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Parenté et société dans le monde grec

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Alain Bresson
, 
Marie-Paule Masson-Vincourt
, 
Stavros Perentidis
, 
et al.

Deuxième partie. L’univers de l’Antiquité

Généalogie, parenté et paternité aux origines de la philosophie antique : la Théogonie d’Hésiode

Brigitte Pérez-Jean

Texte intégral

  • 1 Couloubaritsis 1990, 85. L’ouvrage de référence sur ce genre en Grèce ancienne, considéré comme un (...)
  • 2 Voir West 1966, 1-31. Sur les cosmogonies grecques et orientales, voir aussi la bibliographie de W (...)
  • 3 Pour lui, il s’agit d’un schème transcendantal qui “régularise l’expérience” ; il s’articule dans (...)
  • 4 Couloubaritsis 1996, 487 et n. 17.
  • 5 Voir par exemple Couloubaritsis 1990, 92.
  • 6 Voir Neschke 1996. La question du statut du discours hésiodique est liée à celle, trop vaste pour (...)

1“Personne ne peut nier aujourd’hui l’importance de la généalogie comme genre de la culture mondiale archaïque” écrit Lambros Couloubaritsis1, et c’est sans doute là le résultat des travaux comparatifs de Martin West2. Lambros Couloubaritsis a montré dans différentes études comment dans l’histoire de la philosophie, aux origines, on passe du schème de la parenté3 représenté par la Théogonie d’Hésiode aux schèmes parménidiens du chemin, empédocléen de l’amour, platonicien du démiurge4. Pour le philosophe, ce schème est “ébranlé” par la philosophie qui réussit à le mettre en question, la pensée hésiodique étant considérée comme préphilosophique5. On juge en effet, en particulier depuis les travaux publiés par les Cahiers de Philologie de Lille, que le poète a sa place dans l’histoire de la philosophie en raison du fait que la relation entre les deux œuvres d’Hésiode, la Théogonie et les Travaux, tend à instaurer non seulement le règne de Zeus mais surtout celui de la justice dans les rapports humains ; Hésiode est ainsi considéré comme un représentant de l’éthique présocratique6.

  • 7 Carrière 1996, 395.

2L’idéal de la justice de Zeus, la Dikè, est également un idéal politique, comme l’a montré en particulier Jean-Claude Carrière en qualifiant Hésiode d’“idéologue de la Cité État”. A son époque apparaissent en effet de nouvelles formes de domination et une définition plus stricte à caractère juridique ou “préjuridique” des questions et des statuts sociaux. Mais, dit-il, “le poète donne à sa leçon une forme moralisante et éternaliste qui cache l’actualité des significations et leur enracinement dans une époque”7.

3Or le schème de la généalogie qui caractérise l’œuvre hésiodique pour l’histoire des origines de la philosophie semble lui-même remis en cause à l’intérieur du monde d’Hésiode, par la représentation de la relation hommes/dieux dans la Théogonie, par le traitement complexe des mythes communs aux deux textes d’Hésiode, du mythe prométhéen au mythe des races, et surtout par le paradigme de l’artificialité de la production de Pandore.

  • 8 Dans l’opposition des vers 27-28 entre “les réalités fictives (ψεύδα), qui naissent de l’imitation (...)
  • 9 Cf. Nagy 1990, 52-81 et Nagy 1996, 50-51.

4La Théogonie d’Hésiode est une tentative de systématisation qui reprend le matériau mythico-mythologique nécessairement épars, c’est-à-dire les récits de fondation particuliers afférents à chaque cité ou à chaque dieu et tente de les concilier en un unique système en instituant un lien généalogique entre eux. Le but de cette systématisation est la légitimation et l’apologie de l’ordre olympien. Le projet hésiodique se caractérise donc par une tentation vers l’unité, non pas vers le monothéisme, mais vers une relation nécessaire entre les dieux. Ainsi a-t-on pu voir dans le Prélude8 l’opposition entre poésies théogoniques locales, diverses et mutuellement contradictoires et la poésie théogonique d’Hésiode qui aurait des ambitions panhelléniques9.

5Le système est indissociable de la relation qui s’instaure entre les éléments ; or ce qu’il faut ici relier c’est un écart temporel ; c’est donc le modèle de la filiation qui satisfait le mieux aux exigences de la relation et de la mise en ordre, puisqu’il est une organisation du donné au moyen d’une appartenance à un même genos. En général dans les narrations généalogiques, comme les généalogies orphiques étudiées par Claude Calame, la narration exploite les ressources métaphoriques offertes par le processus biologique de la reproduction sexuelle. Mais il faut également tenir compte des naissances sans union.

  • 10 C. Ramnoux a consacré une célèbre étude à la Nuit et aux Enfants de la Nuit dans la tradition grec (...)

