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Parenté et société dans le monde grec

 | 
Alain Bresson
, 
Marie-Paule Masson-Vincourt
, 
Stavros Perentidis
, 
et al.

Deuxième partie. L’univers de l’Antiquité

La parenté selon Zeus

Pierre Brulé

Texte intégral

  • 1 Les circonstances m’ayant malheureusement tenu physiquement à l’écart du colloque de Volos, je reme (...)

1Bien que le titre puisse le suggérer, bien que le sujet en eût été passionnant, bien que l’examen des liens de Zeus avec ses parents, ancêtres, épouses, fils et filles, bref, sa famille, eussent mérité d'être étudiés pour eux-mêmes, cette “parenté selon Zeus”, n’a pas pour objet l’examen de cette divine parenté, mais la façon dont ce dieu singulier qu’est Zeus sert à dire le “parental” dans la culture grecque, une certaine idée du “parental”1.

1. De quelques listes d’épiclèses joviennes

1.1. Zeus et les Pénates d’Ilion

  • 2 De même que pour le culte du Foyer et celui des Lares, le culte romain des Pénates connaissait une (...)

2Soit Denys d’Halicarnasse aux prises avec le récit du retour d’Énée, très lourdement chargé, avec Anchise sur le dos, et, dans les bras, Ascagne, le Palladion et aussi les Pénates de la ville2. Seulement voilà, si Denys conte une romaine histoire, il écrit la chose en grec, et il constate qu’il ne dispose d’aucun mot pour dire Pénates. Et il sait, par ailleurs, qu’il n’est pas seul à rencontrer ce problème. Sa difficulté s’explique aisément, parce que si on parvient sans trop trahir à traduire Hermès par Mercure ou Héraklès par Hercule, il n’y a rien dans les cultes domestiques grecs qui corresponde à ces “Pénates” que la légende prête aux Troyens. En bon connaisseur des choses grecques et aussi des difficultés des traducteurs à les rendre pour un public latinophone, il nous laisse une trace de son embarras dans un commentaire théologico-philologique (1.67.3) :

  • 3 Je mets toutes les épiclèses citées au singulier. Dans la suite de cette étude les épiclèses de Zeu (...)
  • 4 De mychos : “fond”, cachette”, “recoin”, “partie la plus basse, la plus profonde, d’une maison”, “c (...)
  • 5 On ne peut laisser cette liste sans un mot à propos de la remarquable absence d’Hestia. S’agissant (...)

Certains traduisent [Pénates] par Pairôos3, Genethlios, Ktèsios, d’autres par Mychios4, d’autres par Herkeios. Chacune de ces épiclèses semble provenir de l’une des attributions et il est probable que toutes expriment plus ou moins la même idée5.

  • 6 Brulé à paraître. L’absence d’Hestia dans cette étude tient au bilan historiographique : amplement (...)
  • 7 Arist., Oec., 1.1.2 : “Une cité est un ensemble de maisons (οἰκιῶν πλῆθος), de terres et de richess (...)
  • 8 Cas d’une Hestia Hetaireia à Cos, connue par la fameuse inscription décrivant le choix du bœuf pour (...)

3Dans une récente étude, c’est alors que je m’attachais à repérer la présence des Zeus de l’oikos6 dans les cercles englobants de sociabilité des cités classiques et hellénistiques, qu’il s’agisse de cercles de parenté symbolique, de cadres politiques anciens obsolètes ou de cadres politiques efficaces, au delà de la maison et jusqu’à la cité entière, cherchant ainsi à vérifier sur le plan religieux l’identité remarquable énoncée par Aristote selon laquelle “la cité est la somme des maisons”7, que je “découvris” ce texte. Cette entreprise nécessitait, en effet, l’examen concomitant des qualités particulières et variées de deux des principaux Zeus de la maison, le Ktèsios et l’Herkeios. Figures semblables et différentes, complexes, irréductible chacune à une définition précise, ces Zeus présentent néanmoins tous deux une même facette de qualités que je qualifierai faute de mieux de “parentales”. Puis, le rassemblement de la documentation mettait rapidement en évidence, au-delà du Ktèsios et de l’Herkeios eux-mêmes, un noyau important et significatif d’épiclèses “parentales”, elles aussi attribuées au même dieu générique “Zeus”. Toutefois, et comme il est de règle dans la façon grecque de nommer les dieux et d’user du polythéisme, ni l’Herkeios, ni le Ktèsios, ni toutes les épiclèses qui leur sont sémantiquement apparentées ensuite ne sont constitués totalement desdites qualités “parentales”, ni lesdites qualités “parentales” totalement absorbées dans ces deux seuls Zeus. C’est ainsi que si l’on va même plus loin dans la diversification du polythéisme grec, ces mêmes épiclèses “parentales” peuvent voir leur usage glisser vers d’autres dieux : Apollon souvent, Poséidon parfois, Athéna parallèlement, Hestia rarement8. On y reviendra.

  • 9 Notons en passant que si le souci de Denys n’est que celui d’un littérateur, non d’un “théologien”, (...)
  • 10 Sur les rapports du Ktèsios avec les jarres et les tamieia, voir mon article cité à la note 6. Sur (...)

4D’où l’intérêt qu’il convient de porter à cette sorte d'équation ou plutôt d’inéquation énoncée par Denys, qui est une façon si ce n’est de penser le polythéisme, au moins de le parcourir9. Chacun des Zeus qu’il sélectionne, le Patrôos, le Genethlios, le Ktèsios, le Mychios et l'Herkeios, formule une partie des valeurs qui sont exprimées dans les Pénates, et tous sont entre eux proches par quelque chose, ce que Denys appelle : la même idée. En effet, nous transportant à Rome, On y découvre les “idées” qui font passer des Pénates aux épiclèses grecques de Zeus. Les (di) Penates ont pour fonction essentielle la nécessaire surveillance des réserves de nourriture (penus), celle, ici, du garde-manger, celle, en Grèce, des tamieia qui accueillent les jarres du Ktèsios10. A la façon de nombre de divinités du panthéon romain, les Pénates restent longtemps indifférenciés et sans images précises (n’est-ce pas aussi très souvent le cas du Ktèsios ?), leur culte servi grâce à une humble boîte à parfums. Et, peu à peu, des formes indéterminées, comme des statuettes de divinités issues du panthéon public, vont prendre place dans les maisons, par exemple à Pompéi. On voit néanmoins assez clairement le domaine commun d’intervention des Pénates et du Ktèsios (et du Mychios). Quant aux Patrô(i)os, Genethlios et aussi la majeure partie de l'Herkeios, ils sont bien plus proches d’une autre figure de la religion domestique romaine, le Genius. Celui-ci, c’est le principe fécondant masculin et il en est aussi son résultat : la lignée.

  • 11 Pour la démonstration, je me permets de renvoyer de nouveau le lecteur à mon étude citée à la note (...)

5Je pars du postulat suivant : dans l’éventail très large (environ deux cents) des épiclèses de Zeus, des listes comme celle que donne Denys ne sont pas constituées au hasard. Si l’on cherche un dénominateur commun dans ce dénombrement de noms que Denys, comme les autres, appelle éponymes et que nous nommons épiclèses, là où il voit une idée, nous en distinguons deux. La première qui rapprocherait le Patrô(i)os, le Genethlios et une grande partie de l’Herkeios - l’idée de parenté-, la seconde unirait le Mychios et le Ktèsios et un peu de l’Herkeios - celle de la richesse domestique. Toutefois, le groupe humain n’est pas absent du Ktèsios11. Enfin, si nous nous posions la même question que Denys et - sachant ce que nous savons - si nous ne devions retenir qu’un Zeus, ce serait le Ktèsios qui dirait le mieux ce qu’étaient les Pénates.

6Si bien que le souci de Denys d’Halicarnasse de rendre en grec les Pénates romains grâce aux “éponymies” de Zeus ne nous fournit pas seulement quelque chose comme une chaîne d’équivalences, mais aussi et surtout un exemple de la façon dont celles-ci sont pensées. C’est ainsi (par exemple) que si, au plan sémantique, le Mychios se trouve, au vrai, assez loin du Genethlios, c’est son affinité avec le Ktèsios, qui fait que, par cet intermédiaire même, il peut voisiner avec l’Herkeios. De sorte que, selon la variable que nous faisons figurer en abscisse, la prospérité domestique ou bien le groupe humain, les cinq épiclèses s’ordonneront différemment (au sein de cette “même idée”). C’est en partant de ces préalables que je me propose de tenter de composer le paysage “parental” de Zeus selon ses variables éponymiques.

  • 12 Ed. pr. de P. Guillon (1937, 195). Voir également Pouilloux 1954.
  • 13 De πορίζειν “procurer”. Édité et commenté par L. Robert, Hellenica, X, 1955, p. 62-66, no 11, avec (...)
  • 14 Une formulation qui tient là du pléonasme, sorte de superlatif.

7Appelées les premières, les sources littéraires ne seront pas seules à le décrire, c'est pourquoi, laissant ensuite les spéculations d’un Denys d’Halicarnasse et de quelques autres, on passera à des documents de première main, comme les dédicaces d’autels domestiques ou d’associations cultuelles (voir les exemples ci-après), dédicaces où se retrouvent, en séries plus courtes, ces assemblages de noms, soit juxtaposés, comme sur ce bloc de la fin du ve ou du début ive siècle à Thasos, Διὸς Κτησίο— Πατρώιο—12, soit liés par και comme sur le petit autel d’époque impériale du musée d’Istanbul : Διὸς Πορίσου | Κτησίου και | Καθυπερδεξ[ί]|ου13. Les deux formulations doivent être considérées comme spécifiques : dans la première et dans la première partie de la seconde, le Patrôios et le Ktèsios interviennent, respectivement, sur le Ktèsios et le Porisos pour y renforcer, chez le premier, ses vertus “paternelles”, chez le second, ses vertus d’“enrichisseur”14, donnant à l’ensemble une identité nouvelle propre, tandis que l’usage du kai sur l'inscription de 1'autel ajoute une vertu et/ou, au moins, un signe distinctif indépendants de l’ensemble précédent : le fait d’étendre la main droite dans un geste d’autorité et de protection. Mais il arrive aussi, tant dans les sources littéraires qu’épigraphiques, que la conjonction coordonne des idées, des fonctions, effectivement proches dans l’esprit du rédacteur.

8Outre l’occasion qu’offre ce matériel d’étudier le discours indirect que les Grecs ont tenu, par Zeus interposé, sur la parenté, ce qui me semble opportun, compte tenu de la nature des sources, c’est de construire cette enquête en se coulant dans leur discours explicite, c’est-à-dire, le moins possible à partir de nos propres rapprochements, mais usant systématiquement des leurs, à l'aide de ce que le texte du Pseudo-Aristote qui va être cité appelle des associations d’idées (koinôniai), c’est-à-dire à l’aide de leurs propres rapprochements sémantiques. S’interdisant tout excès, n’acceptant aucun rapprochement inconsidéré, non étayés directement par un texte, tout rapprochement entre rapprochement, le projet consiste à décrire le paysage “parental” de Zeus à partir de toutes les intersections de sens possibles.

1.2. Des Pénates à la polyonymie jovienne

  • 15 Malgré le recours à une lecture systématiquement chthonienne qu’ils font de ces Zeus, on doit renvo (...)

9La lecture des rares commentaires du passage de Denys d’Halicarnasse15 m’a conduit vers une seconde table de synonymie des épiclèses qui lui fait écho, un passage Du monde (7.401a sq.) du Pseudo-Aristote. Son point de vue diffère. Ce qui l’intéresse dans les épiclèses joviennes, c’est un exemple de la division d’un tout “en beaucoup de noms (polyônymos) qui s’accordent aux effets divers que lui-même (le tout, le dieu) produit”. Bien qu’étant un, dit-il, il est polyonyme, et cette façon plurielle de le nommer (katonomazomenos) se fait selon tous les pathesi qui nous viennent de lui - ce que nous ressentons.

  • 16 Sur cet aspect des choses, voir Brulé 1998a.

10Il est intéressant de relever que l’auteur se conforme ainsi à la vision moderne du rapport du nom divin et de l'épiclèse, considérant cette dernière comme une distinction “épithétique” caractérisant une fonction de l’entité centrale prenant, elle, dans ce système de nomination, les caractères d’un substantif16. Zeus, le tout, se trouve sur-défini par des éponymes émanant des “effets qu’il produit”. Dans la gamme des façons d’être et de faire du dieu, l’épiclèse ainsi entendue constitue donc une unité de sens. Mais il est clair qu'elle ne parvient jamais à tout dire.

