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Parenté et société dans le monde grec

 | 
Alain Bresson
, 
Marie-Paule Masson-Vincourt
, 
Stavros Perentidis
, 
et al.

Deuxième partie. L’univers de l’Antiquité

Représentations de la paternité et de la filiation en Grèce ancienne

Jean-Baptiste Bonnard

Texte intégral

  • 1 Voir Karsenti 1994 et 1997.
  • 2 Dès les années 1970, la Nouvelle Histoire a souligné les difficultés de cette entreprise : “Si l’h (...)

1La place centrale du père dans la société grecque et la multiplicité de ses relations avec toutes les composantes de celle-ci en font un témoin privilégié, un angle d’étude particulièrement pertinent. Parce qu’il entretient des relations avec les champs social, politique, économique et culturel, le père apparaît comme un objet historique du plus haut intérêt pour le monde grec. Comme Marcel Mauss parlait de “phénomène social total”1, nous pouvons considérer le père, en Grèce ancienne, comme un acteur social total. Il a en même temps des fonctions religieuses, économiques, politiques, sociologiques et psychologiques que l’on peut sans doute aborder l’une après l’autre mais qui n’en constituent pas moins une réalité unique quoique multidimensionnelle. Étant donné cette place dans la société grecque, le père pourrait être utilisé comme prisme pour tenter une "histoire totale” de la Grèce ancienne. Un tel projet, si tant est qu’il soit jamais réalisable, est de toute façon beaucoup trop ambitieux dans les limites imposées dans le cadre de ce colloque2.

  • 3 Pour une définition de l’histoire des mentalités, voir Duby 1961 et Ariès 1988. Pour une critique (...)
  • 4 Durkheim & Mauss 1901-2, 1-72. Voir Chartier 1989etCorbin 1992.
  • 5 En particulier Bloch 1924 ; Lefèbvre 1932 ; Mandrou 1961.
  • 6 Pour une critique de la notion d’“inconscient collectif”, voir Lévi-Strauss 1950, xxxii.
  • 7 La notion de “mentalité archaïque” ou “prélogique” a été critiquée dès 1912 par É. Durkheim (1912, (...)
  • 8 J. Le Goff a rappelé que cette histoire des mentalités, des représentations, “se situe au point de (...)
  • 9 Chartier 1989, 12.

2Nous avons donc placé notre réflexion dans le cadre de l’histoire des mentalités à laquelle nous avons emprunté le concept de représentation3. Celui-ci fait référence à une activité essentielle de l’esprit humain. Nous interprétons en permanence le monde au moyen de “représentations”. À l’échelle individuelle, ce terme a deux sens en psychologie cognitive. Il désigne à la fois un processus : l’action d’interpréter la réalité, et le résultat de celui-ci, sous forme de connaissance ou de croyance. À l’échelle du groupe humain, qui est celle de notre étude, la psychologie sociale est le domaine de l’analyse des représentations collectives conçues comme des systèmes mentaux de références permettant à l’individu d’interpréter les événements extérieurs. En sciences sociales enfin, la notion de représentation a été proposée, en anthropologie, par Émile Durkheim et Marcel Mauss au début du siècle dernier4, et adoptée, pour la première fois en histoire, par les pionniers de l’École des Annales5. L’observation des systèmes de représentations, nommée “physiologie sociale” par Marcel Mauss, admet que l’expression collective est seulement symbolique. Chaque société développe un système de représentations complexe pour interpréter la réalité et assurer sa propre cohésion en imposant à chaque membre du groupe une identification au sein du corps social. Images mentales, cultures, idéologies ou mentalités sont des notions qui intègrent et recouvrent le concept de représentation. On peut certes en critiquer la subjectivité, ses dérives possibles sur les terrains hasardeux de l’“inconscient collectif” avec Carl Jung6, ou de la “mentalité archaïque” avec Lucien Lévy-Bruhl7, il n’en demeure pas moins que l’utilisation de ce concept est heuristique. Il existe en effet un décalage entre les représentations et ce qu’elles symbolisent, dû à des déformations, omissions ou ajouts de signification. C’est précisément ce décalage qui en constitue l’intérêt. Le processus de représentation est ainsi une interface entre l’individuel et le collectif, le psychologique et le social8. De plus, les représentations sont constitutives de l’identité sociale. Le concept de représentation permet donc, ainsi que le note Roger Chartier, “d’articuler trois registres de réalités : d’une part les représentations collectives qui incorporent dans les individus les divisions du monde social et qui organisent les schèmes de perception à partir desquels ils classent, jugent et agissent ; d’autre part, les formes d’exhibition et de stylisation de l’identité qu’ils entendent voir reconnue ; enfin, la délégation à des représentants (individus particuliers, institutions, instances abstraites) de la cohérence et de la stabilité de l’identité ainsi affirmée. L’histoire de la construction des identités sociales se trouve ainsi muée en une histoire des rapports de force symboliques”9.