6On distingue, dans la Théogonie, trois grandes familles (une quatrième étant constituée par la lignée III de Gaia qui avec Tartare engendre Typhon) : la lignée issue de Chaos, puis de Nuit d’une part, qui est une lignée indépendante et qui ne se mêlera jamais avec les autres familles. De l’union de Gaia avec deux de ses fils d’autre part, Ouranos et Pontos, naissent deux familles10, les Ouranides et les Pontides. Entre ces deux familles, ont lieu un certain nombre de mariages, surtout entre les Océanides et la première génération des Pontides), mais aussi entre Eurybiè (Pontide) et Crios (Ouranide).

  • 11 Mattéi 1990.

7Ce n’est pas le lieu d’entrer dans les méandres de cette construction généalogique qui a été parfois très minutieusement étudiée avec toutefois une disparité entre des branches parfaitement explorées, d’autres un peu délaissées. Il s’agira davantage de comprendre ce que représente la généalogie par rapport à la relation rationnelle, à cette “naissance de la raison en Grèce”11.

  • 12 Plat., Tht., 155d.
  • 13 Hes., Th., 265-266 et 780.
  • 14 Plat., Cra., 408b, dans un passage, il est vrai, mal attesté ; il est supprimé par plusieurs édite (...)
  • 15 Couloubaritsis 1990, 91. On sait le rapprochement que fait Platon entre mythologein et genealogein(...)

8La pratique de la généalogie est évoquée et nommée par Platon comme une pratique de poètes, de ceux qu’Aristote nommera les theologoi, mais ce n’est pas une pratique arbitraire. Elle recèle une dimension logique, c’est une mise en ordre du réel. Platon, dans le Théétète, comme dans le Cratyle, montre l’association entre la généalogie et l’étymologie. L’exemple de la filiation d’Iris et de Thaumas12 est selon lui une bonne filiation ; elle est évoquée dans la Théogonie13. Sa vérité se fonde aux yeux de Platon dans la filiation conceptuelle : Thaumas est l’étonnement ; pour Iris, Platon fait dériver son nom du verbe eirô “dire” “parce qu’elle est messagère”14 : elle est la personnification mythique de la philosophie. Toutefois la généalogie pour Platon garde ce statut ambigu du mythe et se trouve parfois dévaluée “par une démarche qui la relègue dans son domaine propre, le sensible et le devenir”15.

  • 16 West 1996, 35.

9Laissant de côté l’interprétation d’Hésiode par Platon, on s’arrêtera au fait que dans la Théogonie même, le schème de la parenté est ambigu dans son rapport à la rationalité : comme l’a montré West16, en s’appuyant sur une étude de la progéniture de Nuit, plusieurs types de logique ont influencé la composition des généalogies :

  1. Elle est mère du Jour, parce que le Jour la suit, paraît après elle.
  2. Elle est la mère de la Mort, parce que les deux sont d’une nature semblable.
  3. Elle est la mère du Sommeil, parce que le Sommeil est le frère de la Mort, et parce qu’il advient la nuit.
  4. Elle est la mère des Rêves, parce qu’ils viennent la Nuit.
  5. Elle est la mère de Discorde, Douleur, Némésis, Vieillesse, Conflit, parce qu’ils sont sombres et mortifères.
  6. Elle est la mère des Hespérides, parce qu’elles vivent à l’extrême orient, là où elle agit.
  7. Elle est la mère des Moires et des Kères, parce qu’elles ont des affinités avec la Mort.
  8. Elle est la mère de Tromperie (Apatè) et de Tendresse (Philotès), parce qu’on les accomplit la nuit.
  • 17 Pour une mise au point sur les abstractions et les personnifications dans les polythéismes antique (...)

10Dans la descendance de Nuit aussi, Eris est la mère de la guerre parce qu’elle la cause. La filiation ici a le double sens d’une filiation réelle et conceptuelle. La génération est aussi bien procréation que provenance ; elle est ambivalente puisqu’elle concerne aussi bien des personnes que des concepts17.

  • 18 Sur l’ordre de présentation et la constitution des couples de Titans, voir Bonnafé 1985, 49-50.

11Par ailleurs le genre est soumis à une exigence de symétrie. L’élaboration des généalogies requiert une systématicité quasi-mathématique : les Ouranides comportent six titans masculins (Okéanos, Koios, Krios, Hypérion, Japet, Kronos), six titans féminins ou titanes (Théia, Rhéia, Thémis, Mnémosyne, Phoibè, Téthys), trois Cyclopes et trois Cent-Bras (Hékatonchires)18.

  • 19 Jankélévitch 1953, 220.

12Enfin, le processus de la Théogonie va du désordre vers l’ordre, de la fusion à la différenciation. Comme l’écrit Jankélévitch, la théogonie d’Hésiode est “une cosmogonie allant de la rudis indigestaque moles au pluriel olympien et de la cacophonie originelle à l’euphonie et à la symphonie (...). Cette généalogie est une évolution immanente et graduelle à partir de l’informe ou de la nébuleuse primitive, nébuleuse qui est moins Néant que Béant ; les générations successives de ce lignage, depuis Chaos jusqu’aux êtres lumineux en passant par Érèbe et la Nuit, marquent autant de progrès dans un processus continu de détermination et de personnalisation”19. La clarté n’est pas originelle, c’est sur un fond de désordre que peu à peu émerge la clarté par engendrement ou filiation, engendrement qui n’est pas univoque, même s’il s’agit de la transmission d’une puissance qui implique une différenciation par rapport à son ou ses géniteurs.