  • 17 Dionysos porte aussi cette épiclèse à Camiros (TC, 141,1. 1)
  • 18 Ktèsios est absent, mais tous ceux avec lesquels il est habituellement lié sont là.

11Ainsi, dit-il. Χρόνου — “le fils de Kronos” - et χρόνου “du temps”, Zeus prend ces noms de ces choses (il n’est pas plus précis) : “Astrapaios et Brontaios, Aithrios et Aitherios, Keraunios et Hyetios qui viennent de la pluie et du tonnerre”. Le voilà qui déroule l’enchaînement sémantique : “Il est appelé Epikarpios17 d’après (apo) les fruits, Polieus d'après les poleis, Genethlios et Herkeios et Homognios et Patrôos, d’après ses connexions (koinônias) avec ces choses. Hetaireios et aussi Philios et Xenios et Stratios et Tropaiouchos, Katharsios et aussi Palamnaios et Hikesios et Meilichios, comme disent les poètes, Sôtèr et Eleutherios... Pour résumer, il est Ouranios et aussi Chthonios et tire son nom de toute sorte de façons d’être et d’actions”18. Le rapprochement avec les réflexions de Denys est saisissant. Au point que l’on peut s’interroger sur la question de savoir si quelqu’étude sémantique antique inconnue de nous ne s’est pas explicitement posé la question des parentés de sens qu’entretenaient entre elles ces différentes d’épiclèses.

12Faisant fi de l’ordre dans lequel apparaissent ces qualités, et les rangeant en regard, on voit assez bien en quoi elles sont différentes et semblables.

1.3. Iconographie et polyonymie

  • 19 Un second passage des discours de Dion Chrysostome (1.38) reprend ou annonce presque exactement cel (...)

13Un troisième texte vient concourir à cette même lecture par rapprochements du polythéisme, c’est une contribution de Dion Chrysostome (Discours XII, dit Olympique, 71 - 77 Loeb)19. Son propos consiste à établir un parallèle entre le traitement de la divinité par les artistes et les facettes d’une entité divine envisagées au travers de ses épiclèses (qu’il appelle lui aussi des “éponymes”). Sa thèse, c’est qu'on ne sculpte pas la même image de Zeus selon son épiclèse.

  • 20 Fonction bien connue, développée dans ma communication citée n. 6.

14Car lui, “seul des dieux, est appelé Patèr et Basileus, Polieus et Philios et Hetaireios, et aussi Hikesios et Xenios et Epikarpios et il a des milliers d’autres épiclèses en rapports avec ses bienfaits ; on l’invoque comme Basileus en raison de son autorité et de sa puissance, comme Patèr, je pense, en raison de sa sollicitude et de sa gentillesse, Homognios en raison de la communauté de parenté qui unit les dieux et les hommes”, puis viennent Ktèsios et Epikarpios. Le tableau ci-dessous, basé sur ces données auxquelles s'ajoute un passage de Plutarque, est construit sur les rapprochements sémantiques explicites de ces textes. Il aide à définir assez clairement trois grandes subdivisions au sein de ces épiclèses joviennes : la première tourne autour de ce que représente le Ktèsios, c’est-à-dire le Ploutodotès20 ; la deuxième, moins politique que la répétition du Polieus le laisserait entendre, et qui regroupe des épiclèses de socialisation ; la troisième, clairement tournée vers la parenté.

15Reste l’Herkeios, que ne citent ni Plutarque ni Dion, mais que le Ps-Aristote plaçait entre le Genethlios et l'Homognios. Ainsi que l’a annoncé plus haut le discours de cette méthode, ni tout l'Herkeios, ni, de même, tout le Ktèsios ne peuvent se ranger sous une définition et le Ktèsios, en particulier, résonne aussi de valeurs “parentales”, de sorte que de telles façons de classer ne sauraient nous satisfaire totalement.

  • 21 Cette ligne prend son contenu dans Sur les contradictions internes des Stoïciens (Moralia, 12.2), 1 (...)

Note 2121

  • 22 Voir l’article cité à la note 6.

16Dion Chrysostome continue ainsi son discours sur la signification des épiclèses : “Ktèsios et Epikarpios (donneur de richesse et d’accroissement), dans la mesure où il (Zeus) est à l’origine de tous les fruits (karpôn) et est le donneur de richesse (ploutos) et de puissance (dynameôs)”. Il revient plus loin sur Ktèsios et Epikarpios pour évoquer ce qu’ont de commun leurs représentations. “[Ils] sont représentés avec simplicité et grandeur (ἁπλότης, μεγαλοφροσύνη)... car le dieu ressemble vraiment à quelqu’un qui donne et distribue les bienfaits (τἀγαθά)”. Notons d’abord que l’haplotès des représentations du Ktèsios que souligne Dion va bien avec les remarques que nous avons pu tirer des données archéologiques dans une étude parallèle22. Ensuite, que, pris au pied de la lettre, ce passage prouve l’existence d’images typées de Zeus (et des autres), ce qui va contre l’opinion autorisée des archéologues, aujourd’hui, en cette matière. Enfin, qu’en revanche, cet extrait ne manque pas de résonner fort aux oreilles de qui s’interroge sur la polyonymie divine dans le polythéisme au travers des épiclèses, et la façon dont Dion accroche logiquement l’une à l’autre des séries : l’iconographique à l’onomastique, ou, simplement, les images aux noms des dieux, et que cela constitue une assez bonne confirmation des résultats auxquels était parvenu le colloque Nommer les dieux, organisé en décembre 2001 par le Crescam, par la bouche de Jean-Pierre Vernant en un très court mot de conclusion.

1.4. L’Onomasticon

17A l’entrée theoi, donc sans spécifier quelle/s entité/s est/sont concernée/s, Pollux (1.24) a rangé une liste d’épiclèses, si longue qu’il n’est pas question de la reprendre, mais où se détachent des séries que les exemples précédents permettent de repérer.

18Hestiouchos, Poliouchos, Patrôios, Xenios, Philios, Hetaireios, Phratrios... Ephestios, Epikarpios, Stratios, Tropaiouchos, Hikesios, Tropaios... Sôtèr, Asphaleios... Genethlios, Gamèlios, Phytalios... Cette liste justifie l’intérêt épistémologique accordé aux précédentes. Cette série désigne Zeus, sans aucun doute (et même si plusieurs épiclèses de cette liste peuvent virer de bord et convenir à d’autres dieux, comme la dernière qui va très bien à Dionysos). L’autre observation va dans le même sens que la remarque présentée avant le premier tableau : on retire de la comparaison de ces listes l’impression qu’il en a existé des types ou un prototype.

1.5. Eustathe

  • 23 Hesychius, s.v. Phytalmios Zeus : συγγενής, ἣ ζωογόνος.

Note 2323

  • 24 Epistios chez les Ioniens. Commentaire plus développé sur l'Ephestios au vers 298 du chant II, 1.27 (...)

19Par deux fois, dans son Commentaire à l’Iliade, au vers 158 du chant IV (1.724) et au vers 640 du chant IX (2.825), Eustathe place côte à côte une série d’épiclèses “parentales” de Zeus. Commentant le respect dû au serment, donc à Zeus Horkios, il établit cette liste : le Philios. l’Hetaireios, l’Homognios, le Patrôios, l’Herkeios et l'Ephestios24, le Xenios et le Phratrios (4.158). La seconde équation est plus courte, elle concerne l'Herkeios, l'Ephestios et l’Hikesios. Le texte commenté se trouve dans la relation de l'ambassade chez Achille ; Ajax s’exprime ainsi : “Nous sommes sous ton toit” (ὑπωρόφοι δὲ τοί εἰμεν), et Eustathe rapproche des expressions comme homostegôn, comme homotrapezôn, de même qu’il mentionne, faisant référence à la suppliance, les qualités de l’Herkeios, de l’Ephestios et de l’Hikesios (9.640).

2. Analyse du paysage “parental” de zeus

20Prenant appui sur l'existence de ces listes d’épiclèses et, bien sûr, sur leurs enchaînements sémantiques, il va s’agir maintenant, en enrichissant la documentation au moyen des sources épigraphiques qui renseignent sur les cultes dont ces Zeus de la parenté étaient l’objet, de dessiner ce paysage particulier qu’elles définissent. Ce ne sont pas les cadres de ces cultes qui pourraient les définir dans cette mesure même où ce vocabulaire parental se trouve appliqué à une pluralité d’agents, depuis l’individu jusqu’aux rois, voire l’Empereur, en passant par l’oikos, la cité, les groupes de sociabilité divers.

  • 25 Mon parcours ne passera pas partout ; le risque serait grand qu’il n’entre pas dans le cadre de cet (...)

21C’est en allant d’une épiclèse à l’autre, d’une balise sémantique à l’autre, que nous allons parcourir le territoire de ce Zeus parental25.

Genarchès

  • 26 [Φαρνάκης? μέγας βασιλε]ὺς [ἄρχων ? Βοσπόρου του κα]τὰ τὴν Ευρώπην
  • 27 IG, V.l, 497,1. 15 ; 589,1. 9 et 608, 1. 5 (avec toujours la même liste de divinités où figure un P (...)
  • 28 Ces deux dernières épiclèses étant peut-être répétées ligne 15.

22On en commencera le panorama par le Genarchès que nous fait connaître une inscription de Panticapée (CIRB, 29,1. 3), consécration royale, peut-être de Pharnakès26. Se choisir comme protecteur un fondateur de lignée convient évidemment à tous ceux que préoccupe le maintien de la dynastie. A Sparte et dans le Péloponnèse, c’est Héraclès qui porte cette qualité et apparaît à ce titre dans des textes où figurent des Romains27. A propos de cette divine figure de l’ancêtre et de ses connexions, il faut mentionner cet oracle de Didymes contenu dans une inscription de Calymna où l’Apollon Didyméen recommande d’honorer l’ancêtre des dieux et des hommes en la “personne” (si l’on en croit la restitution) de Sôtèr, Patrôios et Keraunios28 (TCal, 69, 1. 8-10). On retrouvera plusieurs fois ce rapprochement entre le Sôtèr et le Patrôios.

Genethlios

  • 29 Elles apparaissent en compagnie d’une triade létoïde épiclésée (avec Apollon Pythien et Artémis Loc (...)
  • 30 Gauthier 1989, no 2.

23‘Naissance’, ‘famille’, ‘descendance’, ‘postérité’, le Zeus Genethlios (Pindare, Ol., 8.16 et d’autres exemples chez lui) fait partie de la série des équivalents des Pénates (plus près, au vrai du Genius) pour Denys et apparaît dans les listes de Dion et de l'Onomasticon. On connaît à Athènes des Nymphes Genethliai (IG, II2, 4547, 1. 9)29. Les Genethlioi theoi (tout comme on a les theoi patrôioi, infra) sont les dieux protecteurs de la lignée dans Eschyle, Sept., 639-640 : “En suppliant les divinités ancestrales de la terre paternelle”. De Sardes provient un dossier qu’a publié Ph. Gauthier30 où figure une lettre de la reine Laodice datant de 213 a.C., où elle accepte les honneurs qui lui ont été conférés. Parmi les cérémonies qui se déroulent en son honneur figure un sacrifice pour Zeus Genethlios, pour la famille royale (on retrouve des dispositions parallèles dans d’autres décisions de cités, à Téos en 204/203 et à lasos en 195). C’est dans le même cadre royal si ce n’est dynastique qu’il apparaît dans une inscription rhodienne où il est question d’un culte à rendre à Eumène II, avec sacrifices et consécration d’un alsos et d’un [temenos]. Les divinités invoquées sont Zeus Genethlios et Athéna Nikèphoros (Kotsidu 2000, 292).

  • 31 Épithètes, par prudence, dans la mesure où l’utilisation rituelle de ces textes n’est pas prouvée ; (...)

24Les Hymnes orphiques, qui se font une spécialité des épithètes31, en citent deux qu’ils appliquent à Zeus : ἀρχιγένεθλος (Orph. Fr., 5 K) et παντογένεθλος (15.7). Zeus, donc, comme père universel. On trouve aussi Genètaios et Genetôr ou Gennètor (Plutarque, Réfutation des Stoïciens, 1049 b ; Eschyle, Supp., 206). Je rangerais aussi ici le Zeus Γονέως (gén.).

  • 32 Noter, comme pour Phytal(m)ios, le partage avec Dionysos : il existe un Dionysos Ἐπικάρπιος à Camir (...)