  • 10 Ce projet de “noologie” est défini dans le quatrième volet de La Méthode (Morin 1991).
  • 11 Pour ce concept, voir P. Teilhard de Chardin (1955), notamment quatrième et cinquième parties : “F (...)
  • 12 Ce concept est central dans toute l’œuvre de L. Febvre. Voir Duby 1961, 937-966.
  • 13 Revel 1986, 451.

3Si nous plaçons notre étude du père dans la perspective de l’histoire des mentalités, alors tout lui est source. Il est possible cependant d’esquisser une classification des sources utiles à ce que le sociologue Edgar Morin appelle la “noologie”, l’étude des idées10. Trois aires de la “noosphère”11 (= monde des idées) peuvent être distinguées. La première est celle du mythe. Les représentations s’expriment à l’aide de mythologies, susceptibles de se transmettre aisément. La deuxième aire est celle que Lucien Febvre a nommée “l’outillage mental”12. Selon lui l’outillage mental d’une époque est “l’ensemble des catégories de perception, de conceptualisation, d’expression et d’action qui structurent l’expérience tant individuelle que collective”13. Enfin, partant de l’audacieuse métaphore proposée jadis par Jacques Monod, qui comparait les idées à des êtres vivants, Edgar Morin rappelle que, comme la biosphère, la noosphère se déploie dans un environnement social. Ce dernier n’est pas seulement le contexte de naissance des représentations, il en est aussi l’incarnation. L’étude de la pratique sociale peut donc être prise en considération. Les limites de cette communication ne permettent pas de l’envisager ici.

  • 14 Ce qui serait proprement une démarche anthropologique, c’est-à-dire différentielle, rendant compte (...)
  • 15 L’histoire des mentalités, dans la mesure où celles-ci évoluent lentement (“Sur l’économique retar (...)
  • 16 Le Goff 1976, 89.

4Notre démarche est historique. C’est-à-dire qu’il n’est question d’étudier ni l’homme tout entier, ni l’homme dans sa diversité14, mais seulement les Grecs des cités archaïques et classiques. Pourquoi ces limites ? Le viie siècle paraît doublement fondateur. Il a vu la généralisation de l’utilisation de l’alphabet dont Eric Havelock a montré qu’elle introduit une rupture définitive, et celle des premières législations (Zaleucos à Locres avant 650 a.C., Dracon à Athènes en 624 a.C.). Nous entrons dès lors dans la civilisation de la Cité du droit et de l’écrit pour plusieurs siècles qui présentent une cohérence, période très féconde où se forgent les références dont a vécu la culture antique. Quant à la limite inférieure (fin du ive siècle), seules des raisons pratiques l’ont imposée. Il eût été intéressant pourtant d’inclure dans l’étude la période hellénistique, notamment pour observer la liaison entre la figure du père et celle du roi hellénistique. Les limites géographiques sont celles de la cité grecque : la Grèce continentale et insulaire ainsi que l’Asie Mineure, Présocratiques obligent. Dans la perspective diachronique dans laquelle s’inscrit ce travail (l’histoire des pères, en tant qu’histoire des mentalités, ressortit à la longue durée15), cela signifie que l’intelligibilité combinatoire, proposée par le structuralisme, ne saurait en aucun cas exclure l’intelligibilité causale temporelle. Cela signifie également que cette étude est axée sur les modifications des représentations et des fonctions, ainsi que sur leur importance comme “éléments des tensions et des luttes sociales” pour reprendre l’expression de Jacques Le Goff16, c’est-à-dire qu’elle est aussi une recherche des ruptures révélatrices du mouvement social.

5Nous avons orienté notre réflexion de la sorte : la première partie est une étude de la représentation grecque de la reproduction telle qu’elle s’exprime dans les mythes de paternité divine extraordinaire, dans les mythes d’autochtonie et dans la métaphore de la femme-sillon ; dans la seconde partie, ce n’est plus le domaine de l’imaginaire, mais celui de la réflexion théorique, “scientifique”, des Grecs qui est examiné, à partir des cadres de réflexion posés par les Présocratiques, jusqu’au bilan à partir duquel Aristote construisit sa théorie.

Le rêve d’une paternité solitaire ou comment exclure les femmes de la reproduction

  • 17 Hes., Th., 886-900.
  • 18 Voir Cassimatis 1984, 985-90, 999-1000 et 1021-1023, ainsi que Schefold 1993, 50-54.
  • 19 Jeanmaire 1956, 13-14.
  • 20 Hes., Th., 189.

