de l’accouplement entre les deux époux. Cette rencontre des deux sexes est considérée comme un “mariage” seulement quand elle a lieu avec l’accord de la société et selon ses prescriptions propres, qu’elles soient rigides ou non. Le fruit de cette union charnelle ne sera intégré au sein de la communauté qu’à ces conditions. Pour ce qui concerne la polyandrie adelphique, l’union formelle d’une femme avec un homme impliquerait ipso facto la création d’un lien conjugal entre elle et un ensemble d’hommes, liés par le sang ou peut-être considérés comme des frères classificatoires156. Pour être légitimes, leurs enfants communs devaient être présentés au contrôle de santé du nouveau-né par un père - par l’un des maris de sa mère - ce qui valait la reconnaissance rituelle en public de cette paternité, à assumer par plusieurs hommes en même temps.

Notes

1 Xen., Lac., 1.10 : oἴ τε ἄνδρες ἀδελφοὺς τοῖς παισὶ προσλαμβάνειν, οἳ τοῦ μὲν γένους καὶ τῆς δυνάμεως κοινωνοῦσι, τῶν δὲ χρημάτων οὐκ ἀντιποιοῦνται. Plutarque utilise le terme “apparentés et du même sang” (ὁμαίμους καὶ συγγενεῖς) : Lyc., 15.8. Déjà sur la polyandrie à Sparte : Perentidis 2002, 79 sq.

2 “Women and Inheritance in Ancient Sparta”, étude sous presse dans Studi Ellenistici, texte dont je dispose grâce à l’amitié de l’auteur.

3 Hodkinson 2000.

4 Richer 1998, 459 sq.

5 Sur cette traduction (qui remplace “les Égaux”) et sur la notion : Lévy 2003, 47 sq.

6 Xen., Lac., 1.8 et Plut., Lyc., 15.7. Toutes les sources sont réunies et traduites dans Perentidis 2002, 81 sq.

7 Pace Ogden 1996, 243.

8 Même Strauss 1992, 216 [pour la première fois publié en 1939]. L’objection devient ici nécessaire comme “la plupart des interprètes de Strauss lui signent un chèque en blanc” (Dorion 2001, 96, situation que luimême déplore, d’ailleurs). Cette maladresse conduit Le Corsu 1981, 17 sq. jusqu’à l’antinomie “adultère légal” bien que “sous une forme différente de l’athénienne”. Même le terme plus modéré “situations irrégulières” qu’utilise Michell 1953, 49, est impropre.

9 Voir infra, p. 139 et n. 58.

10 Ἀλκιβιάδην τὸν ἁβρόν, ὦ γῆ καὶ θεοί, ὂν ἡ Λακεδαίμων μοιχὸν ἐπιθυμεῖ λαβεῖν : Ath. 13.574.

11 Xen., ibid. : πείσαντα τὸν έχοντα. De même Plut., Lyc. : πεῖσαι τὸν ἄνδρα. Et Id., Αρ. lac., 228a : τούτῳ φανερὸν ποιησάτω πρῶτον.

12 Sergent 1986, 186.

13 Γενναῖον σπέρμα : Plut., Lyc., 15.7.

14 Xen., Lac., 1.7 et Plut., Lyc., 15.7.

15 Plut., Lyc., 15.8-9 : τὰς δὲ γυναῖκας ἐγκλεισάμενοι φρουροῦσιν, ἐξ αὐτῶν μόνων τίκτειν ἀξιοῦντες, κἃν ἄφρονες ὦσι, κἂν παρήλικες, κἂν νοσώδεις.

16 Τὰ γάρ τῶν πρεσβυτέρων ἔκγονα, καθάπερ τὰ τῶν νεωτέρων, ἀτελῆ γίγνεται καὶ τοίς σώμασι καὶ ταῖς διανοίαις, τὰ δὲ τῶν γεγηρακότων ασθενῆ : Arist., Pol, 7.16.16 1335b.

17 Όρῶν τοὺς τηλικούτους φυλάττοντας μάλιστα τάς γυναῖκας : ibid.