  • 20 J.-B. Bonnard développe ici-même ce sujet.

13On distingue, en effet, principalement, deux manières d’engendrer dans la Théogonie : la parthénogenèse, sans union ni amour, où un être donne naissance à un autre à partir de lui-même, et l’accouplement. La première manière (je ne réutilise pas à dessein le terme de parthénogenèse puisqu’il ne s’agit pas toujours d’êtres féminins) caractérise essentiellement la première génération des dieux (Chaos, Gaia), éventuellement la seconde (Pontos enfante Nérée) et la lignée de Chaos. Il faut tenir compte des naissances d’Athéna et de Dionysos20, et celle d’Héphaistos est encore un autre cas. L’accouplement apparaît dès la deuxième génération ; on pourrait supposer que ces deux modes d’engendrement sont eux-mêmes dans un rapport de hiérarchisation : mais on pourrait également se demander si l’accouplement, qui présuppose l’union d’amour, est une forme plus achevée de l’engendrement que la parthénogenèse ? Il ne me semble pas qu’Hésiode réponde à cette question. Toutefois, si Éros est bien une entité primordiale qui n’a de rapport avec aucun autre dieu, car il préside à toute union, c’est par sa présence que se justifie le déploiement d’entités nouvelles à partir des entités primordiales.

14Cette parthénogenèse n’explique d’ailleurs pas la facticité des réalités primordiales. En effet, le texte hésiodique dit clairement : “Aux tout premiers temps, naquit Chaos, et ensuite Gaia (...) et Eros” (Théogonie, 116-120). Il n’y a pas une genèse systématique à partir d’une seule entité ; Gaia ne naît pas de Chaos, elle naît seulement après lui ; l’ordre qui est instauré au début de la Théogonie n’est même pas un ordre généalogique, c’est un ordre chronologique qui en rien ne rend raison de l’apparition des entités. Le premier à apparaître est Chaos, qui n’est pas éternel au sens où il n’aurait pas d’origine. Ordre de la facticité pure, injustifiable et injustifiée.

15Le partage de l’univers est parthénogénétique ; la dimension proprement cosmogonique de la théogonie est ce moment où la différenciation des êtres ne s’opère pas par union sexuelle, mais par distinction progressive (Gaia, Ouranos, Pontos, Terre, Ciel, Mer). Ce type de différenciation ne suppose pas une personnalité des entités divines, ou plutôt l’existence des entités en tant que personne n’est pas nécessairement impliquée dans la parthénogenèse. La partition originelle de l’univers est nécessairement parthénogénétique, la terre est le sol commun.

  • 21 Voir l’édition Mazon 1979, 36 ; contra West 1966, 116. Pour une classification des emplois des mét (...)

16La filiation parthénogénétique est aussi une filiation sans amour ; la lignée de Chaos puis de Nuit est sans amour ; c’est une lignée essentiellement négative, mortifère. Seuls Aither et Hémèrè (Jour) sont enfantés par Nuit et Erèbe avec amour. En effet, la puissance lumineuse, essentiellement bonne, ne peut naître sans amour. Il est à noter que ce recours à l’amour dans la lignée de Nuit, avec au v. 125 l’expression consacrée φιλότητι μιγεῖσα, unie d’amour, a été suspectée d’interpolation21.

17Enfin on remarquera que l’engendrement des dieux se termine par une forme différente : Zeus enfante Athéna-Tritogénie de son crâne, mais après avoir avalé Métis, - on ne peut donc pas parler de parthénogenèse. Héra enfante Héphaistos par jalousie, sans amour ; mais Héphaistos naît après les différenciations originelles ; c’est un dieu qui naît infirme et laid ; le temps de la parthénogenèse est définitivement clos.

  • 22 Voir les différents travaux de Couloubaritsis qui montrent comme le schème unifie et régularise l’ (...)
  • 23 C’est la thèse de Bonnafé 1985.

18Le second type d’engendrement va de pair avec une forte personnalisation des êtres en jeu. Le schème sexuel organise le panthéon22, mais il n’en reste pas moins limité ; cette organisation n’atteint pas un universel ; l’union sexuelle explique peut-être l’apparition de nouveaux dieux, mais ne justifie en rien leur existence. Ce schème est en fait indissociable du mythe de succession23 : une organisation généalogique permet de comprendre le conflit des générations comme un conflit pour la légitimité du pouvoir : Kronos contre Ouranos, Zeus contre Kronos.

  • 24 On verra dans Wismann 1996, 20, comment Terre représente l’affirmation de la différence radicale e (...)