6Il est possible d’aborder l’étude de l’imaginaire grec de la reproduction en analysant plusieurs séries de mythes. La première est celle des mythes de paternités extraordinaires. Tout d’abord ce que nous avons appelé les “paternités solitaires”, notamment en ce qui concerne Zeus et Ouranos. Pour le premier, l’exemple le plus célèbre et peut-être aussi le plus significatif est celui d’Athéna, bien connu notamment par la Théogonie d’Hésiode17 et les représentations figurées (depuis la céramique à figure noire jusqu’au fronton est du Parthénon18,) qui juxtapose trois thèmes : la naissance d’Athéna de son père seul, la prévention par le dieu souverain de la naissance d’un fils qui le détrônerait et l’assimilation par ce même dieu souverain d’une déesse oraculaire19. L’ensemble des sources indique clairement qu’avec l’aide d’un tiers mâle (Héphaïstos, Prométhée), Zeus a mis au monde sa fille par la tête. Athéna est donc d’abord une déesse sans mère (amètor), Mètis n’intervenant que de façon seconde et accessoire dans le mythe. Nous pensons que cette conception et cette naissance exclusivement paternelles sont fondatrices de l’aspect “métique” et “polémique” d’Athéna, la souveraineté paternelle (Zeus) justifiant l’habileté guerrière de la fille. L’autre exemple fameux est celui de la naissance de Dionysos, que nous ne développerons pas, mais dont on peut rappeler qu’il présente, par rapport au précédent, l’avantage de montrer Zeus en gésine. En ce qui concerne Ouranos, il est le “père solitaire” de plusieurs divinités dont la plus célèbre est Aphrodite, née du sperme issu de son pénis tombé dans le flot marin après la castration opérée par Kronos. La naissance d’Aphrodite se produit sans aucune intervention féminine ; Kronos a pris soin de jeter les bourses κάβαλ’ ἀπ’ ἠπείροιο πολυκλύστῳ ἐνὶ πόντῳ “loin de la terre ferme dans le flot”20. Ici un dieu mâle (Ouranos) produit la semence, un autre dieu mâle (Pontos) se charge de porter les bourses et donc d’assumer la gestation et un dernier dieu mâle (Kronos) fait le lien entre les deux précédents. A ces “paternités solitaires” s’ajoutent ce que nous appelons les “paternités redoublées” de Zeus. Il est en effet le géniteur d’Hélène et d’Héraclès dont il redouble la paternité assumée respectivement par Tyndare et Amphitryon. Nous pouvons donc affirmer qu’il existe un ensemble important de récits, couvrant un large spectre chronologique, qui présentent plusieurs cas de reproductions divines sans intervention féminine ou, tout au moins, dans lesquelles le rôle paternel est survalorisé. Il n’est pas sans importance que Zeus, le dieu associé par les Grecs à la paternité, ou ses ascendants immédiats, soient toujours partie prenante à ces phénomènes.

7La deuxième série de mythes est celle rassemblant les récits sur la naissance de plusieurs héros fondateurs. Les plus intéressants de ces mythes sont ceux d’autochtonie présentant un héros fondateur et civilisateur né du sol. Les Grecs ont, en effet, produit de nombreux mythes de naissance héroïque, les mythes d’autochtonie qui, par rapport aux précédents, présentent la double particularité de s’inscrire dans un cadre géographique et politique particulier, celui d’une cité, et d’avoir pour fonction d’enraciner une communauté dans un territoire. Nous avons montré que dans ce second type de mythes la neutralisation de la femme dans le processus de reproduction, au bénéfice du père, est partout à l’œuvre. L’élément maternel y est limité à la terre, mais une terre des pères davantage qu’une Terre-Mère, ou à une vierge (parthenos), comme dans le cas de l’autochtonie athénienne - qui plus est, en l’occurrence, une vierge “virile” au point qu’elle fait figure de père plutôt que de mère. À cet amoindrissement de la maternité correspond une valorisation du rôle de ces pères qui sont eux-mêmes monoparentaux. Cette autochtonie a une fonction légitimante pour le groupe humain qui prétend en être issu : aristocratie thébaine, famille royale argienne ou, collectivement, les Athéniens, pour lesquels le “bénéfice de l’autochtonie”, pour reprendre une expression empruntée par Nicole Loraux à la psychanalyse, consiste à s’affirmer, seuls parmi tous les Grecs, identiques depuis toujours. Cette origine purement paternelle est pensée comme fondatrice de la civilisation (ainsi l’autochtone Kékrops instituant le mariage) ou de l’ordre politique. A cette série peuvent être rattachés d’autres mythes (souvent parodiques des précédents) présentant des héros ou des peuples imaginaires pour lesquels la paternité l’emporte sur la maternité, avec l’idée, souvent, que la reproduction sexuée est secondaire, qu’elle n’a pas toujours existé et qu’il fut un âge d’or où, pour se reproduire, point n’était besoin de femmes. Tels sont les mythes de l’androgyne dans le Banquet de Platon ou ceux fort drôles, des Séléniens et des Dendrites chez Lucien.

