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Parenté et société dans le monde grec

 | 
Alain Bresson
, 
Marie-Paule Masson-Vincourt
, 
Stavros Perentidis
, 
et al.

Première partie. Questions de méthode

Parenté et religion : racines parentales de l’individualisme

Enríc Porqueres i Gené

Texte intégral

  • 1 Needham 1977, 95.
  • 2 Leach 1967, article ainsi présenté par Needham (1977, 36) : “Une illustration éclairante qui const (...)
  • 3 Needham 1977, 38.

1Il y a une trentaine d’années, dans son importante introduction à La parenté en question, Rodney Needham affirmait que la parenté ne désignait “aucune classe distincte de phénomènes”1 et ne pouvait donc recevoir de définition universelle, s’inscrivant ainsi dans la continuité des réflexions développées par Edmund Leach. Ce dernier en effet, en particulier dans son article intitulé “The Language of Kachin Kinship”2, à la manière de Wittgenstein, attirait l’attention sur la grande variabilité des occurrences de ce que nous avons l’habitude d’appeler termes de parenté : les notions associées à cette nomenclature apparaissent dans les registres les plus différents, et ce constat devrait nous imposer, afin de saisir leurs significations, de prendre en compte l’ensemble de leurs sens, dans leurs différents contextes d’utilisation. Il est clair, selon Leach, que nous ne pouvons nous en tenir aux usages juridiques de ces termes, traditionnellement privilégiés au sein de l’école britannique, si nous voulons les comprendre. A son tour, Needham insiste sur ce point et donne également comme exemples les résultats d’études portant sur le mariage asymétrique, dans le cadre de l’échange généralisé : “On trouvera le même souci chez Rivière, qui apparente le mariage à l’ordre cosmique, et chez Forge, qui conclut qu’il faut chercher dans ‘le domaine de la cosmologie ‘l’explication d’un certain type de mariage iatmul”3.

2Laissant de côté des précédents classiques, que l’on peut faire remonter aux origines de la discipline anthropologique, il apparaît que, dans la plupart des recherches contemporaines, le registre de la parenté déborde le champ de ce que nous, anthropologues, avons l’habitude d’appeler parenté. Il en est ainsi dans les problématisations de la notion de personne qui, à l’heure actuelle, marquent une grande partie des approches les plus novatrices dans les différentes ethnographies régionales. C’est le cas pour les études indianistes développées autour de l’école de Chicago et animées par Ron Inden et McKim Marriot depuis la fin des années 1960, mais aussi dans les études mélanésiennes anglaises depuis les années 1970, avec des chercheurs tels que Roy Wagner, Janet Carsten, Andrew ou Marilyn Strathern. En France, ce type de démarche concerne principalement, bien que de façon non exclusive, trois aires culturelles : le monde arabo-musulman, l’aire mélanésienne et l’Afrique de l’Ouest. Ce sont les travaux de Pierre Bonte, Maurice Godelier et Françoise Héritier qui, dans ces trois zones, sont à l’origine de nouvelles problématiques, désormais bien diffusées, produisant bon nombre de thèses et de travaux scientifiques. Au sein de ces nouveaux courants, la thématisation de la contiguïté entre les ordres du corps, de la parenté, du social et du cosmos, s’avère centrale.

3En ce qui concerne la parenté européenne, il faut signaler également l’importance d’un type d’approche qui prolonge la vieille tradition maussienne d’études sur la personne en tant que fait social total. Il est aisé d’identifier, dans cette optique, deux grandes directions. Tout d'abord, les travaux qui concernent l’Europe traditionnelle ; ensuite ceux traitant des nouvelles techniques reproductives et des diverses modalités d’appropriation du savoir génétique. Il est certain que les études portant sur la Grèce occupent une position pionnière au sein de notre première catégorie : à partir de différentes prises de position épistémologiques, tant les travaux de Margarita Xanthakou que ceux de Bernard Vernier apportent des renseignements précieux ainsi que des pistes de recherche. Ils nous éclairent sur les rapports entre identité et inceste, mais aussi sur l’inscription corporelle de la hiérarchie au sein de la famille au moyen du marquage de la différence entre aînés et cadets. En Italie, ce type de démarche apparaît entre autres dans les travaux du tsiganologue Leonardo Piasere, ou encore dans les travaux siciliens de Salvatore d’Onofrio. En Espagne participent de la même démarche les travaux récents de Joan Frigolé, avec des lectures novatrices des œuvres théâtrales de Federico Garcia Lorca à l’aide d’une étude attentive des substances corporelles. Et la liste pourrait bien évidemment se poursuivre.