25N’appartiennent pas vraiment à la série “parentale” les épiclèses du type Epidôtès (IG, V.2, 270, 1. 10, d'Arcadie), Charitodôtès, Karpodôtès, Eukarpos (MAMA, VII, 1956, 453) et surtout l'Ἐπικάρπιος rencontré plusieurs fois. Un prêtre de Zeus Epikarpios fait une dédicace à Déméter et Koré (Anderson et al. 1910, Stud. Pontica, III, n° 189, 1. 5, de Tschorum = Euchaïta)32.

Herkeios

26Photius, au mot Herkeios, a : “gennaios ; on le dit aussi de Zeus.” Le nom de l'Herkeios venant de l'herkos, l’‘enceinte’, la ‘clôture’, celle-ci, dans sa singularité, définit le genos. C’est ce qu’on peut tirer de la définition d’homoeirktès par Photius : ὁμότοιχος. ἐκ τοῦ αὐτοῦ γένους.

  • 33 Sur tous ces aspects, voir l’étude citée à la n. 6. A noter que, sans parler de confusion, on doit (...)

27Laissant de côté tout ce qui, dans cette riche figure, relève des aspects matériels de son culte, comme la place de l’autel dans l’oikia33, comme la question des vestiges archéologiques, examinons comment l’Herkeios réfléchit un discours grec sur la parenté.

  • 34 Autel ? Peut-être. Mais, dans τοῦ Ἑρκείου Διὸς τοῦδε, τοῦδε peut évoquer aussi bien une image, un o (...)
  • 35 Fr. 39 de l'Alexandre (Budé), fragment cité dans le fragment des Danaïdes d’Aristophane (PCG, III, (...)

28L’histoire de Damaratos que raconte Hérodote dira d’emblée la grande densité d’humanité dont pèse l’Herkeios (6.68). La scène se passe à Sparte. Damaratos n’en peut plus d’ignorer qui est son père, il veut savoir si sa mère a couché avec un prince ou un ânier, et il la supplie de lui dire la vérité (trad. Budé) : “Je t’en conjure par tous les dieux, en particulier Zeus Herkeios dont l’autel34 est ici, dis-moi la vérité : qui est réellement mon père ?” C’est dans un contexte analogue que se situe la déclaration d’Alexandre-Pâris dans la pièce éponyme d’Euripide, dans une scène où le protagoniste (qui a été exposé à sa naissance) doit lutter pour se faire reconnaître. Il proclame : “J’en prends à témoin Zeus Herkeios35.

  • 36 Sur cette partie du dossier, je renvoie le lecteur à l’article parallèle cité à la n. 6 (où l’on aj (...)
  • 37 IG, II2, 4983 (cf. mon article cité n. 6).

29Dans une telle concordance des signes, on appréciera d’autant plus les rapports de proximité, voire d’association, qu’on a déjà maintes fois constatés entre le Patrôios (qu’il soit, comme à Athènes, Apollon ou, plus généralement, Zeus) et l'Herkeios. Il n’est pas question de revenir en détail ici sur le cas le plus éclairant qui est celui de l'anakrisis athénienne des magistrats (qui doit être considérée comme un super-brevet de citoyenneté), qui lie la certification de la qualité de naissance au fait d’avoir “à soi” un Apollon Patrôos et un Zeus Herkeios36. Ces choses sont suffisamment connues, et elles disent assez combien le Patrôios et l’Herkeios vont main dans la main. Toutefois, ce même Apollon Patrôos, à Athènes, se trouve lié, hors du contexte d’oikos, que l’on peut qualifier d’“institutionnel”, à Hermès et à Zeus Herkeios sur l’autel érigé par la tribu Akamantis à la porte du Dipylon37. A Éphèse, dans une série numériquement importante de dédicaces à Zeus Patrôios, on trouve aussi l’Apollon Patrôos cohabitant avec lui, dans une même hieron (IK, 13.3-Ephesos, 900, cf. infra, p. 114).

  • 38 Dont la valeur a été mise en lumière par J. Wilgaux lors d’un séminaire de DEA organisé par le Cres (...)
  • 39 Je préférerais traduire par “tous ceux qui dépendent de (mon) Zeus Herkeios”(“adorer”, ici me sembl (...)

30Mais ce qui me semble à la fois plus démonstratif et plus précis, c’est la façon dont ce même Zeus Herkeios apparaît dans la tragédie comme le garant des liens familiaux les plus proches - ceux qui sont explicitement qualifiés de liens du sang38 - ainsi que cela apparaît dans cette réplique de Créon à propos d’Antigone (Sophocle, Antigone, 486-488) : “Qu’elle soit ou non fille de ma sœur, qu’elle me soit plus parente que tous ceux qui adorent Zeus à mon foyer39, elle et sa sœur n’échapperont point au destin funeste.” Je viens de citer in extenso la traduction (Budé), de P. Masqueray. Il n’est que de lire le texte grec cité cidessous pour se rendre compte combien cette traduction en est très éloignée, mais aussi combien il est difficile de rendre ces vers en français : Ἀλλ’ εἴτ’ ἀδελφῆς εἴθ’ ὁμαιμονεστέρα τοῦ παντός ήμίν Ζηνὸς ἑρκείου κυρεῖ, αὐτὴ τε χρὴ ξύναιμος. P. Masqueray en était bien conscient et s’en expliquait ainsi (n. p. 95) : “Le nom du dieu remplace le nom de ceux qu’il protège, les parents, les enfants, la famille entière”, façon très imagée de s’exprimer, où l’image du sang commun dit la proximité de parenté. Si l’on va au bout de l’image utilisée par Sophocle, “tout Zeus Herkeios”, ce sont tous ceux qui reconnaissent un certain Zeus Herkeios, ils constituent un ensemble au sein duquel se vivent des relations par le sang. La consanguinité ne s’exprime pas ici par rapport à un ego, mais par rapport à ce dieu si spécifique. L’usage d’ὁμαιμονεστέρα montre que la position d’un parent se mesure à sa place par rapport au cercle des concélébrants d’un Herkeios particulier.

  • 40 S’appuyant sur le vers 402 des Suppliantes, le commentaire de P. Vidal-Naquet (1986. 142. n. 70) au (...)

31Les vers 658-662 confirment me semble-t-il cette interprétation. Là, Créon n’a que faire des plaintes et des appels aux dieux d’Antigone, et il s’écrie : “... qu’elle invoque Zeus, le dieu de la famille”, sous-entendu : rien n’y fera. Ce “Zeus, le dieu de la famille” (traduction P. Masqueray), c’est, plus synthétiquement, le Zeus Xynaimos rencontré plus haut au vers 488, on oserait dire le Zeus “Consanguin”, celui des agnats, celui qui consacre le fait de partager un même sang. Ce Xynaimos (comme il y a synaimos, mais jamais comme épiclèse), placé en position d’épiclèse dans l’Antigone est un hapax. Malgré la précieuse aide qui m’a été apportée en cette matière par Jérôme Wilgaux, mes recherches n’ont rien donné. Ce qui ne signifie pas, loin de là, que le sang soit absent des façons grecques - et surtout tragiques - de dire la parenté. C’est plutôt l’inverse ! D’abord parce que des termes très proches sont connus qui ont servi d’épiclèse, comme Syngeneios (Euripide, fr. 1000, 1, cité par Pollux, Onomas., 3.5) et puis Enaimos, défini par Hésychius comme syngenès et nom de Zeus”. Le plus fréquent des termes de cette famille “sanguine” est homaimos (ici, aux vers 487 et 489) ; il se dit pour un frère ou une sœur, mais s’élargit aussi à toute la parenté consanguine (donné comme synonyme de syngenès). Une notice de Photius établit l’équation : Homaimos... : adelphos ou syngenès. En outre, le rapport spécifique à Zeus et fortement exprimé comme dans les Suppliantes. Aux vers 652-653, les suppliants de Zeus Hikesios sont des homaimoi (ils sont frères), aux vers 402-403, c’est Zeus impartial qui est “l’auteur commun” de ces deux (amphôteroi) homaimoi (traduit par “nos deux races” par P. Mazon), des deux lignées40. D’une façon générale, il est d’un commun discours, et dans les pièces mettant OEdipe en scène et dans les commentaires accumulés à leur sujet depuis l’Antiquité, qu’un crime commis contre des parents, enfants et germains est un crime contre les liens du sang.

32De son côté, Créon n’en a pas fini de justifier sa fatale décision : “Car, si je nourris dans la révolte ceux qui sont de ma race, à plus forte raison en sera-t-il de même de ceux qui ne le sont pas (ἐγγενῆ... ἔξω γένους)”. Antigone est de son genos, mais ce n’est pas cela qui la sauvera. Créon pense à forger son image politique et il l’explicite en une comparaison oikos/polis : “Quiconque en ses affaires domestiques (οἰκείοισιν) est un excellent maître, paraît juste (δίκαιος) dans celles de l’État (polis)”.

  • 41 Cette épiclèse n’est connue qu’en un seul exemplaire (Caskey 1939, 591 = IK, 3-Ilion, no 140,1. 3). (...)

33Dans tout ces passages, Sophocle et les commentateurs restreignent donc la communauté de référence à un Zeus Herkeios à un génos, entendu au sens lui-même le plus réduit, celui de la lignée masculine. Une notice de Photius citée au début de cet examen de l’Herkeios nous avait averti :’Έρκεις (sic) : γενναίος. Dans un domaine très différent, mais avec un Zeus très proche, à Ilion, une inscription sur une base de colonne, datée du IIe p.C., nomme autrement ce Zeus progonos : Ἑρκείῳ Διὶ Προπάτορι41. Propatôr, ancêtre plus que grand-père. Nous sommes là tout près du pantogenethlios de tout à l’heure. Mais cette vertu paternelle des Zeus n’est certes pas une découverte, en effet, dans leur Thesaurus, Hase et les Dindorf écrivaient déjà (1841) (au mot Ἔρκος, col. 2031 : “qui intra idem ἔρκος habitarent quemadmodum ἐν τῇ κατ’οίκον εστία sacrificabatur Jovi ἐφεστίῳ”.

34La proximité par le sang s’exprime par une proximité symétrique avec le Zeus Herkeios.

  • 42 Photius au mot herkeios Zeus :... ton phylaka tou oikou... ; de même dans l’Etym. Magn. La scholie (...)
  • 43 Mieux encore, on a trouvé des liens généalogiques entre le Sôter et le Ktèsios, une notice de Photi (...)

35On ajoutera la protection, la défense, même. Il n’est que d’évoquer son nom, il est l’enceinte (et ce qu’il y a dedans), pas étonnant donc que les lexicographes insistent sur cet aspect de son action42, il est alors proche des vertus de Sôtèr, avec lequel il se trouve parfois associé dans des dédicaces ou des notices43.

  • 44 Les scholies glosent la même expression désignant le lieu où Achille prie Zeus pour le succès de Pa (...)
  • 45 Sur ce Zeus de l’ordre des tribus, voir mon étude citée n. 6.
  • 46 TC, 127 (le Mesarkeios apparaît aussi dans le no 126).

36Avant de quitter l’Herkeios, et afin d’explorer d’autres liens avec d’autres divinités “parentales”, il faut faire une place à un dérivé très clair de l'Herkeios, le Zeus Mesarkeios (ou Messarkeios) connu par des scholies à l'Iliade44.La surprise a été de le voir réapparaître dans des inscriptions de Camiros, en particulier au sein d’une liste de divinités qui, sans en posséder le caractère exclusif, sont toutes en rapport - rapport direct ou indirect - avec la parenté. Il s’y trouve cité en fin de liste après deux Zeus aux valeurs proches : le Sôtèr et le Stoichaios45, suivis d’Athéna Phatria (dont on ne saurait douter qu’elle est aussi porteuse des mêmes valeurs de communauté humaine), d’énigmatiques Oiopirôn, des Moires et des Euménides46.

Homognios

  • 47 Éviter la trop fréquente et malheureuse traduction par “race” ; quant à savoir comment on doit rend (...)
  • 48 Tim., Lex. (cod. Coislin), 997a, 1. 28 et exactement le même texte chez Photius aux mots homognioi (...)