19L’union organise le cosmos en série hiérarchique à condition cependant qu’elle ne soit pas union permanente : Ouranos couché en permanence sur Gaia n’a pas à proprement parler d’activité royale ; il couvre Gaia sans laisser la possibilité à sa progéniture de voir le jour ; Ouranos refuse la différenciation qui doit naître de son union24. Puisqu’elle ne peut s’opérer convenablement, cette différenciation a lieu violemment par la castration d’Ouranos qui délie le ciel et la terre. A partir de cette séparation, qui a encore une valeur cosmogonique, l’émergence de la progéniture d’Ouranos est possible. L’union doit donc conduire à une séparation inévitable, naturelle ou violente.

  • 25 Hes„ Th., 890.
  • 26 Detienne & Vernant 1974, 62 : “Si <Métis> est la première épouse de Zeus, celle qu’il mène à son lit auss</M> (...)

20Ce n’est, cependant, que par une union particulière que Zeus peut mettre fin à cette série potentiellement infinie du conflit entre le fils et le père. En s’appropriant Métis, fille d’Océan et de Téthys, non seulement en l’épousant, mais encore en l’avalant25, Zeus a un pouvoir assuré ; son mariage avec Thémis lui conférera une légitimité, comme l’ont noté Detienne et Vernant26.

  • 27 Judet de la Combe 1996, 280.
  • 28 En particulier Bonnafé 1985.
  • 29 Généalogie vs chronologie dans Judet de la Combe 1996, 274.

21La Théogonie ne raconte pas seulement des histoires de dieux, mais traite de la relation hommes/dieux avec un passage de la généalogie à un autre type de production. Il s’y agit également de la relation hommes/femmes ou plus exactement la relation dieux/hommes/femmes où intervient la fabrique artificielle de Pandora/Pandore. “A partir du moment où l’histoire divine aborde l’humanité, on quitte le schème généalogique de la production naturelle” écrit Pierre Judet de la Combe27. Évidemment le terme de naturel mérite d’être nuancé, puisque les divers types d’engendrement qui ont été parfaitement répertoriés par les commentateurs28 ne correspondent pas à ce que nous qualifierions de naturel, ni nous, ni même le biologiste Aristote, même si l’on tient compte comme le fait Jean-Baptiste Bonnard ici même de la prépondérance de la paternité dans le processus de reproduction humaine selon la pensée antique. Pour en venir au monde des hommes, je voudrais développer l’idée que la généalogie est contestée d’un côté par la chronologie29 avec le fameux mythe des races ou âges, de l’autre par le paradigme de l’artificialité avec le mythe de Pandore.

  • 30 Couloubaritsis 1996, 495.

22Il faudrait beaucoup de temps pour reconstituer toutes les analyses récentes du mythe des races qui s’articulent toutes autour de l’interprétation structuraliste de Vernant. Je retiendrai ici la solution de Couloubaritsis30 à propos du mythe des races, dont Hésiode a laissé deux versions. La Théogonie le situerait comme mythe généalogique et les Travaux comme anthropogonie.

  • 31 Couloubaritsis 1996, 513.

23Si l’on considère en effet le mythe uniquement selon une lecture diachronique, la généalogie conduit à la confusion, puisque “tout se passerait comme si à l’origine une même race constituait le genre divin et le genre humain”. Pour sa part Couloubaritsis montre que de l’âge d’or à l’âge de fer 2, on passe d’une proximité maximale des hommes et des dieux à un éloignement maximal. En superposant la structure du récit théogonique et celle du mythe des races, on constate “un processus de déchéance jusqu’à la brutalité pure, suivi d’un redressement, d’une phase de rééquilibrage éclairant l’ordre du monde”. Ainsi, “la théogonie dévoile l’ordre de la souveraineté divine, alors que le mythe des races précise l’ordre de souveraineté des démons et des hommes”31.

  • 32 Judet de la Combe 1996, 274-275 et Zeitlin 1996, 377-378.
  • 33 Couloubaritsis 1996, 289.
  • 34 Avec le terme ἐκρίνοντο.
  • 35 Couloubaritsis 1996, 275.

24Et les femmes ? Le caractère artificiel de la fabrication de Pandore constitue clairement une remise en cause du paradigme naturaliste de la généalogie divine32. Il faut évidemment toujours garder à l’esprit combien le mythe de Pandore est étroitement lié à celui de Prométhée. La scène de Mékonè est un enchaînement de ruses et de contre-ruses, comme l’a montré en particulier P. Judet de la Combe : “La genèse de l’humanité, dans son opposition au divin est la répétition décalée (...) de l’histoire des dieux”. Décalée au sens où il ne s’agit plus de généalogie. “Pour les mortels, la vie ne sera plus donnée mais toujours à tirer de l’obscurité creuse de la terre ou de la mère dans un mouvement qui “répète” la production des êtres par Gaia à partir de ses propres cavités”33. A Mékonè se scelle la séparation entre hommes et dieux34. C’est en ce sens que l’on peut opposer généalogie et chronologie, comme le fait P. Judet de la Combe pour qui Pandore représente la “négativité de la condition humaine”35. Or cette condition humaine est, dès la “crise” entre hommes et dieux, condamnée au travail et à la reproduction. C’est sur ce point, entre autres, que le statut de Pandore est ambigu.