4Nombreux également sont les chercheurs travaillant sur les défis que les faits contemporains posent aux études de la parenté. Les nouvelles formes parentales, liées à la fréquence de la recomposition familiale, suite à des séparations et des remariages ou au phénomène des familles homosexuelles, mais aussi et surtout les nouvelles technologies reproductives lancent un défi auquel se confrontent de plus en plus nos collègues, parmi lesquels, en France, je me permets de citer Anne Cadoret. Se multiplient également les travaux sur des cliniques de fertilisation (en Espagne autour de Joan Bestard, en Angleterre autour de Jeanette Edwards), sur le don et les banques de gamètes (en Norvège autour de Marit Melhuus, en France dans le cadre du Conseil National d’Éthique), ou encore sur l’adoption internationale et les recompositions de la parenté qu’elle induit (en Norvège Signe Howell travaille sur ce domaine de même que Chantal Collard au Canada).

5Tous les travaux que je viens de mentionner obligent à se poser la question radicale qui était celle de Needham et de Leach, autour de la définition même de l’objet parenté. Qu’est-ce que la parenté à la lumière de travaux nous la montrant comme voix ou écho dans des jeux de correspondances entre ordre social et ordre cosmique ? Qu’est-ce qu’elle est au vu des multiples redéfinitions dont elle est apparemment capable ? Voilà des questions qui marquent la recherche contemporaine dans notre domaine. Mais ces problématiques qui, certes, s’avèrent fertiles d’un point de vue épistémologique, suscitent néanmoins une certaine inquiétude, celle de voir se renforcer un vieil et fâcheux lieu commun de l’anthropologie, qui consiste à croire qu’il existe une coupure entre les sociétés occidentales et le reste de l’expérience culturelle humaine. En ce sens, je tâche depuis quelques années de mettre en valeur des continuités entre les différents systèmes de parenté, en inversant d'une certaine manière la démarche habituelle, puisqu’il s’agit de partir de l’étude de la parenté propre au monde européen pour, ensuite, interpeller d’autres contextes.

6Le système de parenté qui m’intéresse en premier lieu s’inscrit dans un contexte éminemment chrétien : il est ainsi caractérisé par un ensemble de normes et de représentations qui, émergeant avec la pensée des Pères de l’Église, aboutissent à l’époque du droit canon classique, vers le xiie siècle, à la formation d’un régime profondément cognatique, fondé sur la notion de parentèle. Comme dans le cas des systèmes à mariages asymétriques, évoqués plus haut, nous sommes alors confrontés à un système de parenté qui se décline tout en déclinant l’ordre social et surtout l’ordre cosmologique ; un système qui fait du mariage, défini comme sacrement, le signe visible de réalités invisibles qui unissent les hommes à Dieu. Cet objet théologique de droit se transmet par la suite, dans ses traits majeurs, aux différents droits nationaux des pays concernés. Les continuités qui m’intéressent entre ce système et les systèmes de parenté plus habituellement étudiés par les anthropologues sont de deux types, tous deux confirmant que, chez nous comme ailleurs, des relations étroites existent entre parenté et agencement de l’ordre social.

  • 4 Conte & Essner 1995.
  • 5 Porqueres 2000 et 2001.