37“De même génos47. “Frère”, “sœur”, ou simplement “parent”. On dit aussi (Phot., Lex., au mot) : homognia : homogenè, gnèsia. Zeus est réputé Homognios dans le théâtre classique (Euripide, Andr., 921 ; Aristoph., Gren., 750, avec sa scholie qui donne la synonymie d’Homognion et de Syngenikon). On trouve aussi de façon plus générique les theoi homognioi, par exemple dans les Lois de Platon (729c) et chez Sophocle (Oed. à Col., 1333), sans doute est-ce de là que l’expression est passée chez les lexicographes avec un commentaire intéressant. Les homognioi theoi sont ceux que “la parenté célèbre en commun” (συγγενεῖϛ κοινῶς ὀργιάζουσιν)48 ”. Inversement, c’est en effet, une des définitions d’une certaine parenté que celle de la communauté de culte. Ou peut-être vaut-il mieux écrire que le vocabulaire de la parenté sert à désigner des groupes au sein desquels les liens unissant les individus ne sont pourtant pas de nature parentale au sens strict, mais cultuels. L’expression utilisée plus haut par Sophocle dans Antigone ne se comprend que comme ça ; cette extension de la définition de la parenté à “ceux qui célèbrent ensemble”, va se confirmer avec le Ktèsios.

Ktèsios

38La pensée de Zeus Ktèsios est entièrement positive, de sorte que, le très court Traité des rêves inclus dans le Du régime, sous le nom d’Hippocrate (4.89.14), le fait figurer parmi les signes favorables qui apparaissent en rêve :

  • 49 Cette Athéna Ktèsiè est un hapax théologique. Son existence rappelle évidemment l’usage fréquent de (...)

C’est donc avec ces connaissances sur les signes (sèmeiôn) célestes (ouraniens) qu’il faut prendre des précautions et suivre un régime ; et prier les dieux ; pour les bons signes : le Soleil, Zeus Ouranios, Zeus Ktèsios, Athéna Ktèsiè49. Hermès, Apollon. Pour les signes contraires, les dieux qui écartent (apotropaioisi) les maux, Terre et les Héros, pour que tous les maux soient écartés (apotropaia).

39Il est, par excellence et plus que tout autre, le Zeus enrichisseur de 1’oikos, mais je délaisse ici ces vertus de “ploutocrate” pour concentrer mon intérêt sur ses qualités “parentales”.

40Un des textes les plus souvent cités à propos du culte du Ktèsios concerne les pratiques religieuses d’un grand-père dans une oikia de l’Athènes du ive siècle, on en doit le récit à Isée (Succ, de Kiron (8.16) :

  • 50 Ἐλευθέρους ὀθνείους. Même si le sens que l’on attend est celui d’étrangers au cercle familial, alor (...)
  • 51 Il n’est peut-être pas indifférent de remarquer que le seul autre personnage “historique” qui nous (...)

Lorsqu’il sacrifiait à Zeus Ktèsios, sacrifice auquel il donnait un soin particulier, où il n’admettait ni esclave ni hommes libres extérieurs50, mais où il faisait tout de ses propres mains, nous y participions, nous touchions avec lui aux victimes et les déposions avec lui sur l’autel ; avec lui nous accomplissions tous les rites et il demandait pour nous la santé et la prospérité (ὑγίειαν... και κτῆσιν), comme il est naturel à un grand-père51.

41Ces mots en disent plus qu’ils n’en disent. Présentant, en effet, l’absence des esclaves et des libres extérieurs aux liens familiaux - par exemple des amis - comme un choix de la part du grand-père, nous devons en tirer que c’est la règle inverse qui doit avoir été en usage. D’autre part, si le grand-père s’implique personnellement dans le sacrifice au Ktèsios, et s’il exerce aussi son autorité pour évincer les membres non-parents de l'oikos - et l’on pense, parmi eux, aux douloi — et aussi (ou : même) les libres extérieurs, il est sous-entendu qu’en d’autres occasions, et comme l’usage le voulait, les non-libres et les libres extérieurs célébraient (ou : pouvaient célébrer) le Zeus de l'oikos. J’en tire la conclusion que le cercle des célébrants du Ktèsios est normalement celui des membres de l'oikos et peut être étendu aux amis de passage.

  • 52 Ou des deux (Rudhardt 1992, 259-260).
  • 53 On doit insister sur les idées de profondeur, alliée souvent à celle d’obscurité, qui sont fort rég (...)

42Cette interprétation est corroborée par un passage important et significatif de l'Agamemnon d’Eschyle (1038). Cassandre, “cadeau de son armée”, est arrivée comme esclave du palais dans les bagages d’Agamemnon, et Clytemnestre lui signifie vertement d’obéir à la coutume gouvernée par Zeus qui lui donne le droit (et le devoir...) de partager avec les membres de l'oikos une communauté d’usage des eaux “lustrales” (sans que l’on démêle bien à propos de la χέρνιψ ce qui relève d’une katharsis ou d’une libation52). Cassandre doit accepter son sort qui la place au milieu d’une communauté de culte, “debout au milieu de nombreux esclaves, près de l’autel du Ktèsios” (1037-1038). Suite de la scène. Clytemnestre se lasse du mutisme de Cassandre : “Je n’ai pas le loisir de perdre mon temps ici à la porte. Déjà, au cœur de la maison (μεσομφάλου53, 1056), devant le foyer, les victimes sont prêtes, attendant le couteau.”

43S’agit-il encore de l’autel du Ktèsios ? La continuité narrative le laisse entendre. Mais la thématique pourrait être différente et si les esclaves de l’oikos forment bien, avec la parenté, une “communauté d’eau lustrale”, et se tiennent effectivement “près de l’autel du Ktèsios”, le sacrifice qu’évoque Clytemnestre devant l’hestia peut ressortir d’une catégorie différente ; nous ne tirerons donc pas de ce passage une localisation du lieu de culte de Zeus Ktèsios dans la maison. Quoi qu’il en soit, la sadique satisfaction de Clytemnestre d’imaginer Cassandre “debout au milieu des esclaves près de l’autel de Zeus Ktèsios” tient son fondement d’une obligation : celle de Zeus qui étend sa communauté de culte aux membres de l’oikos.

  • 54 Perdrizet 1894, p. 443-445 n° 1 = Syll. 3, 991 : Διὸς ἙρκεΙίο— ΠατρώιΙο— και ΔιὸΙς Κτησίο— ; voir a (...)
  • 55 IG, XII Suppl., 407 ; Pouilloux 1954,231. Borne de sanctuaire sur l’agora : Zeus Patrôos et Zeus Kt (...)
  • 56 Rolley 1965 ; rappelons le contenu “théologique” de ces douze bornes dressées à l’intérieur du Thes (...)
  • 57 IG, XII Suppl., 208 : Διὸς [Ἐλα]στέρο— [Π]ατρώιο— (épiclèse plusieurs fois attestée à Paros : Konto (...)

44Quittant ce premier plan de l’oikos pour celui des groupes cultuels infra-étatiques, on doit ajouter à la documentation sur le Ktèsios un groupe cohérent de monuments constitué par des bornes inscrites découvertes sur le site de Galepsos, colonie thasienne du continent et datant de la fin du ve siècle54, qui mentionnent deux Zeus : un Zeus Herkeios Patrôios et un Zeus Ktèsios ; à Thasos même (sur l’agora de la cité55 et à Evraiocastro56) ; et aussi à sa métropole Paros57

  • 58 Texte publié par P. Ghiron-Bistagne (1992), repris avec un riche commentaire par A. Bresson (1997), (...)
  • 59 Soit (1) : Φασταδέων Διὼς Ἀλαστόρο— Πατρώιο—, soit (2) Διός Κτησίο— Πατρώιο— Ἀνχιαλιδέων.
  • 60 Il en est question dans l’étude que j’ai consacrée à Zeus Patrôios et aux patrai (Brulé 1998b).

45.Il est vrai que le Ktèsios ne figure pas au premier rang dans ces textes, mais, lorsqu’il est présent, c’est le plus souvent comme second d’un autre Zeus, le Patrôios. Cela n’empêche pas que ces documents illustrent un tout autre contexte pour son culte, celui que, faute de mieux, on appellera “associations” (comme à Marseille pour Zeus Patrôios58) ou autres groupes de sociabilité dont il n’est pas aisé de définir la nature. Quoi qu’il en soit de l’exacte définition de ces groupes qui possèdent, entre autres cultes, celui du Zeus Ktèsios, il est clair qu’ils dépassent le cadre restreint de l’oikia. Ainsi, à Thasos (et aussi à Paros et Galepsos), ce sont les patrai - dont les noms apparaissent sur les bornes avant ou après le nom du ou des dieux - qui en sont les bénéficiaires59. Comme d’autres, les patrai thasiennes sont des groupements infra-étatiques de nature à la fois politique et cultuelle60.

  • 61 ICos, no 36d, 1. 37 et 40 = Syll. 3, 1106 = HG, no 6-28.
  • 62 Je ne crois pas que ces divinités soient là par hasard. Dans la même région, et dans des contextes (...)
  • 63 Le mot est limpide ; il est assez rare, apparaissant chez Hippocrate, Epid., 27, et dans une inscri (...)

46C’est aussi à un tel cadre que je rattacherais volontiers le témoignage apporté par la fondation de Diomédon à Cos61. On sait qu’il s’est agi pour ce Diomédon de fonder une société qui doit se fixer pour objectif (entre autres) de rendre possible dans la durée le culte d’Héraclès et de(s) fondateur(s). La colonne d (la plus récente) cite par deux fois le Pasios (i.e. le Ktèsios en pays dorien) pour évoquer un sacrifice en son honneur : il est prévu de laisser un capital de 50 drachmes pour le financer (et pour les Moires 40)62 ; participeront à ce sacrifice ceux qui (descendent du fondateur) “par les mâles” (oἱ κατ’ἀνδρογένε[ιαν)63. Rien ne dit mieux le fait que la communauté des sacrifiants s’identifie à une communauté génétique “élitiste”, refermée sur elle-même. Le Pasios-Ktèsios dépasse clairement dans ces exemples le cadre de 1’“enrichisseur” d’oikos pour atteindre à la symbolique du destin (par les Moires) et à l’identité d’une communauté plus vaste inscrite dans la durée.

  • 64 M. P. Nilsson (1941, 287) avait remarqué les rapprochements de culte fréquents entre le Ktèsios et (...)
  • 65 IK, 21-Stratonikeia, 283.
  • 66 G. Siebert (1988, 763-765), dans le contexte de sa description des fouilles de la “Maison des sceau (...)

47Quels sont les principaux témoignages épigraphiques des liens tissés par le Ktèsios avec d’autres divinités au minimum “domestiques”, au maximum “parentales” ? A Panamara, un couple, après avoir cité ses dieux “extérieurs”, fait la liste de ses enoikidiois theoi, ce sont : Zeus Ktèsios, Tychè64 et Asklépios65 ; à Alabanda, même lien avec une Tychè Ktèsiou ; à Téos, dans une dédicace, il voisine avec un Zeus Kapetôlios ; cet autre Ktèsios qu’est le Pasios est lié au Sôter à Égine, et à Délos on lui consacre un brûle-parfum en compagnie de Poséidon Asphaleios, d’Apollon Prostatès et d’Héraclès Halios66 Le lien principal, doit sans doute être porté au compte de Zeus Meilichios, compte tenu à la fois caractère cultuel du renseignement et de la popularité du Meilichios. C’est une notice de la Souda qui souligne une proximité liturgique : Διὸς κῴδιον... θύουτι τε τῷ τε Μειλιχίῳ και τῳ Κχησίῳ Διί. C’est assez peu au total, et il apparaît que le Ktèsios a la fibre “parentale” moins développée que celle de son voisin l’Herkeios, mais qu’il est, en revanche, plus “domestique”.

Patrôios

  • 67 Hom., Od„ 17.80 ; Soph., El, 881 ; Eur., Med., 681.

48Plus encore que dans les autres cercles où s’accomplissent les rituels, au sein desquels la règle est celle du kata ta patria, d’une façon générale, une partie très importante des actes en direction du divin sont accomplis au sein de l’oikos et sont conçus comme “paternels” ; un des verbes les plus fréquemment utilisés pour évoquer la religion domestique, c’est patriazein, de même Hestia est dite patrôia67.

  • 68 Dans la dédicace d’un Hagestratos fils d’Hagésiphôn aux θεοῖς πατρώιοις καί ματρώιοις (IG, XII 3, s (...)
  • 69 ICos, no 77-78.
  • 70 SEG, 14, 1957, no 529,1. 3.
  • 71 Comme il est déjà arrivé plusieurs fois dans ce dossier, Poséidon peut se glisser dans le lit de Ze (...)
  • 72 Lycurg., Leocr., 25 et 26 : τὰ ἱερὰ τὰ πατρῷα et πατρίδος... ἱερῶν, ce que F. Dürrbach traduit par (...)
  • 73 Voir le cas très significatif de cette famille d’Aulouzénès qui avait emporté avec elle son Apollon(...)