  • 36 Voir contra Zeitlin 1996.
  • 37 Zeitlin 1996, 350.
  • 38 Vernant 2001, 34.
  • 39 Voir le détail de la représentation de l’utérus comme jarre dans Zeitlin 1996, 360.
  • 40 Saintillan 1996, 325 conteste ces rapprochements (“la vie est bien cachée dans la Terre, mais ce n (...)
  • 41 Lissarrague 2001.

25D’un côté il y a bien une identification à la terre36. Dans les analyses bien connues de Vernant, Pandore exemplifie la triade fondamentale des activités de la civilisation grecque antique : sacrifice, agriculture et mariage, davantage les deux derniers évidemment37 avec l’analogie si familière à la pensée grecque, qui relie la femme à la terre, de la matrice-sillon à ensemencer. Les interprètes ont souvent commenté les rapprochements symboliques entre la jarre de Pandore, “sorte de prolongement ou de doublet”38 du personnage, son ventre39, les cavités de la terre40. Les récentes recherches iconographiques de François Lissarrague sur la “fabrique de Pandora”41 montrent d’autres analogies dans la représentation entre Gaia et Pandore ; il s’avère en particulier que l’image de la statue fabriquée par Héphaistos, comme sculptée et non façonnée à partir de la glaise conformément à la lettre d’Hésiode, rivalise avec l’image de l’anodos, de la remontée, que les peintres utilisaient pour représenter certaines naissances ou renaissances de divinités comme Korè, Aphrodite et même Gaia remontant des profondeurs pour remettre à Athéna l’enfant Erichthonios.

  • 42 Voir sur ce point Borgeaud 1994-1995.
  • 43 Georgoudi 2002, 116.
  • 44 Georgoudi 2002, 119-122 étudie la “flexibilité lexicale” qui intervient dans les associations entr (...)
  • 45 Hes., Op., 563. Rudhardt 1990, 376.
  • 46 Rudhardt 1990, 377.
  • 47 Hom., Il., 9.568 : γαῖαν πολυφόρβην.
  • 48 Rudhardt 1990, 378-384. Sur l’étymologie Déméter/Gê mètèr dans la théogonie du papyrus de Derveni, (...)

26On doit demeurer très prudent lorsqu’on aborde le terrain des fonctions de Gaia et plus particulièrement avec ce que Stella Georgoudi a appelé la “théologie de la Terre-Mère” fondée au départ non seulement à partir du Mutter-Recht de Bachofen42, mais surtout sur la Mutter-Erde de Dieterich (1925). Il y a en effet, selon elle, chez les hellénistes, “une préférence marquée pour le profil mythique de Gaia/Gê aux dépends de son existence cultuelle”43. La véritable question est de déterminer le degré de distinction que faisaient les Grecs entre la déesse Terre, la Gaia de la Théogonie, “une déesse qui a place parmi les autres puissances divines et qui reçoit en certains endroits les honneurs des hommes”, la terre conçue comme matière, comme élément de la nature “comme un espace que l’on cultive (ou non) et qui produit la nourriture pour l’homme et l’animal” et la terre en tant que territoire d’une cité, en tant que “sol fondé par les citoyens et qu’on chérit comme une mère”. Une fois que l’on a pris certaines précautions avec les assimilations qui interviennent dans les textes relatifs aux mythes d’autochtonie44, on doit admettre que pour Hésiode la fécondité est un des traits essentiels de Gaia. Pour autant ce n’est pas dans la Théogonie, mais dans les Travaux45 qu’elle est qualifiée de mère. Mais tous les dieux qui dominent le monde sont ses proches descendants. “La richesse et la puissance de cette progéniture, nous rappelle Jean Rudhardt, sont une manifestation de sa fécondité”46. Elle est productrice de la vie sous toutes ses formes, animales et végétales, et chez Homère elle est la généreuse nourricière47. L’auteur développe les liens qui l’unissent à Rhéa puis à Déméter, construisant ainsi une certaine image de la maternité divine48.

  • 49 Zeitlin 1996, 355 : sur Ève et Pandora voir l’ensemble des contributions dans Schmitt 2001.
  • 50 Loraux 1990, 89, n. 73 ; Saintillan 1996, 324, 348 ; Zeitlin 1996, 354 etc.
  • 51 Ventant 1996 (sur l’opération elle-même et sur ce modèle de parthenos/gunè, p. 383) et Saintillan (...)

27D’un autre côté, le caractère artificiel de Pandora a souvent été mis en rapport avec son éloignement du statut de mère. Ainsi a-t-on opposé d’un point de vue transculturel Pandora et Ève, le point commun étant qu’elles signifient la femme comme catégorie secondaire qui vient après la création ou l’existence du premier ou des premiers hommes, la grande différence étant que Pandore n’apparaît jamais comme “la mère de tout le genre humain”, comme l’est Ève dans la Genèse où son nom (Hava) est ainsi étymologisé49. On a beaucoup insisté à propos de Pandore sur l’étymologisation de son nom50 qui accentue le caractère d’artificialité. On s’est également demandé ce qu’elle est par rapport à la gent féminine : modèle, prototype, ancêtre ? Pandore est modelée à la semblance d’une vierge humaine qui n’existe pas encore et dont elle va précisément constituer le prototype51, terme révélateur encore de son artificialité.