18 Dans le sens posé par Corbier 1999b, 26.

19 Pour un aperçu bibliographique outre-Atlantique, Collard 2000, 641 sq.

20 Pol. 12.6b.8. L’extrait dans Perentidis 2002, 82. Dans Ogden 1996, 239, sous a.

21 Kαὶ τὰ τέκνα τούτων εἶναι κοινά : ibid.

22 Ngondo a Pitshandenge 1996, 15.

23 Douglas 1963, 138.

24 Ar., Ec., 613-614.

25 Plat., R., 5.457c-d.

26 MacDowell 1986, 86.

27 Voir infra, p. 142 et n. 79. ; dans un contexte différent mais en ce sens, Gaugh 1968, 68 sq.

28 Ph., De leg. spec., 3.22 :Ὁ δὲ Λακεδαιμονίων νομοθέτης ἔμπαλιν τὸν ἐπὶ ταῖς ὁμογαστρίοις γάμον ἐπιτρέψας τὸν πρὸς τὰς ὁμοπαχρίους ἀπεῖπεν. Sur la véracité de l’information, voir le c.r. de S. Hodkinson 1987, 231 sq. Implicitement, Leduc 2003, 286.

29 Vidal-Naquet 1991c, 276 sq., Pembroke 1970, 1240 sq. et plus récemment Ogden 1997, 73 sq.

30 Durkheim 1897, 318.

31 Castoriadis 1975, en part. 159 sq. et 493 sq.

32 Bresson 1990, passim.

33 Arist., Pol., 2.8.10-11 1268b.

34 Pace Hodkinson 1989, 109. “The normal roles of a husband” ne doivent pas être définis suivant notre bon sens, mais conformément aux prescriptions et besoins de la société en question. C’est Lacédémone qui exigeait des maris de ne pas résider avec leurs femmes, de les rencontrer en cachette, etc. Pour les mentalités à Sparte, le rôle normal d’un conjoint ne semble pas aller beaucoup plus loin que la procréation. On doit avant tout devenir père pour Sparte. Powell 2000, 227, explique d'une façon judicieuse comment les Spartiates aimaient l’État - je dirais la patrie, avec une connotation légèrement différente - bien plus que leurs femmes.

35 Les sources infra, n. 43-44.

36 Entre autres : Richards 1967, 211 et Gough 1968, 53 sq. et 56 sq.

37 Fortes 1967, 270.

38 Fortes 1967, 262.

39 Fox 1995, 160.

40 Zonabend 1986, 93.

41 Radcliffe-Brown 1967a, 71 sq., en part. 77 sq.

42 Cohen 1989, 289.

43 Plut., Lyc., 15.4-5 : Ἄμα καὶ της νύμφης ἐπιτεχνωμένης καὶ συνευπορούσης ὅπως ἂν ἐν καιρῷ καί λανθάνοντες ἀλλήλοις συμπορεύοιντο. Καί τούτο ἕπραττον οὐκ ολίγον χρόνον, ἀλλ’ὥστε καί παῖδας γενέσθαι ἐνίοις πρὶν ἐς ημέραν θεάσασθαι τὰς εαυτών γυναίκας. Confirmation de la vie séparée dans Xen., Lac., 1.5, et dans Plut., Ap. lac., 228a-b (voir l’extrait ci-après, dans la n. suivante). Voir aussi infra, p. 145 et n. 104.

44 Plut., Lyc., 15.4 : Καὶ τὸ λοιπὸν οὕτως ἔπραττε, τοῖς μεν ἡλικιώταις συνδιημερεύων καί συναναπαυόμενος, πρὸς δε την νύμφην κρῦφα καί μετ’εὐλαβείας φοιτῶν, αίσχυνόμενος καί δεδοικὼς μή τις αἴσθοιτο τῶν ένδον. Également, Id., Ap. lac., 228a : τὸν γεγαμηκότα ἀπεῖρξε μὴ συγκοιμᾶσθαι τη γεγαμημένη, προσέταξε δὲ τὸ πλεῖστον της ημέρας συνεῖναι τοῖς ἡλικιώταις καί τὰς νύκτας ὄλας συναναπαύεσθαι, τῇ δε νύμφη κρύφα καί μετ'εὐλαβείας συνεῖναι.

