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Parenté et société dans le monde grec

 | 
Alain Bresson
, 
Marie-Paule Masson-Vincourt
, 
Stavros Perentidis
, 
et al.

Première partie. Questions de méthode

Histoire ou évolution

Les anthropologues face aux transformations de la parenté

Jean-Luc Jamard

Texte intégral

1L’évolution des choses et celle de la connaissance qu’on en prend relèvent-elles de facteurs analogues ? Cette toute petite question restera en filigrane de ce qui va suivre, mais sans être attaquée de front, par égard pour les lecteurs - et surtout pour moi. Ma contribution s’ouvrira justement par une sorte d’abrégé en deux temps sur l’évolution de l’idée d’évolution, du xixe siècle à nos jours, chez les anthropologues, autrement dit les ethnologues. Un aperçu qui mettra bien entendu à l’avant-scène les études parentalistes, comme tout le texte, sur le fond des conceptions de la diachronie. Mais, entre autres problèmes, s’agit-il bien d’une évolution, ou alors d’une histoire ? Par la suite, seront contrastées dans le même esprit les démarches anthropologiques des transformismes systémiques face tant à l’histoire historienne qu’au cognitivisme, en deçà des dyades thématiques “stabilité contre changement” et “contingence versus nécessité”.

1. La parenté et l’évolution de l’idée d’évolution

2Les anthropologues évolutionnistes du xixe siècle se posaient souvent de très bonnes questions. Certes, sous notre regard rétrospectif, leurs données semblent rudimentaires et leurs réponses, diffamées ou réfutées de facto. Si bien qu’examiner en détail l’évolution de l’évolutionnisme socioculturel révélerait comment des vérités réputées scientifiques peuvent devenir, au fil des controverses et vues d’aujourd’hui, autant de chimères idéologiques ou d’erreurs par réfraction de leur contexte historique. En ce sens, les premiers anthropologues académiques paraissent bien de leur temps et de leurs milieux - à nous qui le sommes aussi. Mais elles venaient de loin dans notre histoire des idées. En effet, les conceptions évolutionnistes relatives aux sociétés humaines précédèrent le transformisme biologique et non l’inverse, même si les principes lamarckiens ou darwiniens les ont quelquefois nourries par la suite. Elles trouvent des sources diverses dans les philosophies historicistes des Lumières puis, jusqu’au début du xixe siècle, dans les écrits de Lord Kames, Condillac, Turgot, Gustav Klemm, Démeunier, Adam Smith, Helvétius, mais aussi du Père Lafitau et d’autres moins connus, cela dit sans remonter indûment à Thucydide (1.6) : “Les Grecs vécurent autrefois comme les Barbares vivent maintenant”.

  • 1 Cela parce que “L’histoire de l’humanité est une, quant à la source ; une, quant à l’expérience ; u (...)

3S’il y a continuité pour une large part, où réside alors la nouveauté des évolutionnistes anthropologues ? Dans l’extension géo-culturelle et temporelle de leur objet d’étude, sans doute ; avant tout, dans une recherche méthodique des lois générales qui gouvernent la transformation des sociétés ou, en tout cas, dans l’examen de son tracé universel. Ce questionnement apparaît toujours orienté par une quête des origines postulées. Et surtout, suivant une perspective unilinéaire qui mène du simple au complexe. Grosso modo, tous les pères fondateurs de la discipline ont en commun, derrière ce qui les oppose quant aux moteurs du changement ou quant à ses critères pertinents, de vouloir étalonner et analyser cette “progression naturelle” que, selon Morgan, “toutes les branches de la famille humaine ont connue, au cours de leur histoire”1. Comme l’auraient pensé certains historiens allemands qui entendaient restituer le cours du monde entier, quoi de plus weltgeschichtlich que cette démarche ! Ce faisant, à partir des données ethnographiques et historiographiques dont ils disposaient, les anthropologues de la période formative pratiquaient à l’évidence l’histoire dite conjecturale. En tout cas celle-ci relevait-elle par là même de quelque ambition scientifique, puisque, nolens volens, ses présupposés admettaient l’épreuve de l’expérience au moins virtuelle, n’étant pas “assurés tous risques” contre les démentis possibles inhérents à des découvertes empiriques ultérieures.

  • 2 Cf. évidemment le juriste bâlois Johann Jakob Bachofen (1861).
  • 3 Cf. Rivers 1914.

4Mais, sous cet angle, qu’en est-il de la parenté ? C’est précisément parce qu’ils ont inventé les études parentalistes que je m’attarde un peu sur les grands évolutionnistes. En outre, la plupart de ces savants entérinèrent les principes d’un parallélisme systématique. Pas seulement dans le registre comparatiste et interculturel : également dans celui, intraculturel, des correspondances (des “parallèles”) entre les techniques, les croyances, les institutions, l’organisation d’une même société - ou d’un même type de société, puisque des typologies étaient établies sur de telles bases. D’où un axiome bien connu, qui voulait qu’à chaque stade d’évolution - donc à chaque catégorie de socioculture - fût relié tel ou tel régime de parenté et de mariage. Mariage au sens large, beaucoup d’entre eux voyant, comme chacun sait, dans la “promiscuité primitive” l’état originel de notre espèce, qu’aurait suivi le matriarcat avec filiation utérine2. Je schématise afin que, en guise de premier exemple, les avatars de ce matriarcat et de la gynécocratie illustrent l’histoire d’un des paradigmes - ou des para-dogmes - inscrits dans l’évolutionnisme unilinéaire. Cette thèse d’un matriarcat antérieur au patriarcat, après avoir été contrebattue (notamment par Wake), sera bien plus tard démantelée par William H. Rivers3. Cependant, toutes les idées sont des faits vrais, même les fausses. Et voilà que, justement, notre histoire des idées et notre histoire sociale s’en mêlent à nouveau.

  • 4 Pour des détails sur ces questions, voir le livre récent de Claudine Cohen (2003).
  • 5 Cf. Gimbutas 1989 et 1991 ; Mellaart 1971.

