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L’écriture publique du pouvoir

 | 
Alain Bresson
, 
Anne-Marie Cocula
, 
Christophe Pébarthe

Deuxième partie. Les affichages publics du pouvoir

Les cités grecques et leurs inscriptions

Alain Bresson

Texte intégral

Avec nos vifs remerciements à Michèle Bresson pour son aide dans la préparation de cette étude.

  • 1 Voir l’ouvrage que D. Lecoq a consacré aux inscriptions de la Perse achéménide (Lecoq 1997, singuli (...)

1Sur la façade de la montagne sacrée de Behistun (en Médie, sur la route de Suse à Ecbatane), le roi perse Darius Ier (521-486) proclamait son rapport unique à Ahuramazda et rapportait la manière dont il avait pris le pouvoir et gouvernait ses peuples1. Quatre paragraphes des soixante-seize que compte le texte principal de l’inscription permettront de s’en faire une idée :

1 Je suis Darius, le grand roi, le roi des rois, le roi en Perse, le roi des peuples, le fils de Vištaspa, le petit-fils d’Arsamès, l’Achéménide.
5 Le roi Darius déclare : “Grâce à Ahuramazda, je suis roi ; Ahuramazda m’a accordé la royauté”.
6 Le roi Darius déclare : “Voici les peuples qui m’obéissaient ; grâce à Ahuramazda j’étais leur roi” (suit une liste de vingt-trois peuples).
7 Le roi Darius déclare : “Ces peuples qui m’obéissaient, grâce à Ahuramazda, ils étaient mes serviteurs, ils m’apportaient un tribut ; ce qui leur était dit de ma part, que ce soit de nuit ou de jour, ils le faisaient”,

  • 2 Lecoq 1997, 226-246.

2A son exemple, les successeurs de Darius rapportèrent leurs hauts faits et leur rôle de gardien des valeurs traditionnelles qui faisaient la supériorité des Perses. L’inscription fut gravée en trois langues, élamite, babylonien et vieux-perse. On sait aussi qu’on en effectua des transcriptions sur support périssable, y compris en d’autres langues (ainsi en araméen dans la tradition d’Éléphantine), car ces textes constituaient la trame de l’idéologie officielle de l’empire achéménide. Dans les palais de Persépolis ou de Suse, d’autres inscriptions sur les murs ou sur divers supports, rappelaient les exploits du Grand Roi régnant2.

  • 3 Inscriptions royales mésopotamiennes : voir Sollberger & Kupper 1971.
  • 4 Russell 1999, 210-219.
  • 5 Charpin 2003, 201-218.
  • 6 S. Lafont, “Codes de lois”, in : Charpin 2003, 190-192.
  • 7 Cf. B. Lafont, “Inscriptions royales”, in : Charpin 2003, 410-412. Pour la situation spécifique de (...)

3En fait, les inscriptions achéménides s’inscrivaient dans la tradition de celles des rois mésopotamiens3. Deux des principaux types d’inscriptions mésopotamiennes étaient en effet d’une part les dédicaces où les rois rapportaient la liste de leurs hauts faits, d’autre part les proclamations affirmant la propriété des souverains, en particulier sur les murs, seuils ou statues colossales de leurs palais. Sous certains souverains, comme le roi néo-assyrien Aššurnasirpal II (883-859), on trouve même une profusion d’inscriptions sur toutes les surfaces disponibles4. Ces inscriptions portant la titulature du souverain étaient il est vrai d’ordinaire très répétitives. Il faudrait seulement ajouter un troisième type d’inscriptions, la série des “codes de lois”, le plus fameux étant celui d’Hammurabi5. Ces codes de lois eurent de fait une grande importance dans la tradition juridique mésopotamienne, car ils furent recopiés sur tablettes et formaient les éléments du droit positif bien après leur date de rédaction. Ainsi, des tablettes portant des copies du “code d’Hammurabi” (1792-1750) ont été retrouvées à Ninive dans la bibliothèque du roi assyrien Aššurbanipal (668-630/627)6. Il ne fait donc pas de doute que les codes de lois étaient une des composantes essentielles du corpus de textes formant le socle juridique et symbolique des royaumes babyloniens7.

  • 8 Veyne 2002, 11.

4Par rapport au corpus des tablettes, les textes des inscriptions royales avaient un statut différent. Ceux qui étaient inscrits en dehors de l’espace clos des palais avaient vocation à être contemplés par les sujets, mais sans que ces derniers soient eux-mêmes en mesure de les lire. La mise en scène spectaculaire de Behistun en offre un cas limite. Gravé au flanc d’une façade rocheuse, visible de loin, le relief est organisé selon une disposition triangulaire. La représentation symbolique d’Ahuramazda en divinité ailée domine la scène. Le dieu regarde vers la gauche, vers le roi Darius. Ce dernier est debout à gauche de la scène, et regarde vers la droite, vers Ahuramazda et, au registre inférieur, vers la file des neuf rois rebelles entravés qui se dirigent vers lui, ces rois qui avaient osé remettre en cause son pouvoir et qu’il avait vaincus. Tous les regards convergent vers Darius, qui par sa taille supérieure écrase les autres personnages. Ainsi s’affichait du même coup la distance incommensurable qui existait entre le souverain et ses sujets. La clé en était le dialogue entre le roi et son dieu. Dans le dispositif qui était créé, le peuple, ou plutôt les peuples de l’empire étaient bien présents, mais comme des spectateurs tenus à distance. Quant à lire le texte porté sur la façade rocheuse, il ne pouvait en effet en être question. Accéder à la falaise de Behistun était et est toujours un exercice périlleux. Comme l’a noté P. Veyne dans sa comparaison de ce monument à la colonne Trajane, on peut donc affirmer que le texte n’en était pas destiné à être lu8. On a affaire à un “énoncé institutionnel” qui trouvait en lui-même sa propre justification. Il était important que l’on sache que le roi avait fait graver ses hauts faits sur la montagne, le relief était au reste plus parlant que le texte qui l’accompagnait.