45 FrGrHist, F2a 70 F 149 = Str. 10.4.20 : γαμεῖν μεν άμα πάντες αναγκάζονται παρ’αὐτοῖς οἱ κατὰ τὸν αὐτὸν χρόνον ἐκ τής των παίδων αγέλης ἐκκριθέντες, οὐκ εὐθὺς δ’ἄγονται τὰς γαμηθείσας παῖδας, ἀλλ’ἐπὰν ήδη ἱκαναὶ ὦσι τὰ περί τούς οίκους.

46 Λέγεσθαι δ’ὑπό τινων ὡς λακωνικὰ εἴη τὰ πολλὰ τῶν νομιζομένων Κρητικῶν [scil. νομίμων], τὸ δ’ἀληθὲς εὑρῆσθαι μεν ὑπ’ἐκείνων, ἠκριβωκέναι δὲ τούς Σπαρτιάτας, τούς δε Κρῆτας ὀλιγωρῆσαι : Ibid.

47 Héritier 2002, 119 sq.

48 Sur l’authenticité de cette information, voir Hodkinson 1987, 232 (contre MacDowell 1986, 82), et en dernier lieu, Leduc 2003, 286.

49 Par exemple, Str. 7.3.7 ; 10.4.20 ; 16.4.25 et alii.

50 Plut., Lyc., 16.1.

51 Cf. Durkheim 1897, 318 et Lévi-Strauss 1983b, 79 sq.

52 Pour l’adoption dans l’Athènes classique, voir en dernier lieu Wilgaux 2000, 664 sq.

53 Hdt. 6.61-63. Sur cet événement : Devereux & Forrest 1995, 132.

54 Hdt ; 6.62 : Τὸν δὲ Ἀρίστωνα ἔκνιζε ἄpα τῆς γυναικὸς ταύτης ἔρως · μηχανᾶται δὲ τοιάδε. Α ὑτός τε τῷ ἑταίρῳ, τοῦ ἦν ἡ γυνὴ αὕτη, υποδέχεται δωτίνην δώσει τῶν ἑωυτοῦ πάντων ἕν, τὸ ἂν αὐτος ἐκεῖνος ἕληται. Καὶ τὸν ἑταῖρον ἑωυτῷ ἐκέλευε την ὁμοίην διδόναι.

55 Ὁδὲπλὴν τούτου μούνου τὰ ἄλλα ἔφη καταινέσαι. Hdt. ibid.

56 Ὁ δὲ παῖς ηὔξετο καὶ τῷ Ἀρίστωνι τὸ εἰρημένον μετέμελε· παῖδα γὰρ τὸν Δημάρητον ἐς τὸ μάλιστα οἱ ἑνόμισε ε ἶναι. Δημάρητον δὲ οὔνομα ἔθετο : Hdt. ibid.

57 Hdt. ibid.

58 Plut., Ages., 3.2 : ὁ δὲ παῖς τὸν μὲν ἄλλον χρόνον ὔποππος ἦν τῷ’Άγιδι, καὶ γνησίου τιμὴν οὐκ εἶχε παρ’αὐτῷ, νοσοῦντι δὲ προσπεσὼν καὶ δακρύων ἔπεισεν υἱὸν ἀποφῆναι πολλῶν ἐναντίον. Cf. aussi. Plut., Lys., 22.5 : ἐκλιπαρηθείς ἐναντίον πολλῶν ἀπέφηνεν υἱὸν αὐτοῦ τὸν Λεωτυχίδαν.

59 Ὁ δὲ ἐπιστάμενός τε τὸν χρόνον τῷ ἠγάγετο τὴν γυναῖκα καὶ ἐπὶ δακτύλων συμβαλλόμενος τοὺς μῆνας εἶπε ἀπομόσας· οὐκ ἄν ἑμὸς εἴη : Hdt. 6.63.

60 Richer 1998, 461.

61 Καλλίστη μακρῷ τῶν ἐv Σπάρτη γυναικῶν : Hdt. 6.61.

62 Dig., 2.4.6 : Paulus libro quarto ad edictum. Quia semper certa [scil. mater] est, etiam si uolgo conceperit : pater uero is est quem nuptiae demonstrant.