5Dès la fin du xixe siècle, Das Mutterrecht (1861), le livre de Bachofen, enchanta les “femmistes”, comme on les appelait alors. Puis sa traduction française fut publiée par un groupe d’études féministes qui aspirait au “retour” du pouvoir des femmes. Mais ce n’est pas tout, loin s’en faut. Enjambons d’un grand pas les décennies, jusqu’en 1960, jusqu’à la résurgence d’une notion difficilement submersible4. Parmi les chercheurs cette fois, se détachent alors les noms de l’archéo-anthropologue états-unienne Marija Gimbutas et de l’archéologue britannique James Mellaart5. Tous deux font la même lecture ethnoarchéologique des découvertes en nombre grandissant de figurines préhistoriques et protohistoriques aux opulentes formes féminines. Ils en infèrent la prévalence générale, dans toute l’Europe et au Proche-Orient, des cultes de la “Grande Déesse Mère”, indicateurs, selon eux, d’organisations matriarcales-matrilinéaires ayant perduré jusqu’à une époque assez récente, en fait jusqu’à l’Age du Bronze, et dont certaines traces seraient encore présentes çà et là dans le monde. Les féministes des années soixante, aux États-Unis comme en Angleterre, applaudissent ce retour de flamme du règne des femmes, lequel, à leurs yeux, trouve dans ces considérations la preuve de sa viabilité sociologique.

  • 6 Cf. surtout Efimenko 1931, article célèbre chez les spécialistes, paraît-il.

6Sans doute l’air du temps a-t-il favorisé ces interprétations et, plus encore, leur succès chez les militantes. Mais la poussée des féminismes plus ou moins modernes n’est pas seule en cause. Car avant cela, entre les deux guerres mondiales, à partir des fouilles de sites paléolithiques effectuées en Russie, l’archéologie soviétique, sous l’influence d’Engels et de l’idéologie léniniste puis stalinienne, imposait des conclusions analogues sur un matriarcat socio-économique général ayant valeur de stade évolutif6.

7J’arrête là ces quelques évocations d’une histoire épisodique des notions de matriarcat et de matrilinéarité originels, qui indexe celle de l’évolutionnisme unilinéaire. De nos jours, bien sûr, les ethnologues et les archéologues, dans leur immense majorité, les envisagent comme une sorte de mythe scientifique-avatar de mythes d’origine des populations les plus diverses ? -, ainsi d’ailleurs que beaucoup de féministes. Mais demain, sait-on jamais ? J’en arrive maintenant à d’autres exemples, lesquels concernent les fluctuations de l’évolutionnisme anthropologique pris cette fois dans son ensemble, face à des approches du changement assez différentes.

2. Le transformisme parentaliste, son histoire et l’histoire historienne

8A noter : ci-dessus figure le terme d’histoire du transformisme et non plus d’évolution de l’évolutionnisme. Pourquoi ? Si les changements d’idées sur l’évolution sociale m’apparaissent maintenant dans la perspective d’une histoire, c’est que les nez de Cléopâtre y sont légion. Il s’agit donc d’une histoire des idées. Histoire de sciences douces, de sciences pas vraiment cumulatives. J’ai insisté à dessein sur les flux et reflux, les ressacs de la thèse du matriarcat premier. Or, qu’est-ce, en fait, qu’une évolution ? Sommairement, un processus non réversible dont on peut spécifier des facteurs uniformes ou, au minimum, la logique déterminante. Eh bien, je ne dispose pas des moyens d’identifier des transformations irréversibles ni surtout leurs causes nécessaires au sein des configurations globales que sont les communautés de social scientists et de l’ensemble d’événements survenus dans les sociétés qui ont vu naître l’anthropologie. Du reste, je ne crois pas que quiconque ait pu en rendre compte dans la logique d’une évolution des systèmes en ce sens fort. C’est beaucoup trop compliqué. Peut-être même y a-t-il plus : une contingence irréductible, immanente aux sujets, et aux affaires humaines de ce genre. Ce qui suit donnera un éclairage sur l’alternative.

  • 7 Meillassoux 2001.

9D’abord ceci : à ce jour, le point de vue unilinéaire n’est pas totalement passé par pertes et profits. En France, les travaux de Claude Meillassoux (hélas disparu il y a peu) l’attestent, parfois dans l’explicite. Ce pionnier de l’anthropologie néomarxiste a soutenu, depuis les années 1970 jusqu’à un livre récent7, que la parenté - l’idée de consanguinité notamment - se construit sur des exigences matérielles exprimées par le biais de représentations historiquement et socialement spécifiées. Partant, on ne saurait qualifier d’universelles les notions de consanguinité et de filiation, pas plus que l’interdit de l’inceste, sauf à pécher par un ethnocentrisme empreint de notre idéologie dominante. De sorte qu’à l’ethnologue purgé des préjugés funestes de l’illusion parentaliste se révèle enfin la réalité vraie. En quoi consiste-t-elle ? Voici : pas de parenté chez les chasseurs-cueilleurs nomades ! Et pas vraiment chez les horticulteurs-essarteurs semi-sédentaires, qui sont gynécostatiques-matrilocaux (sans mobilité des femmes au mariage). La filiation - mieux peut-être, la parenté véritable en tant que “superstructure” - serait apparue avec les premières sociétés cultivatrices sédentaires stockant les céréales, mais encore sans État ni marché, dans lesquelles la concordance toujours nécessaire entre modes de production et de reproduction a imposé la gynécomobilité comme les lignages agnatiques. Même type de raisonnement envers les formations étatiques, etc. Pour peu qu’on voie dans cette démarche pleinement hypothético-déductive un modèle ou, plutôt, une sorte d’expérience de pensée, ni plus ni moins, elle acquiert quelques vertus heuristiques. Des qualités fort différentes de celles de l’histoire et de l’ethnologie interprétative. Mais l’auteur en question n’entendait pas les choses ainsi, je crois.

  • 8 Cf. White 1959.
  • 9 L’évolutionnisme marque encore, d’une autre façon mais très nettement, certains raisonnements qui t (...)