49“Ce qui est en rapport avec le père et aussi avec les ancêtres” (Hés., Patrôion). Il arrive certes - une fois, à ma connaissance - que les theoi “parentaux” soient à la fois paternels et maternels68, mais la règle est quasi absolue, ce qui est parental est paternel. Il arrive bien plus souvent qu’ils soient indéterminés, comme dans des dédicaces de Cos69. Toujours dans cette île un texte lacunaire évoque un sanctuaire d'Artémis, puis “Zeus Hikesios et les Theoi Patrôioi”70. C’est une des traces nombreuses des accointances de l’Hikesios avec le Patrôios. On rencontre aussi un dieu paternel indéfini, comme près d’Amastris (OGIS, 531)71. Ces dieux indéfinis du genos ce sont les mêmes que l’on rencontre dans l’histoire de ce félon de Léokratès. Les hiera dont les “despotes” de maison sont détenteurs, comme ceux du Ktèsios, de l’Herkeios, comme ceux aussi d’Hestia, s’ils le peuvent, comme ils le peuvent, ils les emportent avec eux quand ils trahissent leur patrie. C’est ce que fait ce Léokratès, qui “a refusé de défendre les sanctuaires de sa famille”72. ‘Sanctuaires’, comme F. Dürrbach traduit πατρῴοις ἱεροῖς (8), c’est sans doute un peu fort pour des hiera qui peuvent consister en autel portatif, xoanon ou jarre. Quoi qu’il en soit, il a fait quitter son pays pour l’étranger - Mégare - à ses images sacrées : τὰ ἱερὰ τὰ παχρῷα, celles précisément que ses proglottis avaient fondées, et qu’ils lui avaient transmises (25). En cas de malheur, de migration, on fait la même chose avec son Apollon Patrôos73.

  • 74 Selon la liste établie par H. Schwabl (1978) col. 1351 sq., on le trouve à Chios, Éphèse, Tégée, De (...)
  • 75 Zeus Patrôios est le dieu principal du groupe, comme il apparaît sous le même statut dans le règlem (...)
  • 76 Sherwin-White 1978, 165.
  • 77 HG, 35h.
  • 78 S'ajoutent le culte des Kallindai (HG, 35g, ive siècle) et des Pothélidai (Sherwin-White 1978, 167, (...)
  • 79 Hikesios apparaît deux autres fois sans nom de groupe (HG, 35e et f).
  • 80 Ce n’est pas la première fois que nous rencontrons Poséidon sur la route des parentés de Zeus. A pr (...)
  • 81 A citer encore un Zeus Machaneus (HG, 35i), alors qu’on trouve aussi une Athéna Machanis à Cos (Syl (...)
  • 82 Ainsi IK, 13.3-Ephesos, 899 : Ζανὸς Πατροΐο— ιερόν.
  • 83 IK, 13.3-Ephesos, 901 et 900. Si l’on en croyait le Socrate mis en scène par Platon dans l’Euthydèm (...)

50Je ne saurais parcourir ici toutes les occurrences d'un culte de Zeus Patrôios74 (autels, dédicaces, textes réglementaires, oracles...), car elles sont nombreuses, dans tout le monde grec ; pour partie d’entre elles, celles qui, en particulier sont liées à l’existence conjointe de patrai (ou patrai) et de phratriè (ou phratriè, patrai...), je me permets de renvoyer le lecteur à mon étude sur la sainte maison commune des Klytides de Chios75. L’exemple de Cos illustre l’usage fait du culte du Patrôios par des groupes de nature indéterminée du type genos. La liste, d’une longueur inhabituelle, en a été dressée par S. Sherwin-White76. La documentation est fournie par des plaques d’autel qui vont du ive siècle à la fin de l’époque hellénistique, sur lesquelles sont inscrits le nom de la divinité et celui du groupe de sociabilité que rassemblait ce culte, par exemple : Διὸς Πατρώιου Ἐτυμοβυσιαδᾶν77. Le Patrôios est cité trois fois78 ; les autres groupes se rassemblent deux fois pour le culte des Moires (les Astyklidai, HG, 35r, iiie -iie s. et les Laistrapidai, HG, 35s, iiie - iie s.), deux fois pour Zeus Hikesios (les Nestoridai, HG, 35c et les Laistrapidai encore, HG, 35b, iiie - iie s.)79, une fois pour Poséidon Gerastios (les Orphikidai, Sherwin-White 1978, p. 167, n. 81. iiie s. a.C.)80, pour Zeus tout court (les Plaxidai, HG, 35k, iiie s. a.C., corr. l pour d, TLG Packard avec ?)81. Sans doute faut-il interpréter de la même façon - comme des témoignages de culte de groupes infra-étatiques de sociabilité — les inscriptions d’Éphèse, dont la plus ancienne date du ve siècle a.C., et qui désignent un hieron du Patrôios82. Mais, dans ces sanctuaires, Zeus Patrôios n’est pas toujours seul puisqu’il voisine deux fois avec Apollon. Apollon tout court ou - surprise - Apollon Patrôios83.

51Les terminaisons en -ides et -adès ainsi que les nombreux parallèles possibles dans tout le monde grec nous assurent que nous avons affaire à ces groupes que, par imprudence, on a l’habitude d’appeler “gentilices”. Sont-ils tous de même nature ? Lorsqu'ils prennent tous les aspects de groupe de parenté, le sont-ils vraiment pour autant ? Nous n’en pouvons rien savoir pour l’instant. Ce que nous reconnaissons en revanche ici, c’est le même usage fait par ces groupements d’un ensemble culturellement cohérent de divinités. Cette cohérence est vérifiée, pour certaines, par leur place au sein des listes données au début de cette étude, pour d’autres par des rapprochements cultuels opérés grâce à la documentation épigraphique. S’il était démontré même que ces groupes ne sont pas fondés sur une parenté génétique (ou incomplètement) il reste que, comme nous l’avons vu plus haut, la référence à Zeus - spécialement le Ktèsios - définit aussi ce que j’ai appelé une “communauté d’eau lustrale”.

  • 84 Reynolds 1996.

52Il est clair qu’en comparaison des autres épiclèses “parentales” de Zeus, le Patrôios tire plus du côté des groupes politiques, et cela, jusqu’au caractère le plus achevé de cette construction politique en la personne du souverain, comme cela se trouve exprimé à Aphrodisias, pour Auguste, après sa mort, où il est honoré comme Zeus Patrôos, alors que, conjointement, Livie l’est comme Néa Déméter84.

Phratrios

53Le Phratrios est évidemment mieux connu. Les travaux récents sur les phratries athéniennes, l’enquête de N. F. Jones sur les divisions organiques au sein des cités grecques balisent la connaissance. Il n’y a pas grand intérêt à ajouter ici des pages à ce qu’on a écrit sur ce sujet depuis D. Roussel et son Tribu et cité. Si ce n’est sur un point délaissé qui est une des caractéristiques du Zeus Phratrios : son attachement à Athéna.

  • 85 Il manque une étude de ces dédoublements fonctionnels qui sont une spécialité de Zeus. Les cas les (...)

54Si les raisons me manquent pour expliquer pourquoi à Orchomène Athéna Amaría apparaît après son père Zeus Amaríos (IG, V.2, 344), pourquoi Athéna Hypatè suit Zeus Hypatos à Athènes (Démosthène, C. Marcartatos, 66), Panthéia Panthéios, Hypellaios Hypellaia à Cyrène (Pugliese-Carratelli 1960, 294-297), Machanis Machaneus à Cos (ici, n. 79), Hoplosmia Hoplosmios (sch. Il., 5.412), voire Horia Horios à Athènes (Roussel 1934, 1 068), et, dans un premier temps au moins, Hyperdexia Hyperdexios à Paros (Robert 1955, 64), en revanche tous les couples de Sôtèr et de Soteria (le mieux documenté), de Xenios et de Xenia, de Phratrios et de Phratria, voire aussi, de Polieus et de Polias, ressortissent, ne serait-ce qu’en partie, de la même catégorie du “parental”85.

55Pour la Phratria, il faut remonter au dialogue entre Socrate et Dionysodoros dans l’Euthydème de Platon :

- Socrate : Ah ! Dionysodoros, dis-je, parle mieux et ne me prépare pas si rudement à tes leçons ! Car j’ai à la fois mes cultes domestiques et ancestraux (ἱερὰ οικεῖα καὶ πατρῷα) et tout ce que les autres Athéniens possèdent en ce genre.

- Dionysodoros : Alors, dit-il, les autres Athéniens n’ont pas de Zeus ancestral ?

- Socrate : Non, dis-je ; cette dénomination (ἐπωνυμία) ?[celle de Zeus Patrôios] n’est connue Ionien, ni des émigrants partis de notre ville, ni de nous-mêmes ; c’est Apollon, notre dieu ancestral, pour avoir engendré Ion (διὰ την τοῦ Ἴωνος γένεσιν) ; Zeus n’est pas appelé chez nous dieu des ancêtres, mais Herkeios et Phratrios (ἔρκειος δὲ καν φράτριος), comme Athéna Phratria.

  • 86 Des portes permettent de passer de l’intérieur de l’Érechthéion à la cour de Pandrosos.
  • 87 La continuité “parentale” est bien mise en lumière par un passage du Chiron de Cratinos le Jeune : (...)

56On peut croire que l’appariement d’Athéna avec Zeus vient du fait que la fille fait automatiquement couple avec son père, mieux encore que l’épouse avec son époux ; à Athènes nous avons la chance de pouvoir le vérifier topographiquement (même s’il faut se montrer prudent dans le maniement d'un tel argument) : sur l’Acropole, la proximité des autels de la Palias et du Polieus, la présence du Zeus Herkeios dans le Pandroséion, luimême annexe du temple de la Polias (= l’Érechthéion86), sur l'agora, le rassemblement en un même lieu de culte du Phratrios et de la Phratria87. Comment n’être pas sensible à ce phénomène étrange d’amplification sémantique - et très “polythéistique” - que constitue cette si curieuse cellule du père et de la fille, mais pas n’importe quelle fille, celle qui n’est née que de lui seul.

Philios, hetaireios, xenios, ephestios... polieus...

  • 88 Pour une éventuelle Hestia Hetaireia, voir ci-dessus, p. 98, n. 8..
  • 89 Même expression, pour un temple, dans le P.Giss., 89, 26.

57On a vu comment les listes citées au début de cette étude lient entre elles, et avec d’autres épiclèses plus clairement “parentales”, une série d’épiclèses débordant largement du cadre génétique, et qui, en même temps, ne se renvoient pas non plus à une parenté symbolique, mais qui se contente - si l’on peut dire - de l’amitié. C’est le cas chez Eustathe (sur 4.158, I, p. 724), où le Philios et l'Hetaireios88 sont fortement joints, tandis que le Xenios l’est aussi avec le Phratrios. Pour ce qui est des liens qu’établit l’affection, on a aussi Zeus Ephestios, simplement défini par Eustathe encore (I, p. 275) par “celui qui est du même foyer”, celui qui est aimé dia ton ephestion Dia. Donné comme synonyme d'hestiouchos, sans doute associé à Hestia dans l’expression theoi ephestioi (Hiéroclès 54A)89, il est le Zeus de l’hospitalité (Hérodote 1.44 : exactement l'Ἐπίστιος), ce qui signifie que dans la chaîne des proximités sémantiques, il permet d’atteindre un cercle au-delà des précédents, celui des xenoi. La scholie à Aristophane, Ploutos 395, donne : ἐφέστιον Δία καλοῦσνν, ὂν εις φυλακὴν των οἵκων.

  • 90 Sur cette scène, lire en dernier lieu Bruit 2001, 152-161.