7Il s'agit, d'une part, de montrer le rapport qui, dans les cultures européennes de la parenté, existe entre symbolique parentale, notion de personne et régime de parenté ; d’autre part, de rechercher au sein des ordres cosmique et surtout social les conséquences des rapports précités. Le tout afin d’établir, à partir d’une relecture du concept lévi-straussien de l'efficacité symbolique, la relation la plus forte possible entre approches symboliques et approches sociologiques de la parenté. Ainsi, pour prendre cet exemple, est pertinent dans cette perspective l’étude de systèmes de classification sociale ancrés dans la rhétorique de la parenté et ses symboles (la généalogie et le sang notamment, tel qu’il apparaît dans certains discours élitistes liés à l’aristocratie, dans les dynamiques racistes ou dans les nationalismes dits ethniques). Cela permet, d’abord, de constater la force sociale des symboles de la parenté. Ensuite, de vérifier comment, dans ces contextes, le moment de constitution des symboles puissants que sont la généalogie et le sang, en l’espèce le mariage, s’avère être potentiellement subversif par rapport à des groupes supposément discrets, érigés à travers des références aux ascendances des uns et des autres. Par ce biais, la fatalité du sang apparaît dans toute sa lourdeur dans certains contextes contemporains, tels l'Allemagne nazie étudiée par Cornelia Essner et Edouard Conte4. Par ailleurs, cette fatalité est, de par son insertion analytique au sein du régime de rhétoricité parentale qui est le sien, accompagnée de son corrélât inséparable qui nous la présente sous un tout autre jour, directement en rapport avec la définition même de ce sang érigé en barrière sociale. En effet, le sang au sein du système de parenté issu de la pensée ecclésiastique, bien que marquant des limites identitaires (inscrites dans la nature) entre les personnes moyennant l’établissement d’une série de prohibitions matrimoniales en raison de parenté, ne cesse pas pour autant d’être un produit. Le sang d’Ego est avant tout autre chose le résultat du mélange des sangs du père et de la mère de celui-ci. Si des frontières sociales sont dressées en fonction des sangs des uns et des autres, il est clair que le moment de constitution de ce sang, traditionnellement associé au mariage, constitue un moment critique, tant pour la reproduction comme pour la redéfinition des rapports sociaux. Mais laissons de côté les logiques de ces systèmes de classification qui ont été traitées ailleurs5.

  • 6 Lévi-Strauss 1979b.
  • 7 Schneider 1980, VIII.
  • 8 Schneider 1980, VII.

8Considérons maintenant une autre composante, beaucoup moins physique, de la personne. Sans doute en fonction des héritages reçus, l’anthropologie de la parenté, tout comme l’anthropologie générale d’ailleurs, a eu tendance à faire des sociétés occidentales, en particulier de celles modernes et urbaines, une sorte de cas particulier. L’analyse proposée par Claude Lévi-Strauss des sociétés dites “à maison”6, dans lesquelles la parenté ne fournirait “plus” le squelette de l’ordre social mais continuerait “encore”, de façon fétichiste, à en fournir le langage, permet de déduire l’étape suivante de la série évolutive. Dans les sociétés à structures complexes plus proches des nôtres, la parenté se serait déjà libérée du social, elle deviendrait privée. Un chercheur qui a pris ses distances à l’égard des positions structuralistes, David Schneider, souscrit à cette évidence de l’anthropologie de la parenté. En accord avec les résultats des recherches sur le rôle de la parenté en milieu urbain anglais menées par une équipe dirigée par Raymond Firth, Schneider développe sa célèbre analyse culturelle de la parenté américaine. Tout comme les Anglais, Schneider, sans doute l'auteur qui exerce le plus d’influence sur les approches actuelles de la parenté, constate le caractère non pertinent, d’un point de vue social, de la parenté dans le contexte étudié, cette parenté se voyant en grande partie dans ce cas réduite à la famille. Reprenant la célèbre formule de Polanyi, nous pourrions dire que les parentés américaine et occidentale seraient pour Schneider “disembedded” par rapport à la société. Tout en rappelant que la parenté se trouve chez les Américains à son état presque pur, et n’est donc pas, comme ailleurs, “hidden beneath layers of économie, political, religious, and other elements”7, l’auteur n’hésite pas à affirmer l’intérêt d’étudier ce type de système de parenté : “This kind of System is particularly important not only because it is found in an important kind of society, but also because it is different from the kinds of kinship Systems found elsewhere in the world. The kinship Systems of modem, western societies are relatively highly differentiated as compared with the kinship Systems found in many primitive and peasant societies. By ‘differentiated’ I mean simply that kinship is clearly and sharply distinguished from all other kinds of social institutions and relationships”8.