10Pas plus que ne le fit Leslie Alvin White, sans doute. Aux États-Unis, cet anthropologue américaniste renoua pendant les années 1950 avec les grands ancêtres du xixe siècle. Du coup, on le considère comme le représentant par excellence d’une école néo-évolutionniste pendant longtemps influente outre-Atlantique. Il indexe le continuum historique des cultures sur un progrès évalué à l’aune de la quantité d’énergie par tête et par an dégagée de la nature : des milieux8. Cela dit, White n’a pas fourni de théorie originale des systèmes de parenté9. Mais il puise dans une veine que des recherches de toute autre teneur vont exploiter bien différemment, et dont l’esprit ou certains principes transparaîtront en partie sous quelques analyses parentalistes très récentes, on le verra. De quoi s’agit-il ? De l’évolutionnisme multilinéaire. Pas de compendium acrobatique ici ! Simplement, pour la clarté de mon épilogue, il faut dès maintenant garder en mémoire ce qu’apporta la pensée de Julian Steward et de Service, puis Murphy, Fried, Sahlins, etc., en promouvant l’écologie culturelle indissociable de la vision d’évolutions aux lignes diversifiées ou buissonnantes qui ne conduisent pas forcément du simple au complexe, l’évolution “radiative” liée aux rapports avec les milieux (notez les échos du schéma synthétique néodarwinien). Selon de telles conceptions, on peut assurément déceler, par delà cette multiplicité évolutive, quelques grandes régularités. Mais pour l’essentiel, pas d’“évolution universelle”, du moins pas de façon pertinente - autre que triviale. Car la méthode retenue comme opératoire, grâce à l’observation synchronique et à un comparatisme raisonnable, induit des transformations hypothétiques - irréversibles toutes choses égales par ailleurs-, des variations bien circonscrites dans chaque aire culturelle qui apparaît aussi comme zone écologiquement consistante en raison du fondement même de la démarche. D’où ces typologies classant les organisations sociales en “bandes patrilocales”, “chefferies”, “États”, etc., avec les régimes de parenté attenants. Mais il s’ensuivit les dérives “panglossistes”, qui faisaient de toutes les institutions, y compris celles de la parenté, des moyens d’adaptation à l’environnement, aboutissant par là à une sorte de pétition de principe au sens logique (du genre “Puisque tel fait culturel existe, c’est qu’il adapte la société à son milieu, donc l’ultima ratio de chaque fait culturel s’identifie à une fonction latente d’adaptation écologique”). Ce furent alors les errements typiques du matérialisme culturel à la Marvin Harris, qui parfois s’alliait à la sociobiologie. Lesquels abus ont heureusement épargné, disons-le au passage par pur chauvinisme, des Français avisés, comme le Godelier “période écolo-néomarxiste” ou plusieurs spécialistes de l’anthropologie écologique ; ou encore comme ceux qui ont su perpétuer et rénover la grande tradition nationale de l’étude des interactions entre milieux, techniques et reste de la culture.

  • 10 Veyne 1976, 33-34 (mes italiques).

11Mais - j’y reviens - l’histoire historienne, sa démarche ? Se distinguent-elles de ce qui précède ? Je ne saurais parler au nom des professionnels de cette discipline. D’autant moins qu’étant pris dans le panorama anthropologique, je trouve déjà bien difficile de faire partie d’un paysage et d’en avoir la vue. Néanmoins, je prétends - d’autres l’ont fait aussi - qu’il est des anthropologies épistémologiquement indiscernables de l’histoire. En fait, sinon en droit, peut-être même est-ce le cas de toutes les sciences sociales, sauf à mettre en avant quelques objets partiels. Parmi lesquels se compteraient certaines constructions de l’analyse parentaliste ? C’est une question, pour le moment bien loin d’une réponse. Mais voici Paul Veyne, qui veut nous convaincre lors de sa leçon inaugurale au Collège de France : “Mesdames, Messieurs, le cours de l’histoire tout entier est fait de sous-systèmes dont les liaisons sont contingentes10.” Curieusement, de pareilles vues semblent, au premier abord, rejoindre celles des ethnologues qui plaident, par exemple, pour l’analyse autonome du changement dans les terminologies de parenté et de sa logique indépendante du contexte. A vrai dire, ce grand historien, tenant proclamé de Thistorisme foucaldien, n’a pas toujours les méthodes de sa méthodologie ou de son épistémologie déclarées ; ses études sur la société romaine en témoignent plus d’une fois. Autre chose : “L’histoire est connaissance d’événements, c’est-à-dire de faits, alors que la science est connaissance des lois qui régissent les faits”, précise-t-il plus tard. Et de rapprocher sous ce jour les faits astronomiques, avec leurs explications par la physique, et les faits historiques, avec leurs explications sociologiques. Opposition et rapprochement un peu simplistes ; de plus, pour l’historien historisant, les seules causes connaissables d’un phénomène résideraient dans... des phénomènes, des événements antécédents, et ainsi de suite. Passons, mais à présent, je vais examiner quelques contrastes, au début d’un troisième temps.

3. L’histoire et le social contre l’esprit humain

  • 11 Godelier 1973. VIII (italiques dans le texte).

12Je parlais de contrastes. En voici déjà un, face à l’histoire historienne, avec cette affirmation du Godelier première époque : “L’histoire n’est pas une catégorie qui explique, mais qu’on explique11.” Il y a donc là quelque nécessité, une anankè à découvrir. Ce à quoi semble objecter l’astucieux Claude Lévi-Strauss, en acclimatant sûrement ici le modèle de la taxinomie cladistique du naturaliste Willi Hennig :

  • 12 Lévi-Strauss 1983c, 1229.

Loin de tourner le dos à l’histoire, l’analyse structurale lui soumet une liste de cheminements concevables, entre lesquels l’histoire seule pourra déterminer celui ou ceux effectivement suivis. [...] Car une systématique bien comprise trace des réseaux figurant des rapports possibles entre ses objets. Elle ne se pose pas la question de savoir lesquels de ces itinéraires furent empruntés, ni même si l’itinéraire vrai, différent de tous ceux qu’on imagine, ne mit pas bout à bout des fragments provenant de plusieurs12.

  • 13 Lévi-Strauss 1984, 153.