8On peut rapprocher de ces deux séries de mythes une métaphore ancienne, constante et générale en Grèce ancienne, celle de la femme sillon que l’homme laboure et ensemence. Présente dans la poésie, la philosophie mais aussi dans les formules rituelles du mariage, elle manifeste que la puissance d’engendrer réside dans le père, seul actif dans le processus de génération, la mère-sillon étant cantonnée dans les fonctions d’abri et de nourriture du germe paternel. Cette métaphore qui fonde la supériorité paternelle, au point de justifier le matricide d’Oreste, a des origines religieuses et des correspondances “scientifiques” auxquelles nous allons intéresser à présent.

Conceptions grecques de la paternité : théories biologiques, des Présocratiques a Aristote

9Des Présocratiques à Aristote, comment fut pensé médicalement le processus de la reproduction humaine ?

  • 21 Voir Lesky 1950.
  • 22 L’appartenance d’Alkméon au pythagorisme a été révoquée en doute par G. P. Arcieri (1947, 77-105)  (...)
  • 23 Démocrite lui-même affirme avoir été jeune homme durant la vieillesse du philosophe de Clazomènes (...)

10Les Présocratiques, qui se faisaient appeler physiologoi, se sont intéressés à presque tous les domaines de la connaissance. C’est dans le domaine de la biologie que leurs spéculations nous intéressent ici. Les travaux de la biologiste et philologue Erna Lesky furent, voici un demi-siècle, pionniers dans ce domaine21. Comme elle l’avait déjà mis en évidence, leur réflexion est organisée autour de trois questions centrales : l’origine de la semence, la détermination du sexe de l’embryon et l’hérédité. Pour chacune d’elles, quelle est la part propre au père ? La question de l’unicité ou de la dualité de la semence — en fait celle de l’existence ou non d’une semence féminine, car il ne se rencontre aucune théorie niant l’existence de la semence masculine - est étroitement liée aux interrogations sur le lieu et le mode de production de cette semence. D’après la classification d’Erna Lesky, trois théories ont été élaborées. La première, qu’elle nomme “encéphalo-myélogénétique”, affirme que la semence provient du cerveau et/ou de la moelle. Elle a été professée sinon par Pythagore du moins par des médecins liés au pythagorisme comme Alkméon de Crotone22 et Hippôn. La théorie encéphalo-myélogénétique est concurrencée par celle de l’hématogenèse qui semble avoir été professée pour la première fois au début du ve siècle avant notre ère par Parménide. Une génération plus tard le Crétois Diogène d’Apollonie, qui avait peut-être des connaissances médicales assez poussées, la soutenait également. Les théories encéphalo-myélogénétique et hématogénétique supposent, semble-t-il, l’unicité de la semence, laquelle bien entendu est masculine, ce qui implique une supériorité du père sur la mère dans le mécanisme de la reproduction. Du reste, ces théories n’expriment nulle part qu’une quelconque semence maternelle ait joué un rôle nécessaire dans la reproduction. De leur côté, les atomistes proposèrent la théorie de la pangenèse qui fait provenir la semence de toutes les parties du corps ; cette conception est illustrée surtout par Démocrite d’Abdère qui vécut dans la seconde moitié du ve siècle, bien qu’une génération auparavant23, Anaxagore avait émis déjà cette hypothèse. La théorie pangénétique a imprégné la médecine hippocratique au point de devenir, nous le verrons, l’opinion dominante au ve siècle. Elle semble indissolublement liée à la dualité de la semence, comme l’a bien vu Aristote. Pour lui, en effet, démontrer que la semence ne provient pas de tout le corps suffisait à prouver qu’elle ne se trouve pas chez les deux parents.