  • 9 Pour l’univers des scribes, cf. Margueron 2003, 387-400. D. Charpin (2003, 20) note que le maniemen (...)
  • 10 Voir ici même la communication de P. Vernus, p. 123-152.
  • 11 Traduction D. Charpin (2003, 212).

5Eût-elle été gravée en un endroit plus facile d’accès, il serait demeuré en effet que, quoique trilingue (ce qui avait une portée symbolique plus que de communication effective), l’inscription de Behistun était dans ses trois versions en caractères cunéiformes. Or, quelle que soit la langue de référence, qui dans les populations locales pouvait véritablement faire usage de ce système d’écriture ? Sa difficulté faisait que son maniement était réservé à la minorité dirigeante, prêtres, fonctionnaires ou grands marchands, le travail ordinaire d’écriture revenant aux scribes9. Le commun des mortels devait tout en ignorer, en une situation qui était analogue à celle de l’Égypte pour les inscriptions hiéroglyphiques10. Il n’y a guère que la version alphabétique en langue araméenne qui était susceptible de recevoir une plus grande diffusion, mais il n’est pas évident que les populations araméophones aient été majoritairement alphabétisées, malgré un système d’écriture beaucoup plus simple que le cunéiforme. On doit supposer que les versions sur parchemin, papyrus, tablettes ou autre support périssable qui circulaient à l’intérieur de l’empire étaient en fait destinées à être connues des fonctionnaires et administrateurs au service de l’empire, bien plus qu’à être lues par les populations. Même le texte de la spectaculaire stèle de basalte haute de 2,25 mètres portant le “code” du roi Hammurabi (aujourd’hui au Musée du Louvre) n’était pas à proprement parler destiné à être lu par d’éventuels justiciables. Le texte est surmonté d’un relief montrant Hammurabi debout devant le dieu solaire Šamaš, représenté assis. De la sorte, le roi apparaissait comme le représentant du dieu. L’épilogue du “code” montre bien que le roi s’adressait à ses successeurs : “Qu’à l’avenir, à tout jamais, tout roi qui existera dans le pays respecte les paroles de justice que j’ai inscrites sur ma stèle. Qu’il ne modifie pas les jugements du pays que j’ai rendus ni les verdicts du pays que j’ai décidés”11. Ici encore, l’inscription créait un rapport spéculaire entre le roi et son dieu, qui excluait le “public” formé par les sujets.

6Ainsi, alors que les royaumes de la tradition orientale faisaient un usage incessant de l’écrit dans leur fonctionnement politique, administratif, religieux ou commercial, comme le montrent le très grand nombre de tablettes trouvées en Mésopotamie et dans les régions voisines, l’inscription sur pierre était réservée à l’usage des rois et des dieux (dont les rois étaient les représentants). L’espace public “visible” était ainsi entièrement occupé, monopolisé par le discours du roi, qu’il soit textuel ou figuratif. En outre, la “communication du pouvoir” ne supposait nullement que la masse de la population fût capable de lire les textes inscrits. Elle pouvait être informée oralement par des crieurs.

7Comme suffit à le montrer le parallèle avec le monde de la tradition mésopotamienne, on voit que le monde classique gréco-romain n’a nullement le privilège d’être une “civilisation à inscriptions”. Dans la Grèce des cités, les inscriptions étaient il est vrai nombreuses, beaucoup plus même que dans le monde achéménide par exemple. Mais si l’on se contentait de cette observation, on manquerait l’essentiel, c’est-à-dire la logique à laquelle répondent ces textes.

  • 12 Pour une présentation de l’épigraphie grecque, voir l’exposé fondamental de Louis Robert (1961).
  • 13 Guarducci 1967-1978.

8Une première différence avec le monde de la tradition mésopotamienne est que, en Grèce ancienne, l’inscription sur pierre, n’émanait pas nécessairement de l’autorité publique12. Les ouvrages de référence, comme l’excellente et incontournable Epigrafia greca de M. Guarducci, rangent les inscriptions grecques en trois grandes catégories : textes de nature privée, publique ou sacrée, une classification qui peut du moins fournir un point de départ commode pour la réflexion13. Cette variété des inscriptions en langue grecque mérite en effet attention.

  • 14 Lattimore 1942.

9Les inscriptions émanant d’individus ou de familles étaient très fréquentes, et même, en nombre, largement majoritaires par rapport aux inscriptions émanant de l’autorité publique. Dans l’“épigraphie privée”, les inscriptions funéraires étaient de très loin les plus nombreuses. Il s’agit d’ordinaire de monuments très simples, des stèles portant des décors sobres et des textes courts, avec le ou les noms du défunt, accompagnés d’une brève formule de circonstance. A certaines périodes, on a affaire à des monuments beaucoup plus ambitieux, où s’exaltait la rivalité des grandes familles. De même, il arrive aussi qu’on trouve des textes plus longs, en ce cas le plus souvent des poèmes funéraires rédigés dans la langue d’Homère, rappelant les vertus du défunt et méditant en termes assez convenus sur la destinée humaine14. Outre les inscriptions funéraires, les dédicaces, les consécrations d’esclaves à une divinité, les bornes hypothécaires et une série d’autres documents constituent aussi une large catégorie de documents dont l’initiative revenait à de simples citoyens, voire à des gens de condition inférieure, esclaves en particulier.