  • 52 Zeitlin 1996, 380.

28Le corollaire de cette artificialité, selon Froma Zeitlin, est qu’elle interdit à l’homme la paternité ; or ce point me paraît discutable. “Si le monde des dieux, dit-elle, vise à établir le principe paternel au moyen de tactiques inventives (et mimétiques) qui aménagent les forces de la nature et de la parenté dans le sexe et la procréation, le cas de Pandore doit nécessairement aborder le problème d’une autre manière.” Cette nécessaire altérité, si elle n’est pas purement et simplement tautologique, s’agissant d’une humaine en comparaison avec des dieux, ne me semble pas s’imposer. Mais pour l’interprète, “une fois que l’on fait de Pandore, et de Pandore seule, l’agent qui inscrit l’homme dans sa condition mortelle, la réalité de l’homme conçu comme père de ses enfants ne peut être reconnue (...). Si le texte ne peut pas lui donner le nom de mère, il s’ensuit qu’il ne peut pas investir l’homme du pouvoir de la paternité”52.

  • 53 Zeitlin 1996, 379.
  • 54 Sur la kourotrophia voir Zeitlin 1996, 372 et sur la seconde naissance avec le cas de Kronos, p. 3 (...)
  • 55 Hes., Th., 591-592 : “Car c’est de celle-là qu’est sortie la race, l’engeance maudite des femmes, (...)
  • 56 Schmitt Pantel 2001, 215.

29Si cette conclusion surinterprète à ce point le texte d’Hésiode, c’est que l’auteur considère qu’“un thème fondamental de toute la Théogonie touche à l’inquiétude du masculin confronté à une supériorité féminine ’naturelle’, exprimée au mieux dans l’exploration d’une série de stratégies de reproduction”53. Cette série comprendrait “la norme réaliste de l’union entre mâle et femelle, la parthénogenèse, l’autochtonie, les fictions de soins nourriciers, de seconde naissance et dans le cas des mortels la femme séparée de l’espèce de l’homme”. Il ne saurait être question de mettre en cause les apports fondamentaux de cette étude sur les points cités54, ni même de rejeter l’idée de “l’inquiétude du masculin”, mais celle-ci ne me semble pas être “un thème fondamental” de la Théogonie ou du moins me paraît être déterminante seulement pour “le cas des mortels” avec le mythe de Pandore, prototype de la race des femmes55. D’ailleurs les féministes ne s’y sont pas trompées, comme l’a bien vu P. Schmitt Pantel qui parle de “l’enjeu d’un tel mythe de la création de la femme pour l’histoire des femmes grecques”56.

  • 57 Loraux 1990, 88. Cf. aussi Judet de la Combe 1996, 274 ; Schmitt Pantel 2001, 213.
  • 58 Zeitlin 1996, 366.
  • 59 Judet de la Combe 1996, 292.
  • 60 Sur les critiques des questions “naïves” concernant le rapport de l’homme à la femme, voir la mise (...)

30Si Pandore n’est pas en effet, ne peut pas être la mère, si la fonction de fécondité est “à l’évidence occultée” comme l’a dit Nicole Loraux57, il reste que la paternité, elle, est loin d’être occultée. Bien entendu, comme on l’a souvent noté, le contact entre les sexes est élidé, le mot “enfant” n’est pas prononcé58. Il n’en reste pas moins que la femme est le mal nécessaire qu’il faut endurer si l’on veut une descendance et que la descendance dans la Grèce antique est assurée par le père. Si, comme on l’a dit, avec le mythe de Pandore on passe de la généalogie “naturelle” à la femme artificielle, on passe aussi d’une diversité de types d’engendrement au modèle unique que connaissent les humains, encore pour quelques temps. L’alternative que développe Hésiode à propos du mariage dans le passage qui conclut l’envoi de Pandore aux hommes, ce qu’on appelle la parénèse d’Hésiode, présente la condition de l’homme, même si c’est par défaut, comme le devoir d’assurer la descendance pour éviter que ses biens ne soient “partagés entre collatéraux”. Au contraire “le malheur qu’il y a à mourir sans enfant est longuement développé”59. Pour Fr. Zeitlin, il en résulte que “la paternité est ramenée dans le domaine de l’utilitaire : elle est traduite en termes économiques, comme exigences de l’ego masculin”. Cette interprétation relativement idéologique vient renforcer la thèse de l’inquiétude du masculin ; elle semble intégrer le mariage dans un raisonnement économique, alors que l’on est en droit de penser que, dans l’antiquité, les Grecs n’ont pas agi en fonction d’impératifs économiques. Tout au plus peut-on admettre que la perpétuation de l’oikos a souvent été un moteur important dans les pratiques matrimoniales60.

  • 61 Zeitlin 1996, 380.