63 Cf. Castoriadis 1975, 401 sq.

64 Pour la notion voir Castoriadis 1975, 415 sq.

65 D’après le passage célèbre de Plut., Ap. lac., 24lf, et sa variante aussitôt après dans l'apophtegme suivant. Ce recueil est plein d’anecdotes montrant cette tension entre les mères et leurs fils (ibid. 240f-242b).

66 Kunstler 1986, 35 sq. Également, Pomeroy 2002, 57 sq.

67 Plut., Agis, 6.7. A ce sujet Mossé 1991, 144 sq.

68 Arist., Pol., 2.9.9 1269b : τί διαφέρει γυναίκας ἄρχειν ἢ τους ἄρχοντας υπό τῶν γυναικών ἄρχεσθαι ;

69 Bradford 1986, 13 sq.

70 Cartledge 2003, 169-170 : “a world turned upside down” !

71 Evans-Pritchard 1990, 108 : “somewhat strange union”.

72 Women-marriage, selon l’expression d’Evans-Pritchard 1990, ibid.

73 Evans-Pritchard 1990, ibid.

74 “She counts as the pater of the children born of his wife” : Evans-Pritchard 1990, ibid.

75 Gluckman 1967, 184.

76 Ptol., Tetr., 3.15 : ὥστε ἐνίοτε καὶ νομίμας ὥσπερ γυναῖκας τὰς διατιθεμένας ἀναδεικνύειν.

77 Cameron 1998, 150.

78 Evans-Pritchard 1990, 109.

79 Gough 1968, 68 sq.

80 Supra, p. 137 et n. 37.

81 Fortes 1967, 280.

82 Xen., Lac., 2.1-3 : Ἢν δέ τις παῖς ποτε πληγὰς λαβὼν ὑπ’ἄλλου κατείπῃ πρὸς τὸν πατέρα, αἰσχρόν ἐστι μὴ οὐκ ἄλλας πληγὰς ἐμβάλλειν τῷ υἱεῖ. Ce détail est confirmé par Plut., Ap. lac., 237d : Παῖς δὲ ὑπό τινος κολασθείς, εἰ τῷ πατρὶ ἐξήγγειλεν, αἰσχρòν ἦν τῷ πατρὶ μὴ προσεντεῖναι ἀκούσαντα πάλιν ἑτέρας. L'influence du premier texte sur le second est ici aussi manifeste. Cette information est indirectement confirmée par Xen., ibid., 2.10. Au sujet de Plutarque comme lecteur de Xénophon cf. Bresson 2002, passim.

83 Τρόπον τινα πάντες οἰόμενοι πάντων καὶ πατέρες εἶναι καὶ παιδαγωγοὶ καὶ ἄρχοντες : Plut., Lyc., 17.1.

84 Plut.. Ap. lac., 235a = Anth. pal., 7.229 : ἐγὼ δὲ σέ, τέκνον, ἄδακρυς θάψω, τὸν καί ἐμὸν καί Λακεδαιμόνιον. Mais, cette même épigramme est placée sous l’autorité d’une Lacédémonienne anonyme, dans ibid. 241a. S’agirait-il d’un topos ?

85 Xen., Lac., 1.10 : Aἵ τε γὰρ γυναῖκες διττοὺς οἴκους βούλονται κατέχειν.

86 Xen., Lac., 1.10 : εὔτεκνον καὶ γενναίαν [scil. γυναῖκα] ; également, Plut., Lyc., 15.8 : τῶν εὐτέκνων [scil. γυναικῶν]... ὣσπερ ἐν χώρα καλλικάρπῳ φυτεύοντα. Cf. Perentidis 2002, 89 sq.

87 Callicratidas, Περὶ οἴκου εὐδαιμονίας, frgm. 4 (Thesleff) = Stob. 4.28.18 : Γαμίσκοντα δὲ δεῖ γαμὲν ποτὶ τὰν αὐτῶ τύχαν, ἵνα μήτε ὑπέρ τὰν δύναμιν μήτε μῄονα τᾶς δυνάμιος τὸν γάμον ἐπάγηται, άλλὰ ποτὶ λόγον τᾶς ἰδίας δυνάμιος.