  • 9 Strathern 1992.
  • 10 Porqueras 2004.

9Ces propos cadrent parfaitement avec les différentes théories économiques, sociologiques et historiques de la modernité, qui veulent que, accompagnant le processus de séparation des institutions, les liens primordiaux et corporatifs, entre autres de la parenté, cèdent progressivement la place à la logique bureaucratique propre aux sociétés modernes. Mais ces logiques évolutives, toujours présentes dans les écrits anthropologiques relatifs au monde contemporain, à travers l’idée par exemple d’une “littéralisation” croissante des champs autrefois enchevêtrés du social et du biologique9, viennent à mon sens réifier la supposée coupure radicale entre notre type de société et la totalité des autres. Une coupure qui semble mettre en cause l’idée même de l’existence d’une parenté relationnelle chez nous. Déjà David Schneider insistait sur le caractère irréductible de l’individu aux liens de parenté comme étant un des traits distinctifs de la parenté américaine - rappelons en ce sens la distinction cruciale établie par l’auteur entre “la personne comme parent” et “le parent comme personne”. Des auteurs plus proches de nous et également influents dans la discipline, comme Marylin Strathern ou Sarah Franklin, viennent enfoncer le clou. En fait, d’après l’analyse de ces dernières, avec le développement des nouvelles technologies reproductives l’individu s’érigerait de plus en plus, dans les débats éthiques, politiques et médicaux sur le statut de l’embryon, comme premier par rapport à l’ensemble des relations sociales. A la différence de ce qui est observé dans le passé mais aussi dans les systèmes de parenté exotiques, la personne apparaît ainsi, depuis son commencement, comme une unité corporelle individuelle, comme un sujet de droit. Pourtant, il suffit de rappeler que les droits de l’embryon en tant que tel, indépendamment de ses rapports sociaux ou de parenté, se trouvent présents partout dans le monde10. Par ailleurs, la composante individualiste de nos cultures européennes, comme le soulignent les travaux de Strathern, s’inscrit dans une vieille histoire. Voilà pourquoi, in fine, après avoir rappelé le rôle avéré de la parenté en tant que rhétorique et moteur de puissants systèmes de classification sociale moderne, je voudrais montrer qu’elle se trouve à la base, certainement de façon paradoxale, d’un des éléments idéologiques qui définit le mieux la conception que la modernité se fait d’elle-même : l’individualisme. Ce faisant, on apporterait un complément aux théories de Louis Dumont qui, de façon un peu surprenante, oublie d'effectuer une mise en relation entre système de parenté et l’individualisme idéologique qui retient son attention.

  • 11 Sur la récurrence de ces images dans l’œuvre d’Augustin, il est utile de consulter Schmitt 1983.

10Il serait possible d’aborder la constitution de l’individualisme propre à la civilisation occidentale à travers l’évolution des prohibitions matrimoniales, mais je m’en tiendrai ici à la dimension très théologique de la définition de ce qui nécessairement est ou, du moins, devrait être, un mariage. Aux origines de la conception du mariage propre à l’Europe occidentale, se trouve l’idée de la sacramentalité du lien conjugal. Cette idée a des précédents forts dans la patristique, via le saint Paul de l’épître aux Éphésiens (5.32), et se retrouve clairement chez Jean Chrysostome et chez Augustin. Ce dernier identifiait dans l’union des époux le symbole d’une réalité cachée transcendante : les noces mystiques du Christ et de l’Église sur le lit nuptial de bois qui était la croix du martyre. Tout comme le premier Adam s’était endormi pour faire jaillir Ève de son côté, de même le Christ à l’origine d’une nouvelle humanité s’était endormi dans le sommeil de la mort pour donner naissance à la deuxième Ève, l’Église, mère des croyants et corps mystique du Christ11.