31Il s’ensuit que pour F. Zeitlin, “le triomphe de la paternité est projeté, lui, dans le monde des dieux, qui peuvent accomplir ce que les hommes désirent et ce dont ils rêvent pour assurer leur pérennité dans le temps”61. Or, la Théogonie a entièrement pour but d’instituer le règne de Zeus ou plutôt de le justifier et de magnifier à travers lui la paternité ; mais, précisément, la révolution que constitue cet avènement est que Zeus est le père des hommes et des dieux.

  • 62 Cf. Bonnafé 1985, 97 et passim.

32Certes, dans le développement historique de la philosophie, le schème de la paternité sera en effet contesté ou battu en brèche en particulier par l’image du Démiurge dans le Timée, mais la cosmo-théogonie d’Hésiode n’a pas minimisé l’importance de ce schème, ni dénié à l’homme cette paternité, ni à un niveau symbolique ni dans le domaine de l’anthropogonie. Les deux mondes ont partie liée dès lors que le conflit entre Prométhée et Zeus rejoue la partition des conflits antérieurs, et au delà de la “crise”, la paternité constitue donc le lien entre les dieux et les hommes62.

33Le schème hésiodique est proprement un schème mythique ; on peut le confronter à d’autres pensées de la création ou de l’engendrement d’une manière qui, il faut l’avouer, est un peu réductrice. La relation entre Ève et Pandore a été pensée dans la perspective de l’histoire des femmes. Si l’on se place dans celle d’une histoire de la philosophie, on peut présenter des alternatives à la cosmo-théogonie hésiodique en interrogeant des modèles de genèse du monde comme celui du Timée ou la création ex nihilo, ou des dieux et du monde (la procession néoplatonicienne). Il s’agirait de présenter la relation entre un ou des principes et l’univers qu’ils ont constitué, et l’on verrait alors remis en cause le schème de la parenté et plus précisément de la filiation et de la paternité, mais c’est un autre sujet.

Notes

1 Couloubaritsis 1990, 85. L’ouvrage de référence sur ce genre en Grèce ancienne, considéré comme une passion de la littérature grecque d’Homère à Eusthate, reste Broadbent 1968, mais il ne s’y agit pas essentiellement de généalogie mythique. Voir sur ce sujet Auger & Saïd 1998.

2 Voir West 1966, 1-31. Sur les cosmogonies grecques et orientales, voir aussi la bibliographie de Walter Burkert, en particulier en français Burkert 2001, 43-68. West 1997 poursuit ces parallélismes à propos des théogonies orphiques. Sur les rapports entre la Théogonie d’Hésiode et ce type de théogonies, voir les études sur le Papyrus de Derveni réunies par Laks & Most 1997.

3 Pour lui, il s’agit d’un schème transcendantal qui “régularise l’expérience” ; il s’articule dans la pratique de la généalogie avec “l’ordonnance des choses dites en fonction d’une logique différente de la logique de non-contradiction et de l’identité” et avec l’emploi de figures mythiques et d’un langage polysémique (Couloubaritsis 1990, 85). Sur les axes fondamentaux de Couloubaritsis pour penser le mythe archaïque, la généalogie, la topologie et la mythologie, et sur sa philosophie, voir Klimis 2003, 11-16.

4 Couloubaritsis 1996, 487 et n. 17.

5 Voir par exemple Couloubaritsis 1990, 92.

6 Voir Neschke 1996. La question du statut du discours hésiodique est liée à celle, trop vaste pour être abordée ici, de la relation de l’œuvre hésiodique avec la poésie homérique et avec la poésie orale. Sur ce dernier point voir par exemple le jugement de Havelock 1982, 219, pour qui le matériel linguistique est oral, mais serait comme “traduit” pour produire “the semblance of discourse”. Pour une étude d’ensemble voir Leclerc 1993 et Biaise et al. 1996.

7 Carrière 1996, 395.

8 Dans l’opposition des vers 27-28 entre “les réalités fictives (ψεύδα), qui naissent de l’imitation parfaite des réalités sensibles (ἔτυμα) dans l’élément du langage (... λέγειν ἐτύμοισι ὁμοῖα)” et “les réalités vraies (άληθέα), qui semblent relever d’un autre registre de la parole” (Wismann 1996, 17), Nagy 1990, 68 n. 4 et 1996, 51 voit une opposition entre la valeur de vérité unique de la Théogonie et la multiplicité de versions qui sont “bien des choses fallacieuses qui ont l’aspect de choses véritables”, v. 27.

9 Cf. Nagy 1990, 52-81 et Nagy 1996, 50-51.

10 C. Ramnoux a consacré une célèbre étude à la Nuit et aux Enfants de la Nuit dans la tradition grecque.

11 Mattéi 1990.

12 Plat., Tht., 155d.

13 Hes., Th., 265-266 et 780.

14 Plat., Cra., 408b, dans un passage, il est vrai, mal attesté ; il est supprimé par plusieurs éditeurs, mais Proclus le lisait.

15 Couloubaritsis 1990, 91. On sait le rapprochement que fait Platon entre mythologein et genealogein à propos du mythe de l’Atlantide. C’est en ce sens que Couloubaritsis parle de “distorsion de la réalité” par la généalogie mythique.