13Contingence irréductible de l’historique par conséquent, qui est enchaînement d’accidents. Cependant, d’une part, en pratique, les structuralistes font droit à des principes d’ordre qui interdisent que n’importe quoi se transforme en n’importe quoi - et ils ne sont pas les seuls, surtout en matière de parenté : serait-ce cela, l’“histoire structurale” ? D’autre part, on sait bien que Lévi-Strauss lui-même, dans ce domaine parentaliste, a réinventé la notion de “maison”, avec un champ d’application agrandi ou revenu de loin. D’aucuns y voient la preuve qu’enfin, il ne se résigne plus à s’incliner devant l’histoire, comme il disait autrefois devoir le faire (en ajoutant “il est malheureusement certain que l’histoire existe, et que l’ordre synchronique en porte les flétrissures13.)” Mais est-il convaincant d’en induire une historisation de son anthropologie ? Non ! Je vais m’en expliquer en le paraphrasant.

14Ailleurs ou jadis, nous dit-il en substance, quelques sociétés s’ouvrent à la contingence en se donnant les conditions d’un devenir calculé. Ce changement procède de mécanismes imputables aux stratégies concurrentes de corps intermédiaires, en l’occurrence autant de “maisons”. Quatre ordres de faits se révèlent coémergents et coextensifs : primo, ces maisons elles-mêmes ; secundo, lesdits mécanismes ou stratégies ; tertio, l’emploi puis la subversion graduelle du langage de la parenté par des intérêts politico-économiques qui deviennent rivaux ; enfin, le cognatisme de facto corrélatif de la propension aux configurations d’alliance matrimoniale du genre complexe. Pourquoi ces deux dernières tendances ? Parce que chaque groupe qui accède au statut analytique de maison produit l’affinité, pour renforcer sa position et selon les opportunités, en utilisant soit ses propres hommes, soit ses propres femmes - donc tour à tour en tant que “preneur” ou que “donneur” d’épouses. D’où le cognatisme. Dès lors, alliance vaut filiation pour perpétuer l’institution. Désormais, les mariages de cousins assurent sans péril le retour des patrimoines, tandis que l’exogamie lointaine permet des coalitions inédites mais introduit le changement aléatoire qui, parfois profitable, expose aussi à des risques possibles.

  • 14 Lévi-Strauss 1964, 18.
  • 15 Ainsi s’agit-il, notamment pour F. Héritier (1979, 1995, 1996, etc.), de mettre au jour les modalit (...)

15En fin de compte, la problématique sous-jacente demeure bien, comme toujours, celle de la primauté invariante du rapport d’échange matrimonial, puisque l’auteur insiste sur ceci : partout où la catégorie de maison semble opérante, cette relation s’avère tendue, fluctuante, en tout cas instable sinon contradictoire. Or, lorsqu’il voulut préciser pourquoi il passait de l’étude de la parenté élémentaire à celle des mythologies, Lévi-Strauss écrivait : “Il se pourrait bien que les contraintes des règles de mariage ne fissent que répercuter, dans l’esprit des hommes, certaines exigences de la vie sociale objectivées dans les institutions14 ; en revanche, notons-le, la structure des mythes, elle, serait à l’abri de tels frottements perturbant ce qu’il appelle “l’inventaire des enceintes mentales”. Et qu’est donc une maison frappée du copyright lévi-straussien ? La forme illusoire, dit sur le fond son concepteur, l’objectivation fétichisée, au sens marxien, d’une pareille exigence sociale. A savoir cette relation d’alliance mouvante que des humains entendent percevoir comme une chose - une maison justement, une “personne morale”, mais pas seulement. Il en résulte la cristallisation, la stabilisation d’un rapport d’échange ainsi réifié. En premier lieu, c’est donc une nouvelle catégorie taxinomique des systèmes de parenté qui s’établit par là, pour y ranger des phénomènes rétifs aux concepts purement filiationnistes, cela dans l’espace classificatoire et non dans le temps de l’histoire. Car, deuxième remarque, que Lévi-Strauss spécifie structuralement des conditions parentales qui favorisent une ouverture à l’Histoire, son assomption - c’est-à-dire le passage d’un état de société “froide” qui la subit, à celui d’une société “chaude” désireuse d’en avoir-, tout cela ne requiert nullement l’interprétation par l’histoire ; on a vu à quel point sa théorie se garde de confondre passage historique et passage structural ou logique. En cela, elle s’apparente à celle de Françoise Héritier qui, plus récemment, veut aussi déceler avant tout des constantes fondamentales et non des processus diversifiés15 (ou aux visées des études parentalistes d’inspiration psychanalytique : en cela seulement, là encore). Mais, troisième point enfin, il me faut bien convenir qu’ici, le structuraliste par excellence en appelle à la notion de politiques ou de stratégies, notamment matrimoniales. Certains de ses écrits affirment que les règles et les stratégies individuelles relèvent de niveaux distincts de réalité construite. Mais on peut y lire aussi que les stratégies se conforment nécessairement à des normes qui varient avec les systèmes sociaux. N’empêche, son raisonnement, tenu vers 1976, en termes praxéologiques et transformistes, n’apparaît pas fortuit à cette époque si l’on tient compte d’une historiographie récente de l’anthropologie : encore des contrastes à venir, que présageait délibérément le long développement sur la maison “façon Lévi-Strauss”.

  • 16 Cf. Bourdieu 1972.
  • 17 Cf. par exemple Bourdieu 1987.