58N’est-il pas logique, dans cet enchaînement de rapprochements étudié plus haut, que l’Hikesios soit lié aussi à cet Ephestios, et lui-même à l’Herkeios (Eustathe, sur Il., 9.640, II, p. 25). Dans le même passage, Eustathe donne des aperçus sur homostegos et homotrapezos, “ceux qui sont sous le même toit” et “les commensaux”. Il n’est sans doute pas sans intérêt de rapprocher ces termes d’une répartie d’Euthyphron à une question de Socrate dans le dialogue du même nom90, un Socrate qui sous-entend que selon que la victime d’un meurtre soit un étranger ou un parent, cela doit modifier notre attitude à l’égard de l’auteur du crime, Euthyphron répond qu’à son avis, ce n’est pas le fait que le mort soit un étranger ou un parent qui compte pour savoir si l’on doit poursuivre un meurtrier, mais dans quelle circonstance il l’a fait, “si c’est justement, il faut le laisser tranquille ; sinon, le poursuivre, partageât-il notre foyer et notre table”. Ce qui est bien le cas, puisqu’il s’agit de son père... C’est presque du mot à mot : συνέστιος καὶ ομοτράπεζος. Il apparaît que nous nous trouvons dans la même problématique que celle que posait Créon à propos d’Antigone lorsqu’il la rangeait parmi ceux qui partagent le même Herkeios. On aurait dit - autres lieux, autres temps - “au même pot, au même feu’’. On ne croit pas forcer les textes en disant que, dans l’usage de cette expression, réapparaît cette autre définition de la “parenté” jovienne (et pas seulement jovienne, puisque Hestia fait là une apparition) que nous avons déjà mise en lumière, la définition d’une communauté qui tient pour référent ce que nous appelons la religion, ce que Socrate nomme dans le texte “les lois divines et la piété et l’impiété”. Nous sommes ici proches de cette “communauté d’eaux lustrales” définie plus haut ; là non plus ce ne sont plus l’alliance ou la consanguinité qui définissent le groupe, si ce n’est par défaut.

59On retrouve le fil de l’enchaînement des égalités sémantiques chez Eustathe (ad Od., II, p. 285) avec celle de l'Herkeios avec l’Hetaireios. Dans le même passage, l’Ephestios appartient au même groupe. Enfin, chez Dion Chrysostome (11.77), le Philios va avec l’Hetaireios, l’Hikesios avec le Xenios. Si les deux premiers forment couple, explique-t-il, c’est parce que ces Zeus sont ceux de l’unité de l’humanité et qu’ils veulent que les hommes s’aiment les uns les autres. Ce sont évidemment des qualités proches de celles-ci qui offrent la protection à l’étranger et au suppliant par la vertu du Xenios et de l’Hikesios.

60Photius, Lexicon, au mot Herkeios Zeus : “... Ceux qui participent à la politeia ont un Zeus Herkeios”. Il nous semble bien avoir déjà lu ça. La collection des témoignages lexicographiques (Souda. Photius, Harpocration) répète cette vérité qui veut que “Ceux qui participent à la politeia ont un Zeus Herkeios.” Ainsi, comme il n’est de véritables oikoi que de politai, n’est-il de véritable politai que ceux qui “ont un Zeus Herkeios”. Je crois qu'une dernière “parenté” de Zeus gît là. C’est celle qui s’étend à la polis, c’est ce qui permet de comprendre pourquoi le Polieus se trouve lié en nos listes au Philios et au Xenios, et à l’Hetaireios. C’est aussi pourquoi les Zeus les plus “domestiques”, l'Herkeios et le Ktèsios n’habitent pas seulement les milliers d’oikoi privés, mais aussi tous les groupements intermédiaires, quelles que soient leur origine et leur nature.

  • 91 Jones 1987, 387-388.

61Un révélateur de ce que l’enquête qu’on vient de mener met autrement en lumière, cette “parentalisation” des rapports sociaux, apparaît à la lecture de l’index des noms d’unités constitutives des cités grecques dressé par N. F. Jones à la fin de son ouvrage91. Ces noms peuvent être rangés en cinq catégories : de caractère militaire, comme startos (2 termes), désignant des associations comme synedrion (3), à partir de noms de nombres, de façon sommative comme pentekostys, ou partitive comme trittyes (respectivement 6 et 5), à partir de noms donnés à des territoires ou à des fractions de territoire comme kômè ou choros (10). Et puis il reste une série, la plus spécifiquement grecque, celle des unités constitutives dont le nom appartient au vocabulaire de la parenté ou “d’autres “familial associations”” : γένος (4), διαγονία (1), εταιρία (3), οίκος (1), πατρά (et πατριά) (11), συγγένια (5), φρατρία (ou φράτρα ou φάτρα) (11), φυλή (passim).

62Collectivement possesseurs de leur cité, les citoyens des cités grecques ont ressenti le besoin de développer et d’étendre, au-delà du cercle des proches par le sang, le même sentiment d’appartenance purement génétique, une conscience du communautaire qui empruntait à la parenté ses formes. On sait bien qu’il n’est qu’apparemment paradoxal que ce soit la massive présence, à leurs côtés, des non-libres et des sans-droits qui ait favorisé la naissance et le développement de ces marques de solidarité empruntées à la sphère du “parental” - pour mieux souder à côté des êtres privés de famille.

63Une première formulation de l’aspect divin de cet emprunt au parental s’énoncera ainsi : c’est la figure de Zeus qui disait le mieux ce mode de représentation des solidarités. Il n’est donc pas sans intérêt, revenant à l’une des listes du début de cette enquête, que Dion Chrysostome débute son commentaire sur les épiclèses joviennes en disant que Zeus est le seul que l’on appelle Patèr (ci-dessus, p. 101-102 et n. 19). Mais, le mouvement n’a pu être que dialectique, et “Zeus” n’étant à aucun moment un donné objectif, en même temps que se formait et se développait ce type d’organisation sociale et politique qu’est la polis - et la polis en ses composantes-, s’est transformée et s’est affirmée, en ses qualités correspondantes, la figure de Zeus (comme les autres !).

64Par ailleurs, nul besoin de faire de tout cela une affaire spécifiquement athénienne, nul besoin - même si le dossier n’en est pas clos et si le jeu en vaudrait la chandelle - nul besoin d’évoquer ici l’autochthonie - athénienne ou non - comme facteur explicatif, le phénomène est œcuménique et diachronique, Zeus-le-père sert à dire la parenté et ses formes sociales déclinées, partout et toujours.

  • 92 Corbier 1998, 136.
  • 93 Ibid, p. 141, qui renvoie à Curty 1995 (le dossier s’est encombré plus qu’enrichi de mises en cause (...)

65Il est clair, en outre, qu’il s’agit là d’une très durable originalité grecque, et que le monde latin, par exemple, n’en use pas ainsi. C’est M. Corbier qui écrivait qu’à l'époque impériale, “les cités de la partie hellénophone de l'Empire font dans la vie publique un usage du vocabulaire de la parenté qui, à la même époque, n'a pas son équivalent en Occident92” : on voit que le temps dure longtemps. Ne voit-on pas, aux époques hellénistique et impériale, ce même vocabulaire de la parenté dire aussi, au plus intime, les liens qu’entretiennent les cités entre elles par l’entremise des dieux et héros qui se trouvent mêlés à leur histoire primitive ? Elles sont “sœurs” lit-on dans les documents, les mots de la plus large parenté comme συγγενής et οικείος y sont habituels93

  • 94 On ne peut qu’être sensible à la prégnance ici de l’idée de contiguïté mise en valeur par l’utilisa (...)
  • 95 De la même façon cette série nous fait parcourir le paysage “parental” que nous venons de décrire, (...)
  • 96 Pour une mise en perspective plus générale de ce texte, je me permets de renvoyer le lecteur au cha (...)

66Voilà pour le diachronique, l’œcuménique maintenant. Dans le discours tenu à son sujet, cette parenté grecque qui se dit par Zeus s’élève jusqu’à des plans “macroparentaux”, d’abord à l’échelle de la cité. Il n’est que de citer le texte bien connu de Xénophon dans les Helléniques (2.4.20-21). Dans ce discours, Cléocritos, le représentant des mystes tente, en 403, de réconcilier les démocrates du Pirée et les gens de la ville. “Concitoyens... pourquoi nous chassez-vous, pourquoi voulez-vous nous tuer ? Ce n’est pas nous qui vous avons jamais fait du tort : nous avons participé avec vous aux cérémonies les plus augustes (semnotatôn) du culte, aux sacrifices (thusiôn) et aux fêtes (heortôn) les plus belles, nous avons dansé dans les mêmes choeurs, fréquenté les mêmes écoles, servi dans les mêmes rangs à la guerre94. Au nom des dieux de nos pères et de nos mères, de nos relations de parenté, d’alliance et d'amitié95 - car tous ces liens unissent beaucoup d’entre nous-, par égard pour les dieux et pour les hommes, cessez de mal agir envers la patrie”96. Voilà donc une parenté qui s’appuie fortement sur l’idée de concélébration des rituels, communauté d’usage des eaux lustrales, communauté de prière. Au plan indépassable cette fois du monde grec tout entier, c’est la même idée-force qu’a exprimée un homme que sa vie et son œuvre désignaient parmi ceux des Grecs de son temps comme le plus susceptible de s’élever au-dessus du cadre restreint de la cité, Hérodote. C’est à lui (8.144) que l’on doit cette phrase célèbre qu’il place dans la bouche des Athéniens. Alors que, avant Platées, les Spartiates s’inquiètent de voir aboutir une tentative de débauchage des Athéniens de la part des Perses, ils répondent : “Nombreuses et fortes sont les raisons qui nous empêchent [de nous débander], [parmi elles], ce qui unit tous les Grecs, — même sang (homaimon) et mêmes langues (homoglôsson), mêmes sanctuaires et sacrifices communs (kai theôn hidrymata te koina kai thysia), semblables mœurs et coutumes, - qu’il ne conviendrait pas aux Athéniens de trahir”. Même sang, mêmes dieux, mêmes rituels.

Notes

1 Les circonstances m’ayant malheureusement tenu physiquement à l’écart du colloque de Volos, je remercie les organisateurs pour la libéralité avec laquelle ils me permettent néanmoins de participer à leurs travaux sous la forme de cette seule communication écrite. Cette étude a fait l’objet d’une présentation devant le séminaire du Crescam, Université de Rennes 2, en octobre 2003. Les remarques de mes amis Jacques Oulhen, Laurent Piolot, Francis Prost m’ont permis de l’enrichir. Ma dette envers Jérôme Wilgaux est insigne, sa lecture attentive et ses suggestions, m’ont permis de l’améliorer grandement. Pour le reste, je ne saurais partager mes bévues et défaillances avec personne.

2 De même que pour le culte du Foyer et celui des Lares, le culte romain des Pénates connaissait une image “publique” unifiée, parallèle au culte domestique (Dion.H., Ant. Rom., 1.68.1). Cela donne à penser, ce parallélisme entre cette “organisation” verticale de la protection divine à Rome et celle dont je crois avoir démontré l’existence dans la Grèce des cités dans l’étude citée à la note 6.

3 Je mets toutes les épiclèses citées au singulier. Dans la suite de cette étude les épiclèses de Zeus les plus fréquemment rencontrées, celle de Zeus Ktèsios et celle de Zeus Herkeios, seront orthographiées Ktèsios et Herkeios.

4 De mychos : “fond”, cachette”, “recoin”, “partie la plus basse, la plus profonde, d’une maison”, “cellier” ; mychios : “qui est profond”, “intérieur”.

5 On ne peut laisser cette liste sans un mot à propos de la remarquable absence d’Hestia. S’agissant donc de rendre “Pénates” en grec, comment son nom ne vient-il pas tout de suite à l'esprit des traducteurs ? Cette remarque serait d’une relative portée théologique si de nombreux documents épigraphiques ne venaient pas confirmer son absence dans les listes des divinités domestiques qu’ils recèlent.

6 Brulé à paraître. L’absence d’Hestia dans cette étude tient au bilan historiographique : amplement parcouru, le chemin qui mène de l’Hestia des maisons à celle de la cité n’avait pas besoin d’être à nouveau sillonné.

7 Arist., Oec., 1.1.2 : “Une cité est un ensemble de maisons (οἰκιῶν πλῆθος), de terres et de richesses (χώρας καὶ κτημάτων) qui puisse se suffire à elle-même pour y bien vivre”.

8 Cas d’une Hestia Hetaireia à Cos, connue par la fameuse inscription décrivant le choix du bœuf pour Zeus Polieus (LSCG, 151 A, 1. 28), à condition qu’on accepte de lire cette épiclèse avec Sokolowski, là où la pierre est en mauvais état (sa proposition est soutenue par M. Detienne (1985, 68), alors que S. Sherwin-White (1978, 323) propose Tamia, une épiclèse que l’on retrouve à Isthmos.