88 Devereux et Forrest 1995, 86 sq. Le récit dans Hdt. 5.39 et Paus. 3.39.10.

89 Elle ordonnait en privé d’appeler cet enfant non de son propre nom dynastique (de la lignée royale des Agiades), mais Alcibiade, du prénom de son géniteur, son amant. Voir Plut., Ages., 3.1-2, rapportant Douris : Καὶ τὸ γεννηθὲν ἐξ αὐτῆς παιδάριον οὐκ ἔφη γινώσκειν ὁ Ἄγις. ἀλλ’ἐξ Ἀλκιβιάδου γεγονέναι. Τοῦτο δὲ οὐ πάνυ δυσκόλως τὴν Τιμαίαν ἐνεγκεῖν φησὶ Δοῦρις, άλλα καὶ ψιθυρίζουσαν οἴκοι πρòς τὰς εἱλωτίδας Αλκιβιάδην τò παιδίον, οὐ Λεωτυχίδην καλεῖν. C’est un des rares cas d’adultère attesté historiquement à Sparte.

90 Vernier 1996. Nous attendons le livre annoncé de Bernard Vernier sur l’inceste (à paraître).

91 Bonnard 2001.

92 Pol. 12.6b.8 : παρά μὲν Λακεδαιμονίοις καὶ πάτριον ἦν καὶ σύνηθες τρεῖς ἄνδρας ἔχειν τὴν γυναῖκα καὶ τέτταρας, τoτὲ δὲ πλείους αδελφούς ὄντας.

93 Leach 1968, 73 sq„ Gough 1968, 49 sq.

94 Cameron 1998.

95 Plut., Lyc., 15.4-7.

96 Perentidis 2002, 13 sq., et en tout dernier lieu Gherchanoc 2003, 775 sq.

97 Vidal-Naquet 1991b, 163 sq.

98 Vidal-Naquet 1992, 218, rapportant l’intervention orale de E. A. Leach.

99 Devereux 1988, 223 : “It may hâve had, however, a psychological function : to help male partners ‘slide over’into heterosexuality”, pour ajouter aussitôt après, en note : “It is even possible that one incidental purpose or side effect of Spartan female athletics was to make the girls look boyish” [en italiques par G.D.],

100 Van Gennep 1909, passim.

101 Paradiso 1986, 138 sq., réfutant, à juste titre, l’interprétation traditionnelle, laquelle voyait plutôt un rite apotropaïque, protégeant le jeune couple des effets maléfiques possibles.

102 Ath. 13.79 : παρὰ δὲ Σπαρτιάταις, ὡς Ἅγνων φησὶν ακαδημαϊκός, πρὸ τῶν γάμων ιαῖς παρθένοις ὡς παιδικοῖς νόμος ἐστὶν ὁμιλεῖν.

103 Xen., Lac., 1.6 : ἐν ταῖς ἀκμαῖς τῶν σωμάτων. Également, Plut., Lyc., 15.3 : οὐ μικρός οὐδὲ ἀώρους πρὸς γάμον, άλλὰ καὶ ἀκμαζούσας καί πεπείρους.

104 Lupi 2002, 315. Pomeroy (2003) hésite à souscrire à cette hypothèse, disant seulement que si elle est valide, cela constituerait une explication supplémentaire pour le déclin démographique de Sparte.

105 Lupi 2000, 144 sq. L’idée remonte à Hodkinson 1989, 109, qui suggère que dans une période plus ancienne, les Spartiates se mariaient à trente ans, après la fin de l’agôgè (le séjour aux classes d’âge), pratique qui aurait survécu, et ce pour expliquer la défaillance des maris à l’égard des rôles normaux, c’est-à-dire la résidence séparée des époux, un phénomène social assez répandu. Ce n’est qu’une pure hypothèse non appuyée par des sources.

106 plut., Lyc., 15.5 : l’extrait grec ci-dessus p. 138, n. 43. L’information n’est pas contestée par Cartledge 2003, 172.