16Cette période récente a été marquée, sans conteste, par l’intérêt pour les processus de changement ou de variation bien localisés, mais aussi, précisément, pour les stratégies. Une attention qui a diffusé dans les études parentalistes, en même temps que l’historisation de nombreuses démarches ethnologiques. Mais quant aux stratégies face à la règle d’abord, il me semble inutile de m’appesantir sur ce que “la parenté comme volonté et comme représentation” doit aux travaux de Pierre Bourdieu16 ou de ceux qui s’en sont inspirés, puis quelquefois démarqués par la suite. Je dirai simplement qu’une théorie générale des stratégies sociales de reproduction et de leurs changements me paraît bien peu imaginable. Les analyser au coup par coup, en fonction de leurs enjeux et moyens divers, reconnus respectivement dans chaque catégorie de société, à l’exclusion de certains autres (l’accès aux biens à transmettre, voilà un enjeu souvent présent, pas toujours cependant) : oui, c’est fort pertinent, cas par cas. Mais pour leur théorie à portée transculturelle, etic, comment faire ? En revanche, le monde des règles et des systèmes se prête plus aisément à de semblables théories d’ambition totalisante, entre autres raisons parce qu’en ce domaine, il existe une incitation à l’explication universaliste, un défi que nous lance l’excès global des possibles sur le réel : on peut conjecturer des formes complètes de terminologie, ou d’alliance, d’attitudes, etc., avec leurs modalités de transformation, qui sont pourtant mémorisables par tout esprit, et fonctionnellement concevables... mais nulle part observées dans l’empirique ; détection d’invariants par défaut. Cela ne signifie aucunement que ces théories-là embrassent davantage de réalité humaine ; non, c’est l’inverse, elles perdent en compréhension ce qu’elles gagnent en extension. Il en résulte que leur monde construit et celui des stratégies sont en principe incommensurables, ce qui explique l’inanité de la controverse ayant opposé Bourdieu à Lévi-Strauss : ils ne parlaient pas de la même chose17. L’un et l’autre ont mordu sur des parts différentes de l’épaisseur du réel. Car voici le problème de l’ethnologie comme des autres sciences humaines : tout phénomène social ou culturel étant non pas indéterminé mais au contraire surdéterminé, ce qu’un modèle explicatif laisse de côté pèse “autant” - fût-ce autrement - que ce que l’on y fait figurer.

  • 18 Sahlins 1989, 35.
  • 19 Cf. Sturtevant 1966, 6.

17Revenons à l’historisation de l’anthropologie. Les stratégies matrimoniales changent comme changent leurs enjeux économiques ou autres, à l’évidence, et c’est l’histoire qui peut nous le faire comprendre, mieux encore quand elle s’élargit au comparatisme. Du reste, c’est bien un célèbre anthropologue qui rappelle à ses pairs la leçon d’un de nos grands historiens : “Marc Bloch nous a appris que, faute de nous faire ‘comparatistes’, nous ne saurions être que des ‘antiquaires’”, écrivait Marshall Sahlins18. Qu’est-il advenu pour que les ethnologues admettent enfin qu’il vaut mieux un peu d’histoire que pas du tout, s’émancipant ainsi du fonctionnalisme pur et dur ? Là, je ne remonterai pas aux diffusionnismes et à Franz Boas qui disqualifiait l’histoire conjecturale en lui substituant son “histoire culturelle”, empirique et bien circonscrite, zone par zone. Et l’ethnohistoire à la Sturtevant, moins ancienne, c’est simplement l’étude très difficile de l’histoire des peuples normalement étudiés par les ethnologues classiques (ceux de l’“exotique”)19. Mais, en ce sens, il y a plus. Les distinctions entre analyses “historiennes” et “ethnohistoriques” des transformations de la parenté tiennent bien moins à des options de pure méthode qu’à ce que leur impose l’information disponible. Quand des anthropologues font retour sur certaines cultures documentées par des archives écrites, comme les nôtres en particulier, ils se font souvent historiens, à la lettre si j’ose dire. Or, un pareil retour sur soi tient aux changements, intervenus depuis trente ou quarante ans, des rapports de la société occidentale avec les autres : ces autres “exotiques” disparaissent en tant que tels et, surtout, ils se dérobent aux ethnographes pour plus d’une raison. En outre, cette réorientation vers l’interprétation historisante découle aussi du déclin des “grandes théories” explicatives de l’objet total. Déclin, notamment en France, du marxisme et, moins nettement, du structuralisme, qui aujourd’hui me semblent tous deux des paradigmes dépassés, bien que par aucun autre.

  • 20 Cf. par exemple Duby 1981 ; Goody 1985 et 2000.

18Bref, l’anthropologie dite classique, fondée sur l’ethnographie du lointain, se voit fréquemment contrainte de pratiquer une histoire régressive, qui va du présent vers un passé fort incertain. Mais les ethnologues du proche bénéficient d’un changement d’échelle, grâce à la possibilité de prendre en compte, dans nos archives et chez nos historiens, une plus grande part du “tout ce qui est réellement arrivé” qu’entendait restituer von Ranke. D’où ceci : beaucoup d’anthropologues sont devenus quelque peu historiens, et vice versa. Ce n’est pas ici qu’il me faudra insister sur les heureux effets de ces empiétements réciproques, entre autres pour les études parentalistes. Anthropologie historique et histoire anthropologique se rejoignent, tout en se distinguant par les formations, les cadres de références et les repères comparatifs de leurs pratiquants. Un des exemples les plus clairs m’en semblent, du côté des historiens, les travaux de Georges Duby, mis en regard de ceux de Jack Goody du côté des ethnologues. On sait qu’ils s’attaquent parallèlement aux métamorphoses de la famille et du mariage en Europe20. Par des moyens un peu différents, lesquels devraient être examinés en détail, ils nous font mieux comprendre, en particulier, l’effacement diachronique des lignages avec l’apparition des maisons et de la monogamie, concomitants de l’affirmation des terminologies du type eskimo, dans cet espace géoculturel. Soit dit en passant, ce qui précède invite à nuancer la position tranchée que dénote la phrase de Paul Veyne citée plus haut : “...des sous-systèmes dont les liaisons sont contingentes”.

  • 21 Atran fait figurer la phrase de Chomsky en épigraphe d’un de ses articles, intitulé, justement, “Th (...)
  • 22 Bloch & Sperber 2002.