  • 15 Plutarque, Lycurgue, 27.3, avec le commentaire de Pomeroy 2002, 52, n. 3 (nous revenons aussi aille (...)

10Élever une stèle, où que ce fût, n’était pas un acte totalement libre : la décision individuelle devait toujours se conformer à la règle collective. En Grèce même, toutes les cités ne donnaient pas l’autorisation de placer une stèle sur la tombe. A Sparte, seuls les soldats morts au combat et les femmes mortes en couches en avaient le privilège15. On songe à l’Islam orthodoxe qui interdit toute inscription sur la tombe. Au passage, le cas des inscriptions funéraires Spartiates illustre le fait que l’écriture “privée”, par exemple dans l’espace de la nécropole, n’était elle-même qu’une concession de la cité. Au reste, on ne pouvait placer des inscriptions n’importe où et à sa guise. Comme le sanctuaire, la nécropole était d’ordinaire – pas à Sparte – un lieu où l’initiative de placer un texte inscrit était susceptible de s’exercer librement. Encore les nombreuses lois somptuaires réglementant la taille des monuments funéraires montrent-elles aussi qu’en la matière l’autorité collective de la cité restait toujours présente et encadrait ces initiatives.

11Avec cette justification et avec ces limites, il reste que, dans la Grèce des cités, il existait une “épigraphie privée”. Comment expliquer cette différence entre la tradition de la Grèce et celle des royaumes mésopotamiens ? On se gardera de voir là seulement une différence de nature technique. Il est vrai en effet que, en Mésopotamie, la pierre est un matériau plutôt rare et coûteux. Mais, sur ce point, sur le plateau iranien ou en Syrie occidentale les pratiques n’étaient pas fondamentalement différentes de celles qui prévalaient au cœur du pays mésopotamien. Au reste, en Grèce ancienne, le choix (sinon universel mais du moins très fréquent) de la pierre comme support des inscriptions, qu’elles émanent de particuliers ou de la cité, se conçoit aisément : elle était gage d’immortalité, de durée. Il est donc normal que ce soit ce matériau qui ait été employé tant pour les inscriptions funéraires que pour les dédicaces de statues divines. Par référence à ce que les archéologues de l’Hellade archaïque ont pu appeler le “droit à la sépulture”, la différence entre la Grèce et la Mésopotamie tient donc à ce qu’on pourrait appeler le “droit à l’inscription”. Selon le modèle du sèma homérique (qui était anépigraphe), le monument funéraire inscrit assurait la survie individuelle du défunt, l’autorité collective de la cité fondant du même coup l’existence de l’individu. Alors que, dans la tradition mésopotamienne, seule la parole du roi et des dieux avait accès à l’immortalité, en Grèce, il devint banal d’inscrire son nom sur une stèle funéraire ou de faire une dédicace aux dieux. Ainsi, du moins à l’époque tardo-hellénistique ou impériale, tout le monde, y compris les esclaves, avait potentiellement le droit à l’immortalité de son nom par l’inscription.

  • 16 Rhodes 1997.
  • 17 IG, XI.4, 547 (Choix Délos, 28).

12Ces textes inscrits n’émanaient pas d’autorités étatiques. Pourtant, leur existence même relevait du même principe que celui qui, en Grèce, donnait aux “inscriptions du pouvoir” une structure si particulière. Il est inutile de rappeler que le monde grec était divisé en une multitude de petites cités-États, dont le nombre dépassait peut-être le millier. Toutes les cités n’ont pas livré des inscriptions, ne serait-ce qu’en fonction du hasard des découvertes, qui nous empêche souvent d’établir un jugement fondé. Il reste que, pour la plupart des cités de quelque importance (pas pour toutes, néanmoins : que l’on songe à Marseille, par exemple), nous possédons au moins quelques textes inscrits sur pierre émanant de l’autorité publique centrale, qu’il s’agisse de lois, décrets, mais aussi obituaires, dédicaces publiques, comptes, etc. La catégorie qui, dans la perspective qui est la nôtre, est la plus significative est celle des décrets. Il est frappant de constater que, au delà de différences tenant à la chronologie ou à d’inévitables particularités régionales, les décrets grecs ont dans l’ensemble une structure semblable16. On pourrait dire qu’ils comprennent essentiellement trois parties : un intitulé mentionnant les autorités responsables de la promulgation du décret ; des considérants ou motifs qui justifient le décret ; des décisions qui auront valeur exécutoire. La formule clé de ce type de document, en général placée au début du texte juste après l’intitulé et qui est comme la “signature caractéristique” d’un décret grec, proclame : “Il a plu au peuple”, ou, plus fréquemment : “Il a plu au conseil et au peuple”. On a là comme la quintessence de ce qu’était la cité grecque. Parmi une multitude d’exemples possibles, voici un décret de la petite cité de Délos, qui date de la première moitié du iiie siècle a.C.)17 :

Dieux. Il a plu au conseil et au peuple. Aristolochos, fils de Nikodromos, a fait la proposition. Étant donné que Philistos, fils de Philistos, de Chios, se montre homme de bien à l’égard du sanctuaire et du peuple de Délos, plaise au peuple : que Philistos reçoive le titre de bienfaiteur de la cité, qu’il soit hôte public des Déliens, lui et ses descendants, qu’ils jouissent d’une exemption fiscale complète, du droit d’acquérir une terre et une maison, de la citoyenneté, de celui de s’inscrire dans la phratrie de leur choix ; qu’ils jouissent également d’un privilège d’accès au tribunal, de l’inviolabilité, de l’accès au conseil et au peuple immédiatement après les affaires sacrées, d’une place d’honneur dans les concours et de tous les privilèges dont jouissent les autres hôtes publics et bienfaiteurs du sanctuaire et du peuple ; afin que ces décisions décrétées par le peuple soient valides, que le conseil procède à leur enregistrement dans le local du conseil, et de même les administrateurs sacrés dans le sanctuaire.