11Cette double mutation de l’opinion sur l’origine de la semence n’entraîne cependant pas de bouleversement de la logique de la supériorité de la semence paternelle qui sous-tend l’ensemble de ces théories. A partir des maigres traces des doctrines hématogénétique et encéphalogénétique, on devine que le père joue le rôle essentiel. Les partisans de la pangenèse admettent certes l’existence d’une semence féminine, mais ils n’en font, au mieux, qu’un aliment de la semence masculine et accordent toujours à la semence du père un rôle supérieur à celui de la semence de la mère, quand ils ne font pas résider dans le seul sperme le principe de vie. Au reste, comme nous allons le voir, cette dualité de la semence n’allait pas tarder à être remise en cause par Aristote, dont l’influence devait se faire sentir pendant plus d’un millénaire. L’étude des rôles respectifs du père et de la mère dans la détermination du sexe de l’embryon est un autre excellent observatoire de l’outillage mental. Les Présocratiques admettent, pour la plupart, que cette détermination se fait dans la femme pendant la gestation. Ils sont très loin cependant de reconnaître qu’elle s’exerce par la femme : ils font le plus souvent de la mère le lieu, mais rarement l’agent de la détermination du sexe de l’embryon. C’est donc presque toujours au père qu’appartient la faculté de déterminer le sexe du futur nouveau-né. En outre, l’essentiel de la réflexion des Présocratiques sur l’hérédité a surtout porté sur les causes de la ressemblance entre parents et enfants. Il nous semble que la problématique progamique/métagamique dans laquelle leurs idées sont généralement présentées par les doxographes est une projection des préoccupations aristotéliciennes sur la question, explicable en grande partie par l’origine directement ou indirectement théophrastienne de la doxographie. Mais, dans la perspective qui est la nôtre - rechercher les parts respectives attribuées au père et à la mère - cette problématique est tout à fait féconde. Leurs réflexions dans les domaines de l’hérédité sont difficiles à restituer et se rattachent par ailleurs à une conception plus large (cosmologique, philosophique, physique) faisant souvent intervenir un système d’opposition binaire. Il est remarquable, toutefois, qu’explicitement ou implicitement, dans ce système, le père ressortit au pôle positif, la mère au négatif. Ces théories attribuent au père un rôle particulier, unique ou du moins principal : c’est toujours le cas pour la détermination du sexe de l’embryon et semble l’être le plus souvent pour l’hérédité.

  • 24 Voir Wellmann 1929, 297-330 et De Ley 1970, 216-226. Ce rapprochement est critiqué par Jouanna 199 (...)

12Ces spéculations furent confortées par les théories médicales, qu’Hippocrate et ses disciples fixèrent par écrit. Au ve siècle, en effet, tandis que la médecine se constituait en technè, au double sens du terme, comme art et comme science, furent rédigées des technai (traités), qui définissaient les règles de l’art. De la soixantaine d’ouvrages de dialecte ionien parvenus jusqu’à nous sous le nom d’Hippocrate, mais qui, à l’exception de deux d’entre eux, sont adespotes et ont été écrits entre la deuxième moitié du ve siècle et l’époque romaine, onze peuvent être étudiés dans cette perspective. Or, sur un point fondamental des théories relatives à la génération, la Collection hippocratique diffère nettement du corpus présocratique. Elle affirme que les femmes participent activement au processus. Cet avis, dès le ve siècle, va à l’encontre de ce qui s’était majoritairement pensé jusqu’alors en Grèce, du moins si on en juge par les sources conservées, et dont nous avons indiqué le rapport avec le développement de la théorie pangénétique, elle-même liée à l’atomisme24. De fait, la médecine hippocratique apparaît largement pangénétique. Les Hippocratiques estiment en outre que la semence des femmes est nécessaire à la conception. L’auteur du De la génération expose même une conception encore plus audacieuse et tout à fait originale. Selon lui, non seulement le père comme la mère produisent de la semence nécessaire à la procréation, mais encore chacun des deux produit à la fois une semence mâle et une semence femelle. La conséquence de cette dualité de la semence est l’idée que le père comme la mère concourent à la détermination du sexe de l’embryon. Puisque l’un comme l’autre sont porteurs de semences mâle et femelle, cette détermination ne revient à aucun en particulier. Nous sommes donc en présence, pour la première fois exposée sans ambiguïté, d’une doctrine de la dualité et des semences et de leur rôle. Cette doctrine va-t-elle jusqu’à envisager une parité du père et de la mère dans la procréation ?

  • 25 Hp., Loc.Hom., 47.

13Nous ne le pensons pas. La Collection hippocratique est en effet parcourue par le tenace préjugé de la supériorité du père sur la mère dans le domaine de la conception, qui ressortit, de façon plus générale, à celui de l’infériorité de la femme. C’est dans le vaste champ de la réflexion hippocratique sur l’ἀπαιδία (stérilité) que se manifeste le plus clairement l’impossible parité des rôles paternel et maternel dans la procréation. La Collection hippocratique s’intéresse abondamment à la stérilité mais, fait remarquable, la pense quasiment toujours en termes de stérilité féminine. Pour les auteurs de Des maladies des femmes, Des femmes stériles et De la superfétation, lorsqu’un couple n’a pas d’enfant le responsable en est immanquablement ce terrible ἀγγεῖον, cette matrice, “cause de toutes les maladies des femmes”25, conçue comme un véritable ζῷον glouton, être vivant à l’intérieur d’un autre être vivant, dont les migrations inopinées dans tout le corps de la femme sont responsables de bien des maux.