19Mais qu’en est-il quand l’histoire fait vraiment défaut ? Et lorsqu’on veut la mettre totalement hors jeu ? Avec le second cas, qui fait l’entière économie de la dimension historique, voire du socioculturel devenu inutile comme entité déterminante, par un coup du rasoir d’Occam, nous en sommes à mon dernier contraste, tout à fait saisissant celui-là. Il était en germe dans ce que je rappelais des mythes selon Lévi-Strauss et de sa prospection des “enceintes mentales” invariantes. “‘La culture’ ? C’est quelque chose que je mettrais dans la catégorie des licornes !”, répondait le célèbre linguiste “nativiste” Noam Chomsky à Lawrence Hirschfeld, d’après Scott Atran, qui l’approuve sans nul doute en tant qu’anthropologue cognitiviste pur et dur21. Ou faudrait-il plutôt le qualifier de psychologue comparatiste, ainsi que Dan Sperber et tous les sectateurs du cognitivisme en vogue ? Peut-être bien, puisque l’investigation qu’ils promeuvent a pour objectif d’élucider, en appliquant les acquis nouveaux des “cognisciences”, l’ensemble des mécanismes psychiques, conscients ou non, qui déterminent les cultures mais limitent leur diversité. Le réel social baigne dans l’histoire. S’arrêter aux variétés de l’un comme de l’autre, et non à ce qui cause leur relative variabilité, serait inopérant ; le potentiel de l’esprit-cerveau est constant dans notre espèce zoologique. (Pour Lévi-Strauss, l’ethnologie fut une psychologie mais on ne peut pas l’assimiler aux cognitivistes.) Afin de rendre l’anthropologie véritablement matérialiste et scientifique, Dan Sperber, lui, a mis au point son “épidémiologie des idées”, une écologie des représentations publiques observables, à renvoyer en dernière instance aux états des modules psycho-cérébraux produisant les représentations privées, et connectés par la voie des communications humaines. Cette scienza nuova serait enfin débarrassée des entités immatérielles, des ontologies perverses, qui peuplent nos disciplines, telles que “cultures” à vertus explicatives, ou “institutions”, l’institution du mariage par exemple. De là, sous ce jour, une brève illustration. Dan Sperber et Maurice Bloch ont proposé dernièrement une explication originale des rapports particuliers entre le frère de la mère et le fils de sa sœur22, cet avunculat qui fit couler tellement d’encre, depuis l’évolutionniste Junod jusqu’à l’analyse structurale lévi-straussienne, en passant, entre autres, par le structurofonctionnalisme de Radcliffe-Brown.

  • 23 Certes, les auteurs indiquent que, d’après leur réflexion, les représentations et pratiques culture (...)

20Passons sur les détails. L’approche “épidémio-cognitiviste” du problème prétend le résoudre en concluant ceci. D’un côté, l’évolution naturelle a sélectionné chez l’Homme une propension psychologique à favoriser les proches parents, et un tel facteur entre en jeu. D’un autre côté pourtant, cette disposition psychique n’engendre et ne stabilise pas directement les comportements en question, mais bien en oblique, parce qu’ils sont spécialement “contagieux” et “résistants”, rémanents : on les “attrape” facilement (compte tenu des propriétés de l’esprit humain, s’entend). Évidemment, nous sommes là près du pôle d’une explication de la stabilité - contre celle du changement en soi, de l’histoire et de l’évolution sociale23. Néanmoins, la référence à l’évolution biologique néodarwinienne est présente. Rien d’étonnant à cela ; le cognitivisme sperberien et celui d’autres ethnologues français ou anglo-saxons ont partie liée avec un mouvement assez récent aux États-Unis, the evolutionary psychology, laquelle veut également naturaliser les sciences humaines en intégrant les raisonnements de ces disciplines “molles” à ceux des sciences de la vie. Dorénavant, pas de découplage causal entre phénomènes culturels et naturels, c’est la grande unification ! De sorte que les evolutionary psychologists essaient d’expliquer les données propres à tous les champs de la pratique et de l’idéel, donc aussi à la parenté, aux préférences sexuelles, au mariage, par des causes de type néodarwinien qui ont eu pour effets, directs ou secondaires, l’adaptation sélective du psychisme d’Homo sapiens sapiens. Mais l’adaptation à quoi ? Tout simplement aux conditions de vie qui orientaient nos comportements pendant la période paléolithique. Car le temps écoulé depuis cette époque-là jusqu’à nos jours est trop court, assurément, pour que la sélection naturelle ait pu produire une action significative... Ces démonstrations sont mieux documentées, et moins simplistes en apparence, que celles de la sociobiologie appliquée à notre espèce, qui d’ailleurs les avoisinent. Mais, sauf à une échelle gigantesque et pratiquement interspécifique (du protohumain à Homo sapiens), elles ne sauraient rendre raison de manière convaincante ni des variantes des systèmes de parenté ni de leurs changements. Et pourtant, ces temps-ci, elles sont fort prisées dans quelques quartiers de la cité savante... Les démarches que je vais rapidement évoquer dans l’épilogue me semblent beaucoup plus fructueuses pour notre propos.

4. Épilogue provisoire : histoires de systèmes et comparatismes transformistes

  • 24 Godelier 1998, 474 (mes italiques).
  • 25 Godelier et al. 1998.
  • 26 Godelier et al. 1998, 4-5 (ma traduction).