107 Fox 1995, 160.

108 FGrHist, III, 37 = Ath. 13.2 555c : ἐν Λακεδαίμονι εἰς οἴκημά τι σκοτεινόν πᾶσαι ἐνεκλείοντο αἱ κόραι, συνεγκλειομένων καὶ τῶν ἀγάμων νεανίσκων καὶ ἕκαστος ἧς ἐπιλάβοιτο, ταύτην ἀπῆγεν ἄπροικον. Διό καὶ Λύσσανδρον ἐζημίωσαν, ὅτι καταλιπὼν τὴν προτέραν έτέραν ἐβουλεύετο περικαλλεστέραν ἀγαγέσθαι. A son sujet : Meillier 1984, 386 sq.

109 Avis contraire : Meiller 1984, 397.

110 Voir par exemple Plut., Lys., 30.5 : ἦν γάρ, ὡς ἔοικεν, ἐν Σπάρτη καὶ ἀγαμίου δίκη καὶ ὀψιγαμίου καί κακογαμίου - ταύτῃ δὲ ὑπῆγον μάλιστα τοὺς ἀντί τῶν ἀγαθών καὶ οἰκείων τοῖς πλουσίοις κηδεύοντας. Egalement, Olympiodore, In Platonis Alcibiadem commentarii, éd. L.G. Westerink, § 157 : τρία δὲ ᾖν παρ’αὐτοῖς ἐπιτίμια γάμου ἀγαμία, βραδυγαμία, κακογαμία. Κακογαμίαν δὲ ἕλεγον τὴν διὰ χρημάτων γινομένην.

111 Gernet 1982b, 227 sq.

112 L’analyse dans Perentidis 2002, 19 sq.

113 Meillier 1984, 402, qui dit cependant le contraire : “une rencontre initiatique, hiérogamique, mais sans rapport avec le mariage social”, ce qui est antinomique.

114 Ath., ibid.

115 MacDowell 1986, 80 sq. De son côté, Link 1994, 37 sq. formule quelques réserves, mais sans contredire l’essentiel : à Sparte, ce bien patrimonial, transféré à l’occasion du mariage à la femme, ne passait pas sous l’autorité et le pouvoir du mari.

116 Christien Trégaro 1993, 39.

117 L’expression est de Modrzejewski 1993, 43.

118 Plut., Ap. lac., 242b : Λακαίνῃ τις προσέπεμψεν εἰ φθορᾷ συνεπινεύει, ἡ δ’ἔφη· παῖς μέν οὖσα ἔμαθον τῷ πατρὶ πείθεσθαι καὶ τοῦτο ἔπραξα, γυνὴ δε γενομένη τῷ ἀνδρί· εἰ οὖν δίκαιά με παρακαλεῖ, τούτῳ φανερωσάτω πρῶτον. La référence à son époux suggère qu’il s’agit d’une femme mariée, et la proposition qui lui a été faite renvoie à la polyandrie, pour laquelle l’accord préalable du conjoint est nécessaire.

119 Hdt. 6.72 : την Ἀρχίδημος ὁ Ζευξιδήμου γαμέει δόντος αὐτῷ Λευτυχίδεω.

120 Hdt. 6.62 : ἁρμοσαμένου Λευτυχίδεω Πέρκαλον τὴν Χίλωνος του Δημαρμένου θυγατέρα, ὁ Δημάρητος έπιβουλεύσας ἀποστερέει Λευτυχίδην τοῦ γάμου, φθάσας αυτός τὴν Πέρκαλον ἁρπάσας καὶ σχὼν γυναίκα. Ici le verbe ἁρμόζεσθαι est entendu comme “fiancer”. La précision temporelle φθάσας nous empêche d’imaginer un enlèvement après le mariage.

121 Modrzejewski 1993, 47 sq. Voir aussi Perentidis 2002, 18.

122 FrGrHist., 90 F144 (§ 6) : Ταῖς δε αυτών γυναιξὶ παρακελεύονται ἐκ τῶν εὐειδεστάτων κύεσθαι καὶ ἀστῶν και ξένων.

123 Ogden 1996, 228.

124 Ael., V.H., 5.12.43.

125 Ael., V.H., 5.6.4 : ἐγγυησάμενος.

126 Supra 3.1.

127 Cartledge 2001, 122.

128 Modrzejewski 1993, 40 sq., avec les références. Les deux autres modes sont le “mariage par achat” et le “mariage-don” (de la femme).