9 Notons en passant que si le souci de Denys n’est que celui d’un littérateur, non d’un “théologien”, son cas se reproduit à des milliers d’exemplaires, et est chargé d’une toute autre importance historique, si nous songeons que, mutatis mutandis, c’est la même question que se posent les migrants romains et italiens qui viennent vivre en Orient hellénique et sont aux prises (si l’on peut dire) avec un panthéon, hellénique aussi, avec lequel ils doivent compter pour exprimer, dans un langage nouveau, leurs préoccupations anciennes de protection divine. Comment appeler leurs Pénates ? C’est ainsi qu’une majorité de dédicaces d’époque impériale aux divinités domestiques (les plus nombreuses) sont le fait de Romains, et, c’est dans celles-ci que nous retrouvons trace du souci de Denys de “rendre” en grec ces fameuses Pénates, c’est sur elles que nous trouvons le plus souvent l’adjonction d’épiclèses joviennes proches les unes des autres : Patrôios, Ktèsios, Herkeios, mais d’autres aussi comme Tychè ou Asklèpios.

10 Sur les rapports du Ktèsios avec les jarres et les tamieia, voir mon article cité à la note 6. Sur les Pénates, voir encore le bel article de P. Boyancé (1952).

11 Pour la démonstration, je me permets de renvoyer de nouveau le lecteur à mon étude citée à la note 6.

12 Ed. pr. de P. Guillon (1937, 195). Voir également Pouilloux 1954.

13 De πορίζειν “procurer”. Édité et commenté par L. Robert, Hellenica, X, 1955, p. 62-66, no 11, avec un addendum p. 295-296 ; cf. l’art, cité note 6.

14 Une formulation qui tient là du pléonasme, sorte de superlatif.

15 Malgré le recours à une lecture systématiquement chthonienne qu’ils font de ces Zeus, on doit renvoyer aux travaux de M. P. Nilsson et la dissertation de son élève H. Sjövall (1931) (Rose 1957 le résume et ajoute peu). Le maître l’avait suivi et complété par l'article “Vater Zeus” (1938), où il oppose la grandeur de l’Herkeios à la “mesquinerie” du Ktèsios ( !), puis dans sa Geschichte der griechischen Religion, I, 377-380, et enfin dans “Roman and Greek Domestic Cult” (1954).

16 Sur cet aspect des choses, voir Brulé 1998a.

17 Dionysos porte aussi cette épiclèse à Camiros (TC, 141,1. 1)

18 Ktèsios est absent, mais tous ceux avec lesquels il est habituellement lié sont là.

19 Un second passage des discours de Dion Chrysostome (1.38) reprend ou annonce presque exactement celui-ci : “Zeus est le seul des dieux à être appelé Patèr et Basileus, Polieus et-Philios et aussi Hétaireios et Homognios.” Puis vient la série : “Hikesios et aussi [Phyxios] et Xenios et mille autres épiclèses”. Il donne ensuite la raison d’être (dia) de chacune des épiclèses. Celles qui nous intéressent : Polieus “en rapport à la loi et au profit commun", Homognios “en raison des rapports de parenté entre les hommes et les dieux”, Philios et Hetaireios : “désirant que les hommes soient amis les uns avec les autres”, Phyxios “comme protecteur des fugitifs”, Ktèsios et Epikarpios “à cause des fruits et des dons de richesse et de biens”.

20 Fonction bien connue, développée dans ma communication citée n. 6.

21 Cette ligne prend son contenu dans Sur les contradictions internes des Stoïciens (Moralia, 12.2), 1048c Loeb, où Plutarque identifie les uns aux autres les trois Zeus, Ktèsios, Epikarpios et Charitodotès. L’examen sémantique des trois désignations justifie amplement cette équation.

22 Voir l’article cité à la note 6.

23 Hesychius, s.v. Phytalmios Zeus : συγγενής, ἣ ζωογόνος.

24 Epistios chez les Ioniens. Commentaire plus développé sur l'Ephestios au vers 298 du chant II, 1.275 (voir infra, p. 116).

25 Mon parcours ne passera pas partout ; le risque serait grand qu’il n’entre pas dans le cadre de cette communication. Je dois, entre tous, signaler un absent de marque, le Meilichios. Sa richesse sémantique oblige à le laisser aujourd’hui de côté. J’espère pouvoir le retrouver.

26 [Φαρνάκης? μέγας βασιλε]ὺς [ἄρχων ? Βοσπόρου του κα]τὰ τὴν Ευρώπην

27 IG, V.l, 497,1. 15 ; 589,1. 9 et 608, 1. 5 (avec toujours la même liste de divinités où figure un Poséidon Dômateitos ; Pausanias [3.14.7] cite un Poséidon Domatitès à Lacédémone et on connaît aussi un Apollon sous cette épiclèse à Égine [schol. à Pindare, Ném., 5.82]).

28 Ces deux dernières épiclèses étant peut-être répétées ligne 15.

29 Elles apparaissent en compagnie d’une triade létoïde épiclésée (avec Apollon Pythien et Artémis Lochia), Eileithyia et de beaucoup d’eau : le Céphise, l’Acheloos et Kallirhoè, et puis Hestia. Une dédicace de Telmessos de Lycie nomme Zeus Genethlios (Jacopi 1932, p. 172, no 3, 184/183 a.C.).

30 Gauthier 1989, no 2.

31 Épithètes, par prudence, dans la mesure où l’utilisation rituelle de ces textes n’est pas prouvée ; cf. Hopman-Govers 2001.

32 Noter, comme pour Phytal(m)ios, le partage avec Dionysos : il existe un Dionysos Ἐπικάρπιος à CamirosiTC, 141, 1).

33 Sur tous ces aspects, voir l’étude citée à la n. 6. A noter que, sans parler de confusion, on doit néanmoins insister sur la très grande proximité du dieu de l’herkos avec l’oikos, puisqu’aux dires de plusieurs lexicographes, “les Athéniens appellent herkos l’oikos” (Phot. à Herkeiou Dios ; même donnée dans l’Etym. Magn. à Herkeios Zeus, dans la scholie à l’Euthydème de Platon 302d). La Souda à Herkeios Zeus donne un autre sens concret : le toit et aussi celui de dôma (voir, ci-dessus n. 27 pour l’existence d’épiclèses non joviennes [Héraclès, Poséidon et Apollon] formées sur dôma) ; enfin Hésychius donne le grand écart des sens dans les équivalences suivantes (au mot Herkeiai) : phragmoi, tychè, skènai, oikiai.

34 Autel ? Peut-être. Mais, dans τοῦ Ἑρκείου Διὸς τοῦδε, τοῦδε peut évoquer aussi bien une image, un objet qu’un véritable autel. Le καταπτόμενος et les splanchna qui précèdent impliquent seulement qu’un sacrifice accompagne la scène (ib.), celui d’un boeuf (67).

35 Fr. 39 de l'Alexandre (Budé), fragment cité dans le fragment des Danaïdes d’Aristophane (PCG, III, 2 fr. 256) conservé dans les scholies à Ar., Pax, 923 et Pl, 1198, où l’on prend des chytrai à témoin. La scène connaîtra un franc succès sur des urnes étrusques (outre le LIMC, I, 502 sq., voir surtout Steuernagel 1998).

36 Sur cette partie du dossier, je renvoie le lecteur à l’article parallèle cité à la n. 6 (où l’on ajoutera un document explicite : une coupe du Musée P. Getty [83.AE.362] illustrant la mort d’Astyanax - Priam y figure près d’un autel avec la mention ΗΕΡΚ[Ε]ΙΩ). Les sources sont : Platon, Euthd., 302b-d ; Ar., Ath., 55.3 ; Diod. 16.57.4 ; la seule source discordante sur l’absence d’un Zeus Patrôos à Athènes et son “remplacement” par Apollon (en raison de sa paternité d’ion), est donnée par la scholie à Aristophane, Nu., 1469 : “A Athènes, on vénère Zeus et Apollon comme Patrôios. Un court commentaire est fourni par le Lex. Rhet. Cantabr., p. 77. Cf. de Schuter 1987.

37 IG, II2, 4983 (cf. mon article cité n. 6).

38 Dont la valeur a été mise en lumière par J. Wilgaux lors d’un séminaire de DEA organisé par le Crescam à Rennes 2, le samedi 1er février 2003.

39 Je préférerais traduire par “tous ceux qui dépendent de (mon) Zeus Herkeios”(“adorer”, ici me semble hors de saison, on est plus proche “d’avoir (quelque chose] en partage”).

40 S’appuyant sur le vers 402 des Suppliantes, le commentaire de P. Vidal-Naquet (1986. 142. n. 70) aux vers 414-416 des Sept contre Thèbes d’Eschyle, et spécialement de l’énigmatique Dikè homaimôn, laisse entendre qu’il compte Homaimôn au nombre des épiclèses de Zeus ; cela n’est pas sûr, mais ce ne sont qu’arguties, car on est bien dans la même valeur qu’avec le S(X)ynaimos.

41 Cette épiclèse n’est connue qu’en un seul exemplaire (Caskey 1939, 591 = IK, 3-Ilion, no 140,1. 3). Le texte émane de la kratistè boulè de la cité : le koinon de la 1. 2, selon le no 24,1. 16, c’est la polis). Frisch ne reprend pas l’idée de l’ed. pr. qui voyait là la trace d’un culte à interpréter dans la perspective de la continuité de l’autel du Zeus Herkeios de Priam (sur lequel nous possédons plusieurs textes d’époques variées), et où l’Herkeios en question serait mutatis mutandis celui du vieux roi ; peut-être, cf., en tous cas, l’arbre généalogique des Dardanides dans l’Iliade, 20, 215 sq. Pour ce que pouvait en dire un poète relativement érotomane, Stratton de Sardes, de l’époque d’Hadrien, voir Anth. Pal, 12.2.

42 Photius au mot herkeios Zeus :... ton phylaka tou oikou... ; de même dans l’Etym. Magn. La scholie au passage de l’Euthydème cité en début de cette étude (302d) est la plus complète ; selon elle, les Athéniens appellent herkè les oikoi. Puis, à propos de Zeus Herkeios : ὂν ἵδρυον ἐν τούτοις φυλακῆς χάριν. La Souda au mot Ἔρκιος· ὁ συνοχεύς, ὁ φύλαξ et aussi Ἑρκίτης ὁ φύλαξ ; on a quelque peu quitté Zeus pour l’enceinte au plan matériel, mais le passage de l’un à l’autre est difficile à localiser. La boucle se referme lorsqu’on lit chez Hésychius cette notice pour le mot Ἑρκεῖαι : phragmoi, tychè, skènai, oikiai.

43 Mieux encore, on a trouvé des liens généalogiques entre le Sôter et le Ktèsios, une notice de Photius (Lexicon Mawman) au mot Praxidikè y est consacrée : “Mnaséas dans (son ouvrage) A propos d’Europe, (dit que) Sôtèr et sa soeur Praxidikè ont eu pour fils Ktèsios, et ses soeurs Homonoia et Arétè sont appelées aussi Praxidikai en raison de leur mère”.

44 Les scholies glosent la même expression désignant le lieu où Achille prie Zeus pour le succès de Patrocle (16.231) et où Priam prie “près de l’autel de Zeus Herkeios” (24.306) : στὰς μέσῳ ἔρκεϊ, ainsi : “C’est au milieu de la cour qu’est installé/institué l’autel de Zeus Herkeios... on l’appelle Zeus Meserkeios” (schol. Ven. B et Towl., cf. Hésychius, s.v. meserkeios).

45 Sur ce Zeus de l’ordre des tribus, voir mon étude citée n. 6.

46 TC, 127 (le Mesarkeios apparaît aussi dans le no 126).

47 Éviter la trop fréquente et malheureuse traduction par “race” ; quant à savoir comment on doit rendre ce genos en français, j’avoue qu’ici on est très près de “famille”.

48 Tim., Lex. (cod. Coislin), 997a, 1. 28 et exactement le même texte chez Photius aux mots homognioi theoi.

49 Cette Athéna Ktèsiè est un hapax théologique. Son existence rappelle évidemment l’usage fréquent de citer le père et la fille, l’une à la suite de l’autre, en un doublet où la réitération de l’épiclèse doit sans doute être interprétée comme l’amplification de la fonction. On reviendra plus loin (p. 115-116) sur les couples Zeus-Athéna dans les rapports qu’ils entretiennent avec les fonctions “parentales” de Zeus.

50 Ἐλευθέρους ὀθνείους. Même si le sens que l’on attend est celui d’étrangers au cercle familial, alors que l’on n’a pas d’opposition marquée à un terme comme oikeios ou comme syngenès, il est difficile de traduire par “hommes libres étrangers à la famille”, comme le sur-traduit un peu P. Roussel dans la CUF, il vaut donc mieux se résoudre à un sens plus général.