13Le dialogue entre le roi et son dieu de l’inscription de Behistun fait place à une déclaration souveraine qui émane de l’ensemble du peuple et qui lui est aussi destinée. En outre, comme c’est le cas dans le décret délien, c’est ordinairement un simple citoyen, éventuellement aussi (surtout à l’époque hellénistique) un magistrat ou un groupe de magistrats, qui en est à l’initiative, mais la sanction est celle du peuple. Si le peuple est l’autorité qui lui donne sa validité, il en est aussi le destinataire principal, car c’est lui qui, collectivement, sera chargé d’exécuter ses dispositions. Ainsi, pour un décret de mobilisation, les citoyens seront directement concernés par ces ordres qu’ils se donnent à eux-mêmes. Mais même dans des dispositions beaucoup plus ordinaires, comme par exemple la réglementation de la propreté des eaux d’une fontaine ou dans d’autres relatives au commerce sur l’agora (où celles-ci peuvent concerner aussi bien des citoyens ou des étrangers que des esclaves), l’exécution du décret reposera sur l’action individuelle des citoyens sous la forme de dénonciations pour dénoncer une fraude, ou sur celle des magistrats-citoyens pour rendre ces mesures effectivement exécutoires. En outre, comme c’est le cas dans le décret de Délos, la collectivité politique peut même décider de modifier la composition de ses membres en accordant la pleine citoyenneté à un étranger bienfaiteur.

  • 18 Sur cette opposition fondamentale, voir les analyses de J. de Romilly (1971, 18-19).

14On retrouve là l’opposition fondamentale entre le système politique des royaumes de la tradition mésopotamienne et celui des cités grecques. Eschyle déjà avait mis en scène l’épouse de Darius cherchant à savoir qui était le chef des Athéniens, ce à quoi il lui avait été répondu : “Ils ne sont esclaves ni sujets de personne” (Perses, 642). Hérodote (7.104) reprenait le même thème en montrant la perplexité de Darius face à ce qu’on lui disait être la liberté des Spartiates : son interlocuteur le roi de Sparte en exil Démarate répondait en lui disant que les Spartiates étaient certes libres, mais qu’ils avaient tout de même un maître, la loi : nomos despotès18. Au lieu que la collectivité soit soumise par la force du roi et son courage guerrier, agissant en outre au nom d’un ordre divin, celui d’Ahuramazda chez les Perses, on a la libre expression d’un collectif nombreux, le corps politique. Le texte du décret ou de la loi produit donc un effet spéculaire, qui en quelque sorte s’oppose au monologue de l’inscription de Darius, où le roi s’adressait à son dieu, le peuple ne jouant que le rôle de tiers exclu.

  • 19 Sur cet aspect, voir les perspectives ouvertes par J. Ma (2003a).

15Il est vrai que d’une certaine manière le décret de la cité grecque est néanmoins un discours de séparation et d’exclusion. Si le peuple d’une cité s’exprime, il met ipso facto à l’écart ceux qui n’en font pas partie, étrangers résidents ou esclaves – sans parler des femmes, car ce sont toujours les hommes qui détiennent le monopole de la parole et de l’autorité politique (l’Assemblée des femmes d’Aristophane est par définition une assemblée de dérision, une assemblée utopique, impossible). On observera cependant que, dans le cadre du monde grec, l’affirmation d’une collectivité déterminée, par exemple le peuple athénien, argien ou delphien, suppose aussi implicitement la référence à d’autres collectivités semblables, dont on savait qu’elles rédigeaient lois et décrets sur un modèle presque identique. Le monologue du Grand Roi avait vocation à être l’unique source de la loi et de l’ordre non seulement pour les Perses mais aussi pour tous les peuples de l’empire, voire pour tous les peuples de la terre, qui avaient vocation à faire soumission au Grand Roi. Le décret d’une cité, fût-elle l’impériale Athènes de Périclès, contenait une référence implicite aux décrets semblables de la multitude des cités grecques, qui rédigeaient leurs lois et décrets de la même manière. La formule “Il a plu au conseil et au peuple des Athéniens”, ou “des Argiens”, etc., était donc aussi créatrice de la diversité et de la multiplicité des cités grecques, chaque cité étant unique mais ne pouvant en réalité se concevoir en dehors de l’ensemble des autres19. Vérité ici, erreur au-delà : les décisions de l’une pouvaient être différentes de celles de ses semblables. Loin de l’absolu de l’inscription de Behistun, le décret grec était aussi fondateur du relativisme hellénique.

  • 20 Labraunda, III.2, 40 = GHI, II2, 55. Cf. Hornblower 1982, décret M7, p. 366. Bertrand 1992, 107-108 (...)

16L’influence de la structure collective du décret grec était si forte que, dans le deuxième quart du ive siècle a.C., elle a pu amener le satrape-dynaste de Carie, le fameux Mausole, à rédiger avec son épouse Artémise, un décret en faveur des Cnossiens (une cité crétoise) à la manière d’un décret grec20 :

Il a plu à Mausole et à Artémise : attendu que, à titre privé et à titre public, les Cnossiens se conduisent depuis toujours en gens de bien à l’égard de Mausole et de ses intérêts, qu’ils soient hôtes publics et bienfaiteurs pour toujours ; qu’ils bénéficient de l’exemption d’impôt partout où Mausole exerce son autorité et qu’ils aient avec leurs navires le droit d’entrée et sortie du port avec privilège d’inviolabilité et de neutralité ; si quelqu’un veut faire du tort à un Cnossien, Mausole et Artémise veilleront à les en protéger, autant qu’ils le pourront.