11Dans le haut Moyen Age, des auteurs importants, Hincmar de Reims par exemple, insistent sur la sacramentalité du mariage tout en identifiant cette construction théologique à la consommation de l’acte sexuel. Ce n’est qu’au xiie siècle qu’intervient une nouveauté radicale. Reprenant la tradition chrétienne de source romaine qui considère le mariage comme étant aussi un contrat, on va à ce moment insister sur le consentement, considéré comme le fondement de la légitimité du lien. En soi, cela n’est pas novateur. L’idée que le consentement fait le mariage était déjà présente auparavant. Néanmoins, se produit à ce moment une inflexion qui change le sens de cette affirmation. Désormais c’est l’assentiment des conjoints, et non plus celui de leurs parents, voire des autorités ecclésiastiques, qui scelle l’union. Cette nouvelle dimension du mariage se traduit dans l’évolution des rituels nuptiaux, qui mettent de plus en plus fortement au centre de la célébration l’échange de consentements des époux, érigés en acteurs du sacrement, et aboutit à la définition définitive de la sacramentalité matrimoniale. A partir, surtout, de Hugues de Saint-Victor, “le deuxième Augustin”, il devient clair en Occident que le mariage est doublement un signe visible d’une réalité invisible. Il est d’une part le signe des noces mystiques entre le Christ et l’Église déjà évoquées par l’officium coniugii, l'acte sexuel rendant indissoluble le mariage ; d’autre part il devient, de par l’union des volontés des conjoints, le coniugum, signe d’une autre réalité sainte, à savoir celle de l’union volontaire de l’âme avec Dieu. Cette double sacramentalité du mariage se trouve en fait au fondement de deux des traits majeurs dudit système de parenté : le cognatisme puis le consensualisme.

12Nous avons déjà évoqué le cognatisme, en rappelant que l’union sexuelle, le plus souvent déclinée à travers sa forme légale, le mariage, apparaît dans ce système comme le moment de constitution du sang. A chaque nouveau mariage, le sang des conjoints se redéfinit dans le sang de leur descendance potentielle. La consanguinité en effet se dilue au fur et à mesure que de nouveaux mariages séparent les descendants d’un ancêtre commun, comme le montrent les différents systèmes ecclésiastiques de comput généalogique. Voilà la dramatisation parfaite d’un système cognatique à parentèle fondé sur les célèbres versets de la Genèse (2.24) : “L’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair”.

  • 12 Traduit dans Mathon 1993, 190.

13D’un côté donc, inscription de l’événement au sein de la structure parentale, qui nous invite à y retrouver le caractère profondément historique de la civilisation occidentale, qui aime se représenter en ces termes. D’un autre côté, la seconde dimension sacraméntale du mariage introduit un nouvel élément idéologique majeur dans le domaine de la parenté. En effet, en accordant que les conjoints, même s’ils sont civilement mineurs, sont des sujets de droit matrimonial, l’institution ecclésiastique ouvre la voie à une pensée individualiste, qui se voit confortée par les prises de position des philosophes franciscains et qui s’amplifie au fil du temps. Une nouvelle définition de la personne, volitive, s’affirme dans ce champ crucial du social qu’est le mariage. Il en est ainsi chez Hugues de Saint-Victor, promoteur de la nouvelle définition du mariage. Pour lui l’homme aurait une double nature, dérivant de deux types différents de liens de parenté. D’abord on serait ce qu’on est du fait d’être les enfants d’un père et d’une mère précis ; mais voilà qu’on est aussi ce que l’on devient, par le choix : d’état d’abord, conjugal ensuite. C’est cette deuxième dimension de la personne qui apparaît décisive pour le théologien dans la construction de la personne responsable, comme le montre cet extrait du De virginitate Beatae Mariae Virginis : “Mais pourquoi l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme ? C’est une distinction importante. Par rapport à ce qui est au principe, elle met en avant la fin. Le père et la mère sont le principe d’où l’homme vient ; l’épouse est sa fin, là où repose l’amour. Là c’est la seule “condition” (être “humain”) qui a engendré l’amour ; ici c’est l’amour seul qui a fait jaillir le choix, indépendamment de la condition. C’est pourquoi tout homme aime son père et sa mère et d'eux il a reçu une fois pour toutes la vie ; mais il aime davantage son épouse parce qu’il a choisi de vivre toujours avec elle. Sacrement divin et mystère profond certes : bel et admirable trait exemplaire de la condition humaine. (...) Du principe nous venons à l’être par condition de nature ; en la fin nous recevons le bonheur par choix gracieux”12.