51 Il n’est peut-être pas indifférent de remarquer que le seul autre personnage “historique” qui nous est donné à “voir” en rapport direct avec un tel sacrifice est Képhalos, le métèque syracusain qui avait des rapports d’hospitalité avec Périclès, et qui a aussi l’âge d’un grand-père. Platon décrit la scène au début de la République, 328c. Socrate et ses amis ont rencontré son fils Polémarque et quelques autres et s’en vont chez lui, où se trouvent ses frères Lysias et Euthydème. Socrate trouve Képhalos vieilli. “Il était assis sur un siège garni d’un coussin et portait une couronne sur la tête, parce qu’il venait de faire un sacrifice dans la cour”. Un sacrifice que l’on a aucune peine à identifier avec un sacrifice à Zeus Herkeios, sachant tout ce que l’on sait de l’emplacement habituel de son autel au milieu de la cour. Or, la remarque de Socrate et, surtout, l’âge que l’on peut attribuer aux fils de Képhalos le désignent comme vieux. Ces deux exemples doivent-ils nous inviter à considérer qu’il en allait normalement ainsi ?

52 Ou des deux (Rudhardt 1992, 259-260).

53 On doit insister sur les idées de profondeur, alliée souvent à celle d’obscurité, qui sont fort régulièrement associées à l’oikos, comme l’indique, par exemple, la signification de l’épiclèse Mychios citée par Denys d’Halicarnasse (p. 98 et note 4), et la poésie archaïque évoque si fréquemment “le fond des demeures obscures”.

54 Perdrizet 1894, p. 443-445 n° 1 = Syll. 3, 991 : Διὸς ἙρκεΙίο— ΠατρώιΙο— και ΔιὸΙς Κτησίο— ; voir aussi, à Thasos, P. Guillon (1937,195), pour un bloc inscrit fin ve ou début ive siècle : Διάς Κτησίο— Πατρώιο— (cité supra p. 100).

55 IG, XII Suppl., 407 ; Pouilloux 1954,231. Borne de sanctuaire sur l’agora : Zeus Patrôos et Zeus Ktèsios.

56 Rolley 1965 ; rappelons le contenu “théologique” de ces douze bornes dressées à l’intérieur du Thesmophorion de Thasos. Elles citent quatre fois Zeus : une fois avec l’épiclèse Patrôios seule ; trois autres fois avec les épiclèses Alastôr, Alastoros et Ktèsios ; deux fois il est en compagnie d’Athéna épiclésée Patrôiè et Mykesiè. Sur le même site : un autel dédié à Artémis Orthosiè et un autre pour les Nymphes Kouradôn Patrôiôn. Des divinités “paternelles” sont aussi nommées sur des horoi découverts côte à côte, comme à Evraiocastro, à Cos ; le rapprochement a été fait aussi par S. Sherwin-White (1978 168). L’un désigne un sanctuaire de Zeus Hikesios (rapproché par l’Onomasticon et par Eustathe) et l’autre un sanctuaire de Zeus Phatrios et Athéna (ICos, p. 161-162, no 149 et 150, = Syll. 3, 929, iiie siècle a.C.). Les éditeurs commentent ainsi la proximité physique de ces bornes : d’après l’inscription n° 384, les autels des genè et phratries (ici, phatries) appartenant à une même tribu (βωμοὶ πάτριοι) se dressaient, proches les uns des autres. De plus, ces bornes portent le nom de groupements pseudo-parentaux de sociabilité (genè, phatries ?), respectivement les Simônidai et les Eurhyanaktides (qui existent aussi à Mélos). On trouve ce type de borne aussi à Lindos : Γρενναδᾶν Ἀθάνας Φρατρίας (Lindos, II, 615, iiie siècle a.C.). Il faut être attentif ici à la présence de la fille de Zeus, avec ou sans épiclèse, souvent avec son père, parfois seule, comme signe de la valeur communautaire du culte (cf. infra, p. 115-116).

57 IG, XII Suppl., 208 : Διὸς [Ἐλα]στέρο— [Π]ατρώιο— (épiclèse plusieurs fois attestée à Paros : Kontoléon 1948-49, 1-5 (cf. Salviat 1958, 220 et n. 3, et Matthaiou 1992-98, 423-436), une stèle de la fin du vie siècle mentionnant un autel, une borne du début du ve siècle

58 Texte publié par P. Ghiron-Bistagne (1992), repris avec un riche commentaire par A. Bresson (1997), cf. IGF, 5.

59 Soit (1) : Φασταδέων Διὼς Ἀλαστόρο— Πατρώιο—, soit (2) Διός Κτησίο— Πατρώιο— Ἀνχιαλιδέων.

60 Il en est question dans l’étude que j’ai consacrée à Zeus Patrôios et aux patrai (Brulé 1998b).

61 ICos, no 36d, 1. 37 et 40 = Syll. 3, 1106 = HG, no 6-28.

62 Je ne crois pas que ces divinités soient là par hasard. Dans la même région, et dans des contextes “parentaux” eux aussi, voir ci-dessus p. 109 et n. 46 (Camiros) et ci-dessous p. 114, n. 74 à Halicarnasse.

63 Le mot est limpide ; il est assez rare, apparaissant chez Hippocrate, Epid., 27, et dans une inscription d’Halicarnasse, Syll.3, 1044, 20.

64 M. P. Nilsson (1941, 287) avait remarqué les rapprochements de culte fréquents entre le Ktèsios et Tychè.

65 IK, 21-Stratonikeia, 283.

66 G. Siebert (1988, 763-765), dans le contexte de sa description des fouilles de la “Maison des sceaux” : Διὶ Πασίωι I Ποσειδώνι (sic) Ἀσφαλείωι |’Ἀπόλλωνι Προστάτηι | Ἡρακλεῖ Ἁλίωι.

67 Hom., Od„ 17.80 ; Soph., El, 881 ; Eur., Med., 681.

68 Dans la dédicace d’un Hagestratos fils d’Hagésiphôn aux θεοῖς πατρώιοις καί ματρώιοις (IG, XII 3, suppl. 39).

69 ICos, no 77-78.

70 SEG, 14, 1957, no 529,1. 3.

71 Comme il est déjà arrivé plusieurs fois dans ce dossier, Poséidon peut se glisser dans le lit de Zeus en lui chapardant son épiclèse, c’est ainsi qu’en Thessalie, deux fois, se trouvent des dédicaces : [Ποσ]ειδῶνι Πατρώιωι (SEG, 35, 1985, no 647 et 650).

72 Lycurg., Leocr., 25 et 26 : τὰ ἱερὰ τὰ πατρῷα et πατρίδος... ἱερῶν, ce que F. Dürrbach traduit par “religion”.

73 Voir le cas très significatif de cette famille d’Aulouzénès qui avait emporté avec elle son Apollon Patrôos dans son exil (cf. Brulé 1998b, 321 n. 65).

74 Selon la liste établie par H. Schwabl (1978) col. 1351 sq., on le trouve à Chios, Éphèse, Tégée, Delphes, Rhodes, Halicarnasse (dans un oracle où il est lié à l’Apollon “qui tient Telmessos”, les Moires et la Mère des Dieux), Caunos, Aphrodisias, Andros, Paros, Thasos, Galepsos, Lesbos, Dodone (inscription du ve siècle où, au côté d’un étrange Ἡρακλεῖ Ἐρεχθε(ῖ), apparaît une Ἀθάναι Πατρο—ίᾳ, la seule, à ma connaissance), en Phénicie et en Arabie. On trouve d’autres formes comme sur cet autel dédié à Dorylaion (Phrygie) par un militaire au iiie siècle p.C. : Διὶ Πατρικῷ κὲ Συγενικῷ Βιαδηριανῷ (SEG, 44, 1994, no 1070). On a aussi une forme adjectivale liée au Ktèsios dans la dédicace d’un autel à Héraclée de la Salbakè : Ζευς Κτήσις Πάτριος (à souligner, aux côtés d’un relief montrant, de face, Zeus sans attribut, le foudre sur une face de côté, un chien bondissant sur la seconde face de côté ; L. Robert [MAMA, VI, 87, pl. 16, cf. L. & J. Robert 1954, p. 165, no 42] se demande si l’animal domestique est là par hasard).

75 Zeus Patrôios est le dieu principal du groupe, comme il apparaît sous le même statut dans le règlement des Labyades à Delphes (aux côtés d’Apollon - non épiclésé - et de Poséidon Phratrios). Les hiera dont il s’agit de régler le statut et l’accès sont des hiera patrôia (Brulé 1998b, 313-318).

76 Sherwin-White 1978, 165.

77 HG, 35h.

78 S'ajoutent le culte des Kallindai (HG, 35g, ive siècle) et des Pothélidai (Sherwin-White 1978, 167, n. 83, ive siècle a.C.).

79 Hikesios apparaît deux autres fois sans nom de groupe (HG, 35e et f).

80 Ce n’est pas la première fois que nous rencontrons Poséidon sur la route des parentés de Zeus. A propos du Patrôios, il faut bien sûr se souvenir du lien qu’établit le règlement des Labyades de Delphes entre Apollon non épiclésé, Poséidon Phratrios et Zeus Patrôios (CID, I, 9, B, 1. 12-15 et D, 43-6).

81 A citer encore un Zeus Machaneus (HG, 35i), alors qu’on trouve aussi une Athéna Machanis à Cos (Syll.3, 1026,1. 21). Le Machaneus est connu aussi à Argos (Syll.3, 56,1. 29) et à Tanagra (IG, VII, 548).

82 Ainsi IK, 13.3-Ephesos, 899 : Ζανὸς Πατροΐο— ιερόν.

83 IK, 13.3-Ephesos, 901 et 900. Si l’on en croyait le Socrate mis en scène par Platon dans l’Euthydème (302b-d), on ne devrait pas trouver de Zeus Patrôios à Éphèse (“cette dénomination (ἐπωνυμία) n’est connue d’aucun Ionien, ni des émigrants partis de notre ville, ni de nous-mêmes”) ; certains groupes d’Éphèse ont donc montré une grande largeur de vue en réunissant sous la même nomination “paternelle” Zeus et Apollon. Au chapitre des “curiosités”, il convient de verser à ce dossier l’existence à Sicyone d’une Artémis Patrôia (à laquelle il faudrait adjoindre une Patriôtis de Sparte, à en lire K. Latte (1941, col. 757). On ne craindra pas d’attribuer cette épiclésé artémisiaque non à quelque valeur sociale chez la chasseresse, mais à sa concaténation avec son frère jumeau.

84 Reynolds 1996.

85 Il manque une étude de ces dédoublements fonctionnels qui sont une spécialité de Zeus. Les cas les fréquents de couple père - fille devraient être comparés au couple Zeus - Héra.

86 Des portes permettent de passer de l’intérieur de l’Érechthéion à la cour de Pandrosos.

87 La continuité “parentale” est bien mise en lumière par un passage du Chiron de Cratinos le Jeune : “Après plus d’une année en terre ennemie, je m’en étais retourné à la maison, et depuis j’avais des difficultés pour retrouver les membres de ma famille, de ma phratrie et de mon dème (συγγενείς, φράτερας, δημότας), alors j’ai été enrôlé dans... les vases à boire (κυλικεῖον). C’est à mon Zeus Herkeios et Phratrios que j’ai payé mon dû” (Athénée 11.460e = 11,460 sq., fr. 9, 4-5 Kassel-Austin).

88 Pour une éventuelle Hestia Hetaireia, voir ci-dessus, p. 98, n. 8..

89 Même expression, pour un temple, dans le P.Giss., 89, 26.

90 Sur cette scène, lire en dernier lieu Bruit 2001, 152-161.

91 Jones 1987, 387-388.

92 Corbier 1998, 136.

93 Ibid, p. 141, qui renvoie à Curty 1995 (le dossier s’est encombré plus qu’enrichi de mises en cause diverses du travail d’O. Curty, parmi lesquelles on citera celles, surtout de Hall 1997, et Will 1995 [1997] ; Curty a largement répondu dans “La parenté légendaire à l’époque hellénistique” (Curty 1999).

94 On ne peut qu’être sensible à la prégnance ici de l’idée de contiguïté mise en valeur par l’utilisation d’une série de verbes préfixés avec syn- : “ensemble”.

95 De la même façon cette série nous fait parcourir le paysage “parental” que nous venons de décrire, allant, comme Zeus nous y a invité, du génétique à l’amitié grecque.

96 Pour une mise en perspective plus générale de ce texte, je me permets de renvoyer le lecteur au chapitre “Religion” du volume Le monde grec aux temps classiques. Le IVe siècle (Brulé 2004).

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Légende Note 2121
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Légende Note 2323
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