  • 21 Démosthène, Sur la couronne, 18.257 ; Contre Olympiodoros, 48.25 ; Lettres, 1.4.
  • 22 Hornblower 1982, 332-351.
  • 23 Debord 1999, 139-140.

17Le décret serait parfaitement banal si l’autorité qui le promulguait était le peuple d’une cité. On pourrait légitimement s’étonner d’une telle présentation. En fait, la syntaxe n’a rien que de banal : edoxe avec le datif (“il a plu à”) est du bon grec, comme on en trouve aussi par exemple dans le corpus démosthénien pour rendre compte des décisions de tel ou tel personnage21. Il est en revanche étonnant de voir dans un texte qui appartient au genre du décret, qui par définition en Grèce est le produit d’une décision collective, le nom de Mausole et Artémise remplacer celui d’une collectivité civique. Comment rendre compte de ce paradoxe ? Certes, Mausole exerçait la charge de satrape pour le compte du roi perse. Mais lui-même et sa famille étaient entrés depuis longtemps dans un processus complet d’hellénisation, au plan linguistique d’abord, puisque le grec était la langue officielle de la satrapie de Carie, mais aussi et surtout au plan de la structuration des rapports que le satrape entendait entretenir avec les cités grecques, celles qui étaient sous sa domination, et aussi celles du reste du monde grec22. D’où ce compromis étrange entre une structure de décret grec et l’expression de l’autorité du satrape. Mais si Mausole et Artémise décident seuls (la transgression est renforcée par la présence d’une femme comme seconde instance de décision23), il reste que c’est la forme du décret grec qui a été choisie et non une forme d’expression caractéristique des monarchies palatiales, à la manière du Grand Roi ou d’un dignitaire perse. A cet égard, on peut dire que la forme (celle du décret grec) est plus importante que le fond (c’est-à-dire le fait que la décision soit prise à titre individuel, et non à titre collectif).

  • 24 Thomas 1992.
  • 25 Sickinger 1999 ; Pébarthe à paraître.
  • 26 W. Harris (1989, et en particulier introduction, p. 1-24, sur la méthode et les parallèles historiq (...)
  • 27 Sickinger 1999, 64-72 ; Rhodes 2001 ; voir déjà supra p. 11.

18Au delà de différences de détail qui étaient donc inévitables et inhérentes à la diversité du monde des cités, on peut dire que les cités grecques avaient une vraie politique de communication, et en particulier de la communication écrite. Comment en rendre raison ? On ne pourra pas suivre des travaux comme ceux de R. Thomas, selon lesquels la Grèce ancienne était fondamentalement une société de l’oralité24. Bien sûr, les débats à l’assemblée ou au tribunal civique étaient de nature orale, mais l’écrit avait déjà un rôle incontournable dans la préparation et le déroulement des séances de l’assemblée, dans les procédures juridiques ou, de manière plus générale, dans tous les aspects de la vie civique. Qu’il s’agisse par exemple de la procédure de l’ostracisme, de la constitution des listes de mobilisation, ou plus simplement de la gestion quotidienne des magistrats ou du conseil, pour ne prendre que quelques exemples saillants, l’écriture jouait un rôle décisif25. Du moins en principe, tous les citoyens devaient au moins êtres capables de lire. Dans les faits, c’était certainement le cas à coup sûr pour une très large majorité d’entre eux. Un nombre un peu moins élevé, mais sans doute encore largement majoritaire, devait aussi être capable d’écrire. Quels que soient les débats sur la proportion de la population sachant effectivement lire et écrire, qui au reste a pu varier selon l’époque et la région, on doit considérer qu’on a là une différence essentielle avec la communication écrite de la tradition mésopotamienne ou pharaonique26. En outre, et c’est là un point central dans la perspective qui est la nôtre, les décisions prises par la cité avaient vocation à être directement communiquées par écrit au public que constituait la collectivité civique elle-même. Encore faut-il d’emblée attirer l’attention sur deux points importants. D’une part, l’écriture affichée doit être soigneusement distinguée des archives27. Ces dernières constituaient la véritable “mémoire centrale”, active et vivante, de la cité, tandis que les inscriptions n’en constituaient qu’une forme de publication. D’autre part, la notion même de “communication au public” ou de “publication” doit être analysée dans les termes spécifiques de l’univers symbolique de la cité grecque.

  • 28 Koerner 1993 ainsi que Van Effenterre & Ruzé 1994-95 pour l’épigraphie publique des cités de l’arch (...)
  • 29 Bertrand 1999, 105-106.
  • 30 Sauvé Meyer 2002.

19Très tôt, c’est-à-dire dès le viie siècle a.C., la Crète jouant à cet égard un rôle pionnier, les textes des lois et décrets ont en Grèce fait l’objet d’une publication sur pierre28. La cité, qui produisait collectivement sa propre législation, en assurait de la sorte aussi la communication. Le statut de l’écriture affichée ne peut donc être dissocié d’une diffusion généralisée de l’information entre les citoyens, comme aussi plus largement de l’échange généralisé des biens par le biais de procédures formellement égalitaires. Comme l’a souligné J.-M. Bertrand, “la diffusion des décisions proprement politiques devait se faire en circuit fermé, tout citoyen devant être à la fois destinateur et destinataire du message, détenteur du pouvoir et sujet obéissant, l’auteur de l’injonction qu’il avait pu prononcer et celui qui devait s’y conformer”29. C’est ce qui explique qu’en Grèce l’agora devint le lieu où l’on échangeait les idées tout comme elle était celui où l’on échangeait les biens. La volonté d’Aristote de distinguer statutairement une agora marchande d’une agora politique correspondait sans aucun doute à la réalité dans certaines cités conservatrices30. Il y a aussi l’exception Spartiate, où la communication par l’écrit affiché jouait manifestement un rôle limité. Cependant, on ne saurait affirmer qu’on avait là un modèle dominant. D’ordinaire, l’accès à la loi était de la sorte aussi aisé que l’accès aux biens. Sans tomber dans un schéma évolutionniste simpliste, il est clair que le schéma qu’on trouve dès l’époque archaïque pour des collectivités restreintes trouve son apogée dans la cité à la fois exceptionnellement nombreuse et puissante qu’était l’Athènes démocratique de l’époque classique ou hellénistique et plus généralement dans le monde des cités de cette époque qui évoluèrent selon le modèle athénien, désormais banalisé.