129 Modrzejewski 1993, 43 et Bogino 1994, 223.

130 Sergent 1986, 180 sq.

131 Eur., Tr., 959-962.

132 Lévi-Strauss 1986, 12.

133 Arist., Pot., 2.9.15 1270a.

134 Hsch., Λ 26, s.v. “Λακωνικῷ τρόπῳ” : Τὸ παρέχειν ἐαυτὰς τοῖς ξένοις. Ἥκιστα γὰρ φυλάττουσι Λάκωνες τὰς γυναίκας.

135 Plut., Lyc., 15.10 : Καὶ λόγος ἀπομνημονεύεται Γεράδα τινὸς Σπαρτιάτου τῶν σφόδρα παλαιών, ὃς ἐρωτηθεὶς ὑπὸ ξένου τί πάσχουσιν οἱ μοιχοί παρ’αὐτοῖς, εἶπεν· ὦ ξένε, οὐδεὶς γίνεται μοιχός παρ’ἡμῖν. Le même récit dans Id., Ap. lac., 228b.

136 Plut., Ap. lac., 235e : Λαβών τις μοιχὸν ἐπ’αισχρᾷ γυναικί, ἄθλιε, είπε, τίς τοι ἀνάγκα ;

137 Id., Ap. lac., 228c : Οὐδὲν γὰρ ὁρᾶν περί τούτου νενομοθετημένον ὑπὸ Λυκούργου.

138 Richer 1998, 457 sq.

139 Dans le même sens : Ogden 1996, 242 : “women could be considered married after simply being ‘seized’”.

140 Pomeroy 2002, 75.

141 Cartledge 2001b, 122 : “A Spartan marriage seems to have conceived not as a bilateral ‘living together’(synoikein) of Athens, but rather as one-sided ‘having’of the wife by the husband”.

142 Lacey 1968, 198 sq.

143 Pour ce cas, le terme “polygynie” est préférable à “bigamie”, lequel implique une transgression.

144 Hdt. 6.61-63 : Ἀρίστωνι βασιλεύοντι ἐν Σπάρτη καί γήμαντι γυναίκας δύο παῖδες οὐκ ἐγίνοντο· καί οὐ γὰρ συνεγινώσκετο αὐτὸς τούτων είναι αίτιος, γαμέει τρίτην γυναίκα.

145 Hdt. 5.39 : Οἱ ἔφοροι είπαν ἐπικαλεσάμενοι αυτόν · εἴ τοι σὺ σεωυτοῦ μὴ προορᾶς, ἀλλ’ἡμῖν τοῦτό ἐστι οὐ περιοπτέον, γένος τὸ Εὐρυσθέως γενέσθαι έξίτηλον. Σύ νυν την μὲν ἔχεις γυναίκα, ἐπείτε οὐ τίκτει, ἕξεο, άλλην δὲ γῆμον.

146 Hdt. 5.40 : γυναίκας ἔχων δύο, διξὰς ἱστίας οἴκεε, ποιέων οὐδαμῶς σπαρτιητικά.

147 Déjà Ogden 1996, 239, parle de “quasi-polygynie” des Spartiates avec des femmes de rang inférieur.

148 Goody 1990, 140.

149 Pour Athènes il s’avère que ce serait possible : Buis 2003, en part. 20 sq.

150 Michell 1953, 47 : “Il est presque certain [sic] que ces relations clandestines rappellent [sic] le mariage à l’essai. Si la mariée devenait enceinte, le mariage était durable ; sinon le secret des rapports n’entachait pas la renommée des partenaires”. Il est suivi par d’autres qui ont transformé cette présomption en certitude.

151 Xen., Lac., 1.5 : οὕτω δὲ συνόντων ποθεινοτέρως μὲν ανάγκη σφῶν αὐτῶν εχειν.

152 Plut., Αρ. lac., 228a.

153 Devereux 1988, en part. 210.

154 Supra, n. 102.

155 Supra, p. 144, et n. 95 sq.

156 Inspiré de Gough 1968, 68 sq.

Auteur

© Ausonius Éditions, 2006

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