21Écoutons le Godelier dernier cri (ou presque) : “[Je] n’oppose pas l’histoire et l’évolution de façon exclusive, ainsi que d’autres le font. L’humanité évolue dans ses formes d’organisations sociales depuis le Paléolithique. Cette évolution se réalise et se manifeste à travers les histoires singulières de multiples sociétés particulières24”. Mais que faire quand l’histoire fait défaut et qu’on aimerait malgré tout en avoir une idée (celle d’évolution de l’humanité “depuis le Paléolithique” étant beaucoup trop générale) ? Il y a quelques pages, j’ai laissé en suspens ce premier cas de figure. Voici : parfois, l’ethnologue tente d’inférer l’information historique qui lui manque. Il met alors en série chronologique des "instantanés” tirés d’un groupement synchronique de sociétés distinctes, mais avérées ou supposées assez proches les unes des autres pour que l’on puisse projeter leurs images sur Taxe temporel où elles seront considérées comme autant d’étapes, de degrés d’un processus de changements hypothétique. Néanmoins, ces degrés peuvent être rapportés à des repères taxinomiques très divers, voire concurrents. De plus, jusqu’à quel point s’agit-il toujours de transformations structurales et, à la fois, diachroniques ? Malgré ces difficultés, des travaux récents traitent des dynamiques parentales en procédant ainsi, mais sans faire l’impasse sur l’histoire pleinement conjecturale et sur la réforme des typologies établies. Un épais volume collectif paru il y a quelques années, Transformations of Kinship25, en donne un bon exemple : une illustration très particulière et qui, pour cette raison même, nous concerne autant par les questions qu’il pose que par les réponses qu’il propose. En effet, l’ouvrage est centré sur les terminologies de parenté et leurs catégories. Il n’aborde - sauf exception - les comportements et les codes explicites que si l’on peut les rattacher étroitement aux nomenclatures variables. Pourquoi ? Parce que, selon les organisateurs du livre, avant de comprendre comment et pourquoi se produisent les changements qui affectent les systèmes de parenté dans leur ensemble, il faut mettre au jour la dynamique propre à des terminologies révisées, et, le cas échéant, certaines de leurs transformations irréversibles, par conséquent des évolutions localisées (on y revient). Car les structures d’appellation, c’est cela la parenté “cool, claire et mathématique”, en contraste avec la parenté hot, celle qui fait du bec et l’ongle”, rétive aux formalisations26. D’où ma perplexité : les données terminologiques forment-elles un “objet total”, doit-on privilégier leur morphologie intrinsèque avec ses lois structurales d’engendrement et de transformation ? Faut-il trouver en elles-mêmes leurs propres causes, ou les chercher dans des faits d’une autre espèce ? Évidemment, c’est à voir de plus près et dans les suites. Mieux vaut juger les idées sur leurs progénitures que sur leurs généalogies. Quoi qu’il en soit, les principes qui sous-tendent ces recherches rappellent ceux d’un évolutionnisme multilinéaire prudent et raisonné que j’ai commenté tout à l’heure. Il en résulte au moins quelques acquis, outre l’invention de nouveaux types de nomenclature ou la refonte d’anciennes catégories, et une vague “dravidianisante” qui déferle sur nombre de sociétés exotiques. Tant au niveau régional que globalement, quatre lignes de transformation sont possibles qui toutes auraient pour stade initial des configurations de type dravidien. Le passage de systèmes iroquois à des formules crow-omaha en marquerait une cinquième. Et voici peut-être une autre “loi” : une fois apparus des termes spécifiques désignant les affins comme tels, ce changement semble irréversible (disons, du dravidien à l’iroquois). Mais que l’on soit en droit de le désindexer de tous les contextes demeure à mon sens vraiment problématique.

22Bien sûr, il faut étendre les analyses transformistes systémiques vers les univers typologiques hawaïen, soudanais, eskimo... Cela sans contourner en aucune façon la question du rapport des systèmes terminologiques avec tout le reste du social, ou de l’autonomie relative de leurs histoires comme de leurs évolutions. Pour l’Europe et son passé, y compris antique, je fais confiance aux autres contributeurs de ce volume.

  • 27 Je laisse à part les anthropologues au yeux desquels “la parenté”, comprise comme l’ensemble des do (...)

23A ce propos, en surplomb des démarches évoquées ci-avant et pour récapituler, imaginons des positions extrêmes sous le prisme d’un double contraste. La première distinction oppose les recherches qui voient la parenté dans sa stabilité à celles qui s’attachent à en saisir les modalités de changement. La seconde, figurée par un axe transversal à la précédente, répartit d’un côté la parenté considérée comme susceptible d’être analysée indépendamment de son contexte, et de l’autre, la parenté saisie dans ses rapports avec le reste des faits culturels ou sociaux tels que les catégorisent les chercheurs27. Trois remarques sur ce maigre schéma.

24D’abord, les historiens et les ethnologues pourraient cohabiter dans certaines-au moins - des cases virtuelles du tableau carré engendré de la sorte. Par exemple, décrire les formes de mariage à Athènes au siècle de Périclès relève de la discipline historique, le faire chez des Yéménites d’aujourd’hui est un travail d’ethnographe, mais dans les deux cas l’on se trouve près du pôle de la stabilité. Toutefois - autre exemple d’école-, un historien antiquiste étudiant l’épiclérat, qui le rapprocherait du “mariage arabe’’ (pour mieux l’en distinguer ?), procédera autrement que l’ethnologue attaché à la même comparaison, disons en termes fonctionnels, d’autant qu’en outre, il est des anthropologues capables de se livrer, en l’espèce, à des analyses “context-free” auxquelles peu d’historiens sont enclins.

25Ensuite, parmi ceux qui traitent du changement - à un pôle opposé par conséquent-, se différencient les “historisants”, mais résignés, si l’on peut dire, à la contingence, et les chercheurs en quête de transformations évolutives au sens fort ; des tenants, donc, de l’existence de certaines “nécessités” dans le cours des choses. Ils sont illustrés d’abondance dans le présent texte, et les ethnologues se révèlent habitants quasi exclusifs de cette catégorie, la majorité des historiens professionnels faisant fi depuis belle lurette des grandes théories ou des philosophies de l’histoire, ce me semble.

26Enfin, dans les travaux de pareils ethnologues, partisans de la recherche de quelques raisonnables évolutions multilinéaires, se dessinent, à mes yeux, certaines des hypothèses les plus prometteuses en matière d’analyse de la parenté, du moins quand celle-ci est reliée à d’autres registres du réel.

27Somme toute, et pour conclure, des réponses trop hâtives furent données par les évolutionnistes d’antan à de bonnes questions, qu’il nous appartient maintenant de conduire à maturité, anthropologues comme historiens. Comparons des histoires plutôt que des situations ; des processus évolutifs et non des instantanés. Au reste, si un phénomène contingent n’est certes pas déductible de lois, il ne peut pourtant que se conformer à certaines lois. Partant, la perspective systémique, transformiste, comparatiste - historique s’il le faut, quand elle est possible -, qui vise à discerner plusieurs tendances “évolutionnaires” stricto sensu, sans le vain espoir de réduire partout la contingence, cette voie semble la meilleure en matière d’études parentalistes. La plus fructueuse, en tout cas du point de vue d’un anthropologue (dont certains collègues verraient d’ailleurs les choses autrement). Evolutionnaire, elle n’a rien de révolutionnaire. Ce qui lui manque pour devenir telle, et théorique au sens le plus fort, c’est une ontologie sous-jacente : résident les systèmes (ou les structures profondes), et que relient-ils ? Des êtres humains ? Morne évidence ou définition trop sommaire, inopérantes en l’occurrence. Des cultures - hypostases supra-individuelles sans autonomie ontologique - ou même des “faits culturels”, ce n’est pas plus précis, cela nomme un problème non seulement sans l’expliquer mais sans le bien poser. Alors, des entités infra-individuelles ? Comme les idées ou représentations qui peuplent chaque esprit/cerveau et se distribuent dans une population, tels des microbes dans un groupe d’organismes ? Nous manquons encore de couplages causaux et de principes-ponts pour en faire, justement, une idée opératoire, productive d’un surplus d’explication, n’en déplaise à certains cognitivistes qui brûlent les étapes en matière de naturalisation des sciences de l’homme. Mais suggérons de simples analogies porteuses d’espoir, pas plus : après tout. Darwin a construit les principes de l’évolution biologique avant la découverte des gènes, qui d’ailleurs constituèrent d’abord une ontologie conjecturale ou de pure raison ; d’un autre côté toutefois, “Avant de mettre à la poubelle la mécanique quantique, vérifions une dernière fois les fusibles”, voilà l’avis que le physicien Anatole Abragam placardait dans son labo... Travaillons donc, réfléchissons, sans respect transi pour les conceptions recuites ou la pensée établie mais sans tables rases prématurées, et nous verrons bien.