14Au terme de cet examen, il apparaît que, si la Collection hippocratique admet unanimement la dualité de la semence, elle n’en conserve pas moins l’idée que le père joue un rôle principal et la mère un rôle non négligeable, mais secondaire. En effet, si la dualité des semences est affirmée et si leur parité semble posée de prime abord, dans la mesure où les semences paternelle et maternelle concourent toutes deux au développement de l’embryon, à la détermination de son sexe comme à celle des caractères, un ensemble de connotations mélioratives et péjoratives, disposées dans un système d’oppositions binaires proches de celles des Présocratiques, informe ces conceptions médicales. Le poids des présupposés idéologiques sous-jacents à cet ensemble de connotations est tel, que c’est sans conscience du moindre paradoxe qu’une même doctrine peut à la fois admettre la parité père/mère dans le bon déroulement du processus de la reproduction et imputer pour ainsi dire exclusivement à la mère la responsabilité de l’ἀπαιδία. Créditer le père de la bonne formation de l’enfant conduit ainsi à mettre au débit de la mère toute difficulté. Au ve siècle, la parité de rôle des semences paternelle et maternelle dans la conception n’est décidément pas bonne à penser pour les médecins. Mais cette parité même, sous l’autorité d’Aristote, devait être radicalement remise en cause.

  • 26 Voir Brisson 1973.

15Pour mesurer les changements intervenus en Grèce au ive siècle dans les conceptions biologiques de la paternité, il faut lire les traités biologiques dans lesquels le fondateur du Lycée traite de la nature de l’homme et des animaux. C’est d’autant plus nécessaire que ses idées jouirent d’un considérable crédit pendant toute l’Antiquité et la plus grande partie du Moyen Age. Avant d’examiner les théories du philosophe de Stagire, un détour par l’étude de l’opinion de son Maître s’impose. Platon avait en effet porté son attention sur ces questions, du fait de la place qu’elles avaient prise tant dans les préoccupations de ses prédécesseurs, les philosophes présocratiques, que chez les médecins de son temps. La réflexion philosophique de Platon sur la paternité occupe une part importante de son œuvre, mais c’est sa réflexion biologique qui nous intéresse ici. S’il fallait placer Platon dans la typologie dressée par Erna Lesky des différentes théories sur l’origine de la semence, nous le classerions sans hésiter parmi les tenants de l’encéphalo-myélogenèse. Pour le maître de l’Académie, la moelle est la “substance-mère”. Il s’agit de la moelle en général, qu’elle soit osseuse, spinale ou “cérébrale”. Quel est alors le rôle de la mère ? L’évocation par le Timée de la fonction maternelle n’est pas sans rappeler le corpus hippocratique. Luc Brisson a montré, à partir de l’analyse comparée de différentes métaphores sexuelles du Timée, que Platon conçoit la mère à la fois comme nourrice, nourricière et réceptacle26. Il reste tributaire des préjugés de son temps, notamment de celui de l’infériorité de la femme et, partant, de celle de la mère, au point qu’on a pu écrire que la génération telle qu’elle est exposée en 91 d du Timée, n’est pas tant là pour expliquer la reproduction comme telle que pour montrer comment apparaît le genre féminin. Il ne marque pas un tournant important dans la conception “scientifique” grecque de la paternité.

16Cependant, l’attention portée par le philosophe à ce domaine ne devait pas demeurer sans conséquences sur le plus génial de ses élèves. Aristote, on le sait, a fait œuvre de biologiste ; d’aucuns ont d’ailleurs pu voir en lui le fondateur de la biologie. Cette part de son œuvre, qui devait provoquer l’admiration enthousiaste de générations de savants, occupe une place importante dans le corpus aristotélicien en son état actuel. Elle mérite grande attention, à deux titres au moins. C’est d’abord un bilan critique de la pensée grecque dans ce domaine. Aristote en effet a beaucoup lu avant d’écrire, mais c’était souvent pour critiquer ses devanciers. Son œuvre biologique marque, en second lieu, un tournant décisif dans les conceptions “scientifiques” de la paternité. Elle s’est constituée, certes, à partir de celles d’Hippocrate et de Platon, mais des différences sont néanmoins sensibles. Si, comme celle du corpus hippocratique, la biologie d’Aristote est rationnelle, son caractère préscientifique est davantage encore marqué, du fait de sa visée finaliste. Elle diffère de celle de Platon, à la fois parce qu’elle est beaucoup plus approfondie, et parce qu’elle la contredit sur bien des points, notamment lorsqu’Aristote réfléchit sur l’origine de la semence qui, pour lui, provient d’une bonne coction du sang (à la différence du sang féminin, dont la coction imparfaite ne produit que des menstrues ou du lait). Les conceptions aristotéliciennes de la génération sont en quelque sorte un modèle de filiation : de même que le contraire du mâle est la femelle, la mère est le contraire du père. C’est là, nous semble-t-il, l’originalité de l’apport biologique d’Aristote.