16 West 1996, 35.

17 Pour une mise au point sur les abstractions et les personnifications dans les polythéismes antiques et sur le passage de nom commun à nom propre, voir Sauzeau 2003.

18 Sur l’ordre de présentation et la constitution des couples de Titans, voir Bonnafé 1985, 49-50.

19 Jankélévitch 1953, 220.

20 J.-B. Bonnard développe ici-même ce sujet.

21 Voir l’édition Mazon 1979, 36 ; contra West 1966, 116. Pour une classification des emplois des métaphores utilisées par Hésiode pour les unions sexuelles (Philotès, Aphrodite, mélange, couche, lit, mariage, maison, dressage, etc.), voir Bonnafé 1985, 153-157.

22 Voir les différents travaux de Couloubaritsis qui montrent comme le schème unifie et régularise l’expérience.

23 C’est la thèse de Bonnafé 1985.

24 On verra dans Wismann 1996, 20, comment Terre représente l’affirmation de la différence radicale et Ciel celle de l’identité absolue et comment le couple Terre-Ciel peut être interprété comme “matérialisation de la logique conflictuelle inhérente à la relation érotique”.

25 Hes„ Th., 890.

26 Detienne & Vernant 1974, 62 : “Si <Métis> est la première épouse de Zeus, celle qu’il mène à son lit aussitôt terminée la guerre contre les Titans, aussitôt proclamé son titre de roi des dieux, c’est que ce mariage marque le couronnement de sa victoire et consacre sa primauté de monarque. Point de souveraineté en effet sans Métis. Sans le recours de la déesse, sans l’appui des armes de ruse dont dispose sa science magique, le pouvoir suprême ne saurait ni se conquérir, ni s’exercer, ni se conserver”.

27 Judet de la Combe 1996, 280.

28 En particulier Bonnafé 1985.

29 Généalogie vs chronologie dans Judet de la Combe 1996, 274.

30 Couloubaritsis 1996, 495.

31 Couloubaritsis 1996, 513.

32 Judet de la Combe 1996, 274-275 et Zeitlin 1996, 377-378.

33 Couloubaritsis 1996, 289.

34 Avec le terme ἐκρίνοντο.

35 Couloubaritsis 1996, 275.

36 Voir contra Zeitlin 1996.

37 Zeitlin 1996, 350.

38 Vernant 2001, 34.

39 Voir le détail de la représentation de l’utérus comme jarre dans Zeitlin 1996, 360.

40 Saintillan 1996, 325 conteste ces rapprochements (“la vie est bien cachée dans la Terre, mais ce n’est pas la vie qui est cachée dans la femme, c’est la mort”) dans le cadre de sa démonstration sur le fait qu’il ne peut y avoir d’échange entre l’homme et la femme.

41 Lissarrague 2001.

42 Voir sur ce point Borgeaud 1994-1995.

43 Georgoudi 2002, 116.

44 Georgoudi 2002, 119-122 étudie la “flexibilité lexicale” qui intervient dans les associations entre la déesse Gaia/Gê et la terre d’une cité ; dans les modèles d’autochtonie, la terre est dite mètèr et trophos. Cf. aussi l’association gaia/polis, les expressions patris gaia et patris aia, ou encore patris aroura.

45 Hes., Op., 563. Rudhardt 1990, 376.

46 Rudhardt 1990, 377.

47 Hom., Il., 9.568 : γαῖαν πολυφόρβην.

48 Rudhardt 1990, 378-384. Sur l’étymologie Déméter/Gê mètèr dans la théogonie du papyrus de Derveni, cf. Obbink 1997.

49 Zeitlin 1996, 355 : sur Ève et Pandora voir l’ensemble des contributions dans Schmitt 2001.

50 Loraux 1990, 89, n. 73 ; Saintillan 1996, 324, 348 ; Zeitlin 1996, 354 etc.

51 Ventant 1996 (sur l’opération elle-même et sur ce modèle de parthenos/gunè, p. 383) et Saintillan 1996, 342-348.

52 Zeitlin 1996, 380.

53 Zeitlin 1996, 379.

54 Sur la kourotrophia voir Zeitlin 1996, 372 et sur la seconde naissance avec le cas de Kronos, p. 374.

55 Hes., Th., 591-592 : “Car c’est de celle-là qu’est sortie la race, l’engeance maudite des femmes, terrible fléau installé au milieu des hommes mortels” (trad. Paul Mazon).

56 Schmitt Pantel 2001, 215.

57 Loraux 1990, 88. Cf. aussi Judet de la Combe 1996, 274 ; Schmitt Pantel 2001, 213.

58 Zeitlin 1996, 366.

59 Judet de la Combe 1996, 292.

60 Sur les critiques des questions “naïves” concernant le rapport de l’homme à la femme, voir la mise au point sur la notion d’échange de Saintillan 1996, 324-325.

61 Zeitlin 1996, 380.

62 Cf. Bonnafé 1985, 97 et passim.

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