28A cette heure, les sciences humaines, ce sont “des données incertaines pour des pseudo-théories grandioses”, écrivait un spécialiste des sciences non humaines. Si la formule éveille des échos chez l’ethnologue, c’est que, comme cela ressort de mon exposé, enfin j’espère, les anthropologies ont toujours subi la tension, le balancement entre deux régimes de connaissance : prospection nomothétique d’un côté, recherche idéographique de l’autre, disons “Science” et “Histoire” pour faire image. Oui, pour mon compte, j’aimerais voir ma science vraiment à part devenir science à part entière. Mais je suis sans doute un affreux scientiste, un fieffé positiviste. Pourtant, ces deux qualités peu appréciées de nos jours n’excluent pas une conviction : autour de petits îlots de “dureté”, de science raide, efficacement formalisée (par exemple çà et là, demain, en analyse parentaliste), il restera toujours dans notre savoir sur le monde social — et pas seulement sur celui-là - une bonne place pour l’esprit de finesse, l’herméneutique, le raisonnement naturel et la pensée souple. Espérer le contraire serait, tel Alphonse Allais, vouloir ôter au caoutchouc cette élasticité qui le rend impropre à tant d’usages.

Notes

1 Cela parce que “L’histoire de l’humanité est une, quant à la source ; une, quant à l’expérience ; une, quant au progrès”, écrivait le même Lewis Henry Morgan en 1877 (1985, “Avant-propos”, s.n.).

2 Cf. évidemment le juriste bâlois Johann Jakob Bachofen (1861).

3 Cf. Rivers 1914.

4 Pour des détails sur ces questions, voir le livre récent de Claudine Cohen (2003).

5 Cf. Gimbutas 1989 et 1991 ; Mellaart 1971.

6 Cf. surtout Efimenko 1931, article célèbre chez les spécialistes, paraît-il.

7 Meillassoux 2001.

8 Cf. White 1959.

9 L’évolutionnisme marque encore, d’une autre façon mais très nettement, certains raisonnements qui touchent bien, eux, les systèmes de parenté, en l’occurrence les terminologies. Il y a quelques années, Nick Allen (1998) construisait un modèle conjectural supposé à l’origine de toutes les nomenclatures, parce que “minimaliste” : il ne comporte que quatre termes de base, d’où son label de “protostructure tétradique” ; ce qui est primitif, stade premier, est ici assimilé à l’extrême économie, à l’élémentaire et à la plus grande simplicité. Après quoi, les types terminologiques évolueraient “en toute logique” ( ?) en se compliquant...

10 Veyne 1976, 33-34 (mes italiques).

11 Godelier 1973. VIII (italiques dans le texte).

12 Lévi-Strauss 1983c, 1229.

13 Lévi-Strauss 1984, 153.

14 Lévi-Strauss 1964, 18.

15 Ainsi s’agit-il, notamment pour F. Héritier (1979, 1995, 1996, etc.), de mettre au jour les modalités de “l’inceste du deuxième type”, parce qu’elles manifesteraient une logique profonde issue du constat primordial de la différence des sexes, et selon laquelle les contraires doivent être bien rapprochés, les identiques bien séparés.

16 Cf. Bourdieu 1972.

17 Cf. par exemple Bourdieu 1987.

18 Sahlins 1989, 35.

19 Cf. Sturtevant 1966, 6.

20 Cf. par exemple Duby 1981 ; Goody 1985 et 2000.

21 Atran fait figurer la phrase de Chomsky en épigraphe d’un de ses articles, intitulé, justement, “Théorie cognitive de la culture” (2003).

22 Bloch & Sperber 2002.

23 Certes, les auteurs indiquent que, d’après leur réflexion, les représentations et pratiques culturelles (ici l'avunculat) s’avèrent enracinées pour l’essentiel dans le psychisme humain qui résulte de l’évolution adaptative, mais sont à la fois spécifiques à une communauté en moment donné de son histoire ; néanmoins, même sans connaître leurs travaux, qui songerait à ignorer une telle évidence ?

24 Godelier 1998, 474 (mes italiques).

25 Godelier et al. 1998.

26 Godelier et al. 1998, 4-5 (ma traduction).

27 Je laisse à part les anthropologues au yeux desquels “la parenté”, comprise comme l’ensemble des domaines que la perspective “classique” y regroupe, ne peut constituer une classe de phénomènes qui soit opératoire sous l’angle transculturel (cf. surtout Needham 1971, 103-131), ou ne serait dans cette dimension qu’un artefact, effet de l’ethnocentrisme des chercheurs (cf. Meillassoux, notamment 2001, et Schneider 1984, dont les raisonnements respectifs sont toutefois différents). En outre, un gros ouvrage de M. Godelier, Métamorphoses de la parenté, Paris, 2004, est paru bien après que j’ai soumis ce texte à l’éditeur : je ne puis donc m’y étendre ici ; mais, pour notre propos, j’en ai au moins appris que les rapports de parenté évoluent sous l’effet de forces qui leur sont étrangères.

Auteur

CNRS- UMR 5196 “Techniques et culture” (Ivry-sur-Seine).

© Ausonius Éditions, 2006

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