  • 27 Voir von Staden 1989, 168-169.
  • 28 “Paradoxalement, de la part d’un homme aussi profondément attaché à l’existence de deux sexes radi (...)
  • 29 Voir van der Lugt 1998.
  • 30 Comme le montre leur résurgence dans la casuistique du xviie siècle et chez Descartes (voir Laqueu (...)

17La synthèse des théories médicales de l’Antiquité a été magistralement opérée par Galien (c. 130-200 p.C.), qui, en bon commentateur d’Hippocrate, est revenu à l’idée d’une semence de la mère. Peut-être y avait-il été conduit par la découverte de l’existence des ovaires27 qu’aurait faite, à partir de dissections, un autre médecin, Hérophile d’Alexandrie (c. 335-c. 280 avant notre ère). L’influence d’Aristote devait néanmoins se faire sentir durablement. Sur le plan épistémologique, la construction péripatéticienne a agi comme un frein aux progrès des découvertes. Elle est, aux yeux de Thomas Laqueur, la théorisation du modèle du “corps unisexe”28. Or, si par la médiation d’Oribase (médecin qui compose, à la demande de l’empereur Julien, au ive siècle de notre ère un assortiment de citations des médecins), relayé bien plus tard par Avicenne (980-1037), les théories hippocratique et galénique sur la dualité des semences et la relative parité de leur rôle parvenaient à se frayer un chemin jusqu’au Moyen Age, le xiiie siècle devait voir le triomphe de la théorie aristotélicienne grâce aux commentaires d’Averroès (1123-1198)29. Les théories hippocratiques n’ont sont certes pas été oubliées30, mais jusqu’au xviie siècle elles furent reléguées par les philosophes dans l’ombre des médecins.

  • 31 Entre 1672 et 1677 Régnier de Graaf (1641-1673) a découvert l’existence des follicules ovariens et (...)
  • 32 Lazzaro Spallanzani (1729-1799) établit en 1786 la fonction des spermatozoïdes.
  • 33 Laqueur 1990, 19.

18Il fallait attendre les découvertes hollandaises de la fin du xviie siècle31, puis celle de Spallanzani au xviiie siècle32, pour que fût remis en cause le modèle théorisé par Aristote. Ainsi, note Thomas Laqueur, “l’ancien modèle dans lequel homme et femme étaient rangés suivant leur degré de perfection métaphysique, leur chaleur vitale, le long d’un axe dont le telos était le mâle, céda la place, à la fin du xviiie siècle, à un nouveau modèle de dimorphisme radical, de divergence biologique. Une anatomie et une physiologie de l’incommensurabilité remplacèrent une métaphysique de la hiérarchie dans la représentation de la femme par rapport à l’homme”33.

  • 34 Th. Laqueur parle même de patriarcat : “Cette “chair unique”, la construction d’un corps unisexué (...)

19Cela mettait fin à deux millénaires de survalorisation de la fonction paternelle34 qui, en Occident, trouvait ses racines les plus anciennes en Grèce ancienne.

Notes

1 Voir Karsenti 1994 et 1997.

2 Dès les années 1970, la Nouvelle Histoire a souligné les difficultés de cette entreprise : “Si l’histoire globale demeure la visée, elle reste, pour l’essentiel, à faire” (Le Goff 1988a, 28).

3 Pour une définition de l’histoire des mentalités, voir Duby 1961 et Ariès 1988. Pour une critique de ce concept, voir Lloyd 1990.

4 Durkheim & Mauss 1901-2, 1-72. Voir Chartier 1989etCorbin 1992.

5 En particulier Bloch 1924 ; Lefèbvre 1932 ; Mandrou 1961.

6 Pour une critique de la notion d’“inconscient collectif”, voir Lévi-Strauss 1950, xxxii.

7 La notion de “mentalité archaïque” ou “prélogique” a été critiquée dès 1912 par É. Durkheim (1912, 340 sq.). Voir également Evans-Pritchard 1973.

8 J. Le Goff a rappelé que cette histoire des mentalités, des représentations, “se situe au point de jonction de l’individuel et du collectif, du temps long et du quotidien, de l’inconscient et de l’intentionnel, du structurel et du conjoncturel, du marginal et du général” (Le Goff 1976, 80).

9 Chartier 1989, 12.

10 Ce projet de “noologie” est défini dans le quatrième volet de La Méthode (Morin 1991).

11 Pour ce concept, voir P. Teilhard de Chardin (1955), notamment quatrième et cinquième parties : “Formation de la noosphère”.

12 Ce concept est central dans toute l’œuvre de L. Febvre. Voir Duby 1961, 937-966.

13 Revel 1986, 451.

14 Ce qui serait proprement une démarche anthropologique, c’est-à-dire différentielle, rendant compte d’une nature humaine complexe, fluctuante dans l’espace comme dans le temps, recherchant un universel humain. A cette problématique anthropologique de la différence est liée la démarche comparative avec, bien souvent, ses présupposés évolutionnistes ou diffusionnistes.