  • 13 Lombardi 1996.

14Le poids social de cette construction théologique apparaît clairement si l’on considère, à côté de quelques éléments idéologiques du droit matrimonial catholique, des pratiques bien avérées quoique jusqu’à présent peu étudiées. Ainsi, la possibilité de mariages de jeunes allant à l'encontre de la volonté de leurs parents respectifs est présente dès le bas Moyen Age dans une législation matrimoniale qui, bien que n’appréciant point ce type de démarche conflictuelle, ne déclare pas moins valables ces unions. Le concile de Trente, en réponse à la définition non sacramentale du mariage défendue par les protestants, renchérit sur ce point, renforçant des dispositifs destinés à garantir au prêtre la possibilité d'explorer les volontés des conjoints. Pour ce faire, en phase avec le biblique “tu quitteras ton père et ta mère”, les jeunes, et particulièrement la fiancée supposée être plus influençable, sont séparés de leurs familles13.

  • 14 Hanley 1989.

15Pour l’Église, le libre consentement au lien matrimonial, source de la parenté et du sang, est clairement une condition sine qua non de sa validité. Ce sont curieusement les États modernes, en premier lieu la France qui ne reçoit que partiellement les consignes du concile tridentin, qui mettront des obstacles institutionnels au libre exercice de la liberté matrimoniale. Ce en fonction des troubles que supposent des mariages non contrôlés par la famille, base de l’ordre de la société. Ce sont là les propos des législations françaises dès la fin du xvie siècle14 et, entre autres, des législations espagnoles de la fin du xviiie siècle. Curieusement, au xviiie siècle, même l’Église va changer de position, sans jamais abolir la sacramentalité du lien. En tout état de cause, on est confronté là à un constat et à un paradoxe. Le constat concerne cette complicité entre ordre de la parenté et ordre social au niveau idéologique, et pas uniquement idéologique dans la mesure où l’on trouve des dynamiques socio-identitaires construites dans cette référence. Le paradoxe concerne le fait que le processus de civilisation lié à l’émergence de l’État moderne, supposé libérer l’individu des liens primordiaux de la parenté facilitant par là l’apparition d’une logique bureaucratique pleinement moderne doit être reconsidéré de fond en comble.

Notes

1 Needham 1977, 95.

2 Leach 1967, article ainsi présenté par Needham (1977, 36) : “Une illustration éclairante qui constitue à mes yeux l’une des plus belles analyses ethnographiques jamais publiées sur la parenté”.

3 Needham 1977, 38.

4 Conte & Essner 1995.

5 Porqueres 2000 et 2001.

6 Lévi-Strauss 1979b.

7 Schneider 1980, VIII.

8 Schneider 1980, VII.

9 Strathern 1992.

10 Porqueras 2004.

11 Sur la récurrence de ces images dans l’œuvre d’Augustin, il est utile de consulter Schmitt 1983.

12 Traduit dans Mathon 1993, 190.

13 Lombardi 1996.

14 Hanley 1989.

Auteur

École des Hautes Études en Sciences Sociales (Paris).

© Ausonius Éditions, 2006

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