  • 31 Rhodes 2001, 35 et 141, avec références. Cf. ici même Chr. Pébarthe, p. 179 sq.

20Si la Mésopotamie et l’Égypte ont donc aussi connu une profusion d’inscriptions, il s’agissait de textes instaurant un pouvoir hiérarchique entre un gouvernant et des gouvernés. En Grèce, afficher une loi correspondait au contraire à la volonté de communiquer à tous les citoyens ce qu’était la volonté générale. Sous certaines conditions et dans certaines limites, le texte en était au demeurant modifiable par le corps civique lui-même (ainsi les décrets portent assez fréquemment des amendements), et c’est aussi la raison pour laquelle il importait que ce texte fût connu de tous. Au reste, nos textes sont sans ambiguïté à cet égard. Il est fréquent en effet qu’apparaissent dans les décrets des formules insistant sur l’importance de la publication sur pierre, de sorte que “quiconque le désirant puisse examiner le texte”, que “quiconque le désirant puisse en prendre connaissance”, ou que “tous puissent en prendre connaissance”31. L’intention de communication est donc manifeste. Du moins dans les grandes cités comme Athènes, le problème pour le citoyen était plutôt l’excès d’information : ainsi, il ne devait pas être facile de s’y retrouver dans le fouillis des stèles qui, au fil des générations, finit par encombrer l’acropole d’Athènes.

  • 32 Bertrand 1999, 93-167 ; Rhodes 2001. 33-34.
  • 33 Migeotte 1992,323-325.
  • 34 Bertrand 1999, 149-150 et 155-163.

21La publication elle-même suppose une distinction entre ce que l’on pourrait appeler un affichage provisoire sur bois, tablettes (sanides), tableaux (pinakes), tableaux blanchis (leukômata), et l’inscription sur pierre32. L’affichage sur tableau, du fait de la nature du support, était utilisé en particulier pour tous les textes qui avaient valeur transitoire. S’il fallait afficher une liste de mobilisation, par exemple, c’est ce type de support qu’on utilisait. Il en allait de même pour l’affichage des prix sur un marché, si les magistrats du marché, les agoranomes, décidaient de fixer le prix de telle ou telle catégorie de produits. De même encore, les citoyens qui n’avaient pas payé ce qu’ils devaient au trésor de la cité, alors qu’ils avaient promis de verser une contribution lors d’une souscription publique, voyaient leur nom inscrit sur une sorte de tableau d’infamie où tout le monde pouvait voir qu’ils n’avaient pas respecté leurs obligations : dans une société où l’honneur et le respect de soi tenaient une place essentielle, c’était infliger une blessure d’amour propre particulièrement sensible33. De manière plus générale, si les inscriptions pouvaient célébrer les mérites des bienfaiteurs de la cité, elles pouvaient servir à stigmatiser l’infamie34. Il y a de la sorte toute une masse de textes affichés qui faisaient le quotidien de la vie des cités et qui par définition sont pour nous totalement perdus, car la nature de leur support et le fait qu’ils étaient conçus pour avoir une existence purement transitoire, en a rendu parfaitement impossible la transmission jusqu’à notre époque.

  • 35 Stroud 1989 et ici même Chr. Pébarthe, p. 173 sq.
  • 36 Rousset & Katzouros 1992 (inscription du iiie siècle a.C.).

22Il faut d’abord signaler que certaines cités affichaient volontiers leurs lois et décrets sur des stèles de bronze et non de pierre : or, le remploi de ces supports de bronze par les générations ultérieures a certainement constitué un facteur limitatif de leur préservation jusqu’à nous. En outre, pour des raisons de coût comparativement modique, il n’est pas évident que nombre de cités n’aient pas eu recours à ce système d’affichage sur bois pour tous leurs textes, y compris leurs textes législatifs. Dans les cités du monde archaïque, il semble qu’il ait été courant de pratiquer de la sorte l’affichage sur bois des lois et décrets. A Athènes, les fameuses lois de Solon furent ainsi gravées sur bois au début du vie siècle a.C. et c’est encore sous cette forme qu’on les connaissait à l’époque classique35. A cet égard, même s’il s’agit d’un argument e silentio, on doit donc à notre sens avancer une hypothèse audacieuse et considérer que, dans beaucoup de cités, en particulier à l’époque archaïque, l’affichage sur bois était la règle, parce qu’il était moins coûteux et plus facile à exécuter. Il n’était en effet pas évident pour une petite communauté pauvre et vivant hors des grands circuits d’échange de disposer sur place d’un spécialiste de la gravure sur pierre, qui n’aurait été employé que très occasionnellement. C’est ce qui fait que nombre de cités nous donnent l’apparence d’avoir été muettes, de ne pas avoir connu une communication publique par l’écrit. Que l’on songe seulement, à titre de parallèle, à ce que nous savons avoir été l’usage des papyrus et du parchemin, alors que, en dehors de l’Égypte, à quelques rarissimes exceptions, aucun n’a été conservé. Cela dit, on constate cependant que même des cités réputées pauvres et dépourvues de tout l’apparat attendu d’une polis ont pu néanmoins livrer des inscriptions sur pierre. Ainsi la petite cité de Panopeus (ou Phanoteus), en Phocide, dont Pausanias (10.4.1) se demandait si elle méritait le nom de polis, car elle n’avait ni édifice public pour les magistrats, ni gymnase, ni théâtre, ni agora, ni fontaine, mais dont il relevait qu’elle avait tout de même des frontières, a précisément livré une inscription de délimitation de frontières avec sa voisine Stiris36.