15 L’histoire des mentalités, dans la mesure où celles-ci évoluent lentement (“Sur l’économique retarde le social, et sur le social le mental” a écrit E. Labrousse) ressortit à ce que G. Duby (1961) définit comme “la cadence séculaire”. C’est le niveau le plus stable, le plus immobile des sociétés que décrit J. Le Goff (1976, 77).

16 Le Goff 1976, 89.

17 Hes., Th., 886-900.

18 Voir Cassimatis 1984, 985-90, 999-1000 et 1021-1023, ainsi que Schefold 1993, 50-54.

19 Jeanmaire 1956, 13-14.

20 Hes., Th., 189.

21 Voir Lesky 1950.

22 L’appartenance d’Alkméon au pythagorisme a été révoquée en doute par G. P. Arcieri (1947, 77-105) ; G. Leboucq (1946, 254) suspectait déjà cette appartenance et c’est encore l’avis de G. S. Kirk, J. E. Raven et M. Schofield (1995, 364-365). Il n’est cependant pas douteux qu’Alcméon ait été lié au pythagorisme, voire à Pythagore lui-même, au témoignage de Diogène Laërce, ainsi que l’admet G. Leboucq (1946, 233). D. Delattre, dans l’édition de la Pléiade (p. 1253) le range du reste dans les Pythagoriciens moyens.

23 Démocrite lui-même affirme avoir été jeune homme durant la vieillesse du philosophe de Clazomènes qui vécut, en grande partie à Athènes, de c. 500 à c. 430.

24 Voir Wellmann 1929, 297-330 et De Ley 1970, 216-226. Ce rapprochement est critiqué par Jouanna 1992, 387 : “Il n’y a aucune trace de l’atomisme de Démocrite dans le traité hippocratique. Et rien ne dit que Démocrite soit le fondateur de la théorie pangénétique. Quand Aristote fait allusion à cette théorie [i.e. en Génération des Animaux, 1.17 721 b 11-12], il ne cite aucun nom particulier. Il semble donc que les érudits cèdent, encore plus que les anciens Grecs, au mirage du premier inventeur”. Mais, pour n’être peut-être pas atomiste, la médecine hippocratique ne laisse pas, du moins, d’être pangénétique.

25 Hp., Loc.Hom., 47.

26 Voir Brisson 1973.

27 Voir von Staden 1989, 168-169.

28 “Paradoxalement, de la part d’un homme aussi profondément attaché à l’existence de deux sexes radicalement différents et distincts, Aristote offrit à la tradition occidentale une version plus austère encore que celle de Galien du modèle unisexe. En tant que philosophe, il insista sur les deux sexes, masculin et féminin. Mais il affirma aussi avec insistance que les caractéristiques distinctives de la virilité étaient immatérielles et, en tant que naturaliste, ergota sur les distinctions organiques entre les sexes si bien que de ses réflexions se dégage un tableau ou une seule et même chair se pouvait ranger, ordonner et distinguer suivant ce qu’exigeaient les circonstances particulières” (Th. Laqueur 1990, 45).

29 Voir van der Lugt 1998.

30 Comme le montre leur résurgence dans la casuistique du xviie siècle et chez Descartes (voir Laqueur 1990, 97-98, et Gerlach 1938, 191).

31 Entre 1672 et 1677 Régnier de Graaf (1641-1673) a découvert l’existence des follicules ovariens et Anton van Leuwenhoek (1632-1723) celle des spermatozoïdes, découvertes qui, remarque F. Héritier, “n’ont pas été suffisantes à elles seules pour régler scientifiquement la question des processus de la fécondation : le débat fit rage pendant presque un siècle entre penseurs et savants pour déterminer qui de l’ovule, où se seraient trouvés déjà formés tous les germes enfantins à venir, ou du spermatozoïde, mû par des animalcules qui trouveraient matière à leur développement dans un terrain neutre, était seul responsable de la genèse de l’embryon” (Héritier 1996, 97-98).

32 Lazzaro Spallanzani (1729-1799) établit en 1786 la fonction des spermatozoïdes.

33 Laqueur 1990, 19.

34 Th. Laqueur parle même de patriarcat : “Cette “chair unique”, la construction d’un corps unisexué avec ses différentes versions attribuées à au moins deux genres, était encadrée dans l’Antiquité de manière à valoriser l’extraordinaire affirmation culturelle du patriarcat, du père, face à la revendication plus sensoriellement évidente de la mère” (Laqueur 1990, 35-36).

Auteur

Phéacie- Pratiques culturelles des mondes grec et romain (EA 3563-3621). Université de Caen. Le présent article procède en grande partie d’une thèse soutenue sous la direction de Chr. Le Roy en 1998 (Bonnard 2004).

© Ausonius Éditions, 2006

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