  • 37 Willetts 1967 ; Koerner 1993, 454-555 ; Van Effenterre & Ruzé 1994-1995, 357-389.
  • 38 Cartledge 1978 ; Millender 2001.
  • 39 Bertrand 1999, 71-82.
  • 40 Millender 156-159, ainsi que les propositions de Chr. Pébarthe dans ce volume.

23En matière d’affichage sur pierre, il faut également faire la part des usages régionaux. Dans certaines régions, comme la Crète, la publication sur pierre commença très tôt, dès le viie siècle a.C. L’épigraphie crétoise compte aussi des documents exceptionnels, comme le grand code de Gortyne, inscrit sur la pierre vers 460-440 a.C., une longue inscription qui publiait ce que l’on pourrait appeler le droit privé de la cité37. La raison fondamentale qui explique le recours à la pierre est naturellement la pérennité du support. Mais la question posée initialement demeure. Il y a la part des traditions locales, qui la plupart du temps nous échappent totalement. Dans quelques cas seulement on peut avancer, avec prudence, certaines explications. Ainsi Sparte était fondamentalement une cité fermée, hostile à l’échange, cultivant le goût du secret. Cela ne veut pas dire qu’elle était une cité d’illettrés38, ni qu’il n’y ait pas eu à Sparte d’usage public de l’écriture : sinon on voit mal comment la cité aurait pu fonctionner39. En revanche, on peut admettre que l’écrit public affiché y fut moins important qu’ailleurs. En dehors de l’affichage sur bois des documents indispensables, il faut considérer que l’inscription sur pierre, à titre public comme à titre privé, n’y connut qu’un développement limité, y compris aux époques où la cité put regorger de richesses. Par comparaison, une cité qui n’était pas plus démocratique, comme Gortyne de Crète, fit graver très tôt un nombre comparativement élevé d’inscriptions sur pierre. On ne saurait donc établir une corrélation simple et univoque entre démocratie et inscription sur pierre40. On soulignera en outre que Gortyne était (avant même Cnossos) la plus importante cité crétoise et que c’était une cité très riche. Les raisons de coût peuvent donc expliquer le recours plus ou moins fréquent à l’inscription sur pierre, mais on ne doit nullement établir une corrélation systématique entre richesse relative de la cité et inscription sur pierre. On serait tenté de dire que c’est une condition nécessaire, mais non suffisante, pour expliquer le développement massif de l’inscription sur pierre.

  • 41 Guarducci 1967, 457-458 ; Bertrand 1999, 117.
  • 42 Bertrand 1999, 121-141 sur les problèmes liés à la consultation.

24La pierre était un support plus coûteux que le bois mais plus durable et, pour cette raison parfaitement utilitaire, elle se prêtait à l’affichage en plein air, éventuellement directement sur l’agora, sur le port ou n’importe où ailleurs, tandis que l’affichage sur bois devait se faire à l’abri d’un portique ou autre construction, si l’on voulait qu’il se conserve dans de bonnes conditions. D’après ce qu’on peut observer sur les stèles et autres supports de pierre qui nous sont conservés, la gravure des inscriptions sur pierre était un travail de professionnel. Dans les inscriptions grecques, les lettres sont accolées les unes à la suite des autres et les mots ne sont pas détachés par des signes séparatifs (dont l’usage était presque de règle à l’époque archaïque, mais sans être jamais systématique ou même cohérent). Les lettres étaient fréquemment peintes en tons vifs pour en faire ressortir le tracé, parfois avec les alternances de couleur selon les lignes, à des fins décoratives mais sans doute aussi pour faciliter la lecture41. Cela dit, les lettres étaient parfois si petites (d’une hauteur de deux à trois millimètres seulement pour les grands textes) qu’il est légitime de poser la question de savoir si ces textes étaient effectivement lus. La réponse est double. Il est incontestable que ces textes étaient effectivement lus, même s’il n’est pas évident que cette lecture ait été fréquente. Cela dit, si l’on admet (et l’on a les meilleures raisons de le faire) que sur les tableaux de bois la taille des lettres était sensiblement plus importante, ce qui facilitait considérablement la lecture, on voit la différence avec l’affichage sur pierre42. Pourquoi donc afficher ces textes sur pierre dans des conditions telles – même s’ils étaient tout à fait lisibles – que la lecture devait néanmoins parfois en être peu aisée ?

  • 43 Bodel 2001, 19-20.

25On pose ici la question de la monumentalité de l’inscription sur pierre et de sa signification. C’est la piste de ce qu’on a appelé “l’épigraphie symbolique” qu’on voudrait explorer de manière plus approfondie43. La pierre était un support en principe impérissable. Dans la mesure où elle transcendait le temps, elle pouvait de la sorte être associée à l’intemporalité de la divinité. On touche là à un aspect essentiel de la publication sur pierre, qui est la dimension sacrée. Les stèles et autres supports de pierre pouvaient constituer des supports adaptés pour faire des dédicaces aux dieux, qui étaient maîtres du temps. Il y a indubitablement une dimension sacrée, qui va bien au-delà du simple caractère utilitaire de l’inscription sur bois. En fait, les inscriptions sur pierre ou sur bronze, y compris les lois et décrets, mais aussi toute autre inscription, comme les listes d’effectifs militaires ou autres textes de la vie civique, étaient des dédicaces aux dieux. Ce n’est pas un hasard si nombre de lois ou décrets, à Athènes et ailleurs, commencent par l’invocation “Dieux” ou “Aux dieux”. La formule correspond certes à l’invocation faite aux dieux en préambule à la proposition de décret lors de la séance de l’assemblée. Il n’en reste pas moins que cette simple mention de la divinité donne à ces textes une signification qui dépasse le simple caractère profane et utilitaire. On doit relever que les dieux apparaissent aussi fréquemment dans le corps des textes, par exemple pour les traités internationaux, avec les prestations de serment où leur nom est invoqué.

  • 44 Martin 1951, part. 174-201 ; Anderson 2003, 95.

26Tous les décrets n’étaient pas gravés sur pierre. Certains l’étaient aux frais de la cité, d’autres aux frais des bénéficiaires, s’ils le voulaient : la publication sur pierre n’était donc pas indispensable pour que le décret eût valeur légale. Pourquoi alors graver un décret sur pierre ou sur bronze ? Lorsqu’elle est mentionnée (ce qui n’est pas toujours le cas), la clause de publication qui explicite le processus de décision de graver une inscription a la forme d’une dédicace, à commencer par le vocabulaire dont il est fait usage : ce sont les verbes grecs anhistèmi, “dresser”, anatithèmi, “faire une dédicace”, qui sont employés, ceux qui précisément apparaissent dans les dédicaces religieuses. Ensuite, les textes gravés sur pierre (sur des stèles en général) devaient fréquemment être dressés dans un sanctuaire, qu’il s’agisse de l’acropole à Athènes, du sanctuaire d’Athéna sur l’acropole de Lindos, de celui de Zeus Labraundeus près de Mylasa, ou du plus petit sanctuaire hors les murs d’une petite cité. Autrement dit, la stèle n’était pas un moyen de publication profane : une fois qu’elle avait été dédiée dans un sanctuaire, elle devenait un objet sacré. Même l’agora, où étaient dressées nombre d’inscriptions de toute nature, n’était pas un lieu profane mais un lieu revêtu de sacralité, délimité par des bornes tout comme un sanctuaire, où étaient installés autels et statues de diverses divinités, et auquel les citoyens indignes n’avaient pas accès44. On comprend bien dès lors pourquoi les stèles inscrites étaient de préférence placées dans ces lieux consacrés. Qu’il s’agisse d’un traité international ou d’un décret accordant des privilèges fiscaux et honorifiques à un étranger ou à une catégorie d’étrangers, le texte était de la sorte placé sous la protection des dieux et recevait ainsi une garantie supplémentaire. Revenir sur ce traité ou sur ces privilèges, ce n’était plus seulement revenir sur une décision de la cité, c’était aussi commettre un sacrilège.

  • 45 Gabrielsen 1994.
  • 46 Collection Froehner, no 52,1. 27-29 (texte reproduit et traduit par J.-Chr. Couvenhes, 2004, 107-10 (...)
  • 47 Rhodes 2001, 136-137, sur le fait de briser les stèles (mais sans référence à l’aspect sacré des in (...)

27Ce caractère de dédicace religieuse explique nombre d’aspects de la publication sur pierre. Tout d’abord, il fallait obtenir une autorisation pour pouvoir procéder à une telle dédicace. De manière générale, au plus tard à l’époque hellénistique, les grands sanctuaires passèrent sous le contrôle de l’autorité publique : avant de pouvoir faire une dédicace dans un sanctuaire, il fallait en obtenir l’autorisation de la cité (ou in fine du roi, pour les zones relevant de la “terre royale” des rois hellénistiques). C’est ainsi que, à Rhodes, la dédicace dans les sanctuaires des décrets votés par les circonscriptions de base (les dèmes par exemple) devait faire l’objet d’une autorisation de l’État rhodien45. Dans d’autres circonstances, l’enjeu de la dédicace apparaît encore plus nettement. C’est ce qui explique que, à la fin du ive siècle, les citoyens de Théangéla (une petite cité d’Asie Mineure occidentale) aient expressément demandé au stratège Eupolémos, qui représentait l’autorité royale et qui venait de mettre la main sur leur ville, de ne pas les empêcher de faire la consécration de la stèle portant la convention qu’ils passaient avec lui dans un de leurs propres sanctuaires : l’autorisation se justifiait par le fait que la cité était désormais sous l’autorité de ce stratège. Ce dernier prête serment en ces termes : “Je n’empêcherai pas la cité de transcrire sur une stèle la convention et le serment que j’ai prêté et de l’ériger dans le sanctuaire de leur choix à Théangéla”46. La publication dans un sanctuaire apportait donc une garantie supplémentaire par rapport à la remise d’un décret à son bénéficiaire d’une papyrus scellé. On songe aussi, aux limites du public et du privé, à Delphes et ailleurs, aux actes d’affranchissements d’esclaves, dont la liberté se trouvait garantie par la stèle. Briser une stèle était donc un sacrilège : lorsqu’en 404-403, à Athènes, les Trente tyrans, brisèrent les stèles de l’époque de la démocratie, ils ne se comportèrent pas seulement en partisans, ils apparurent aussi (au moins aux yeux de leurs adversaires politiques) comme des impies. Si l’on voulait se débarrasser d’une inscription gênante, il valait mieux la cacher ou la rendre invisible47. En tout cas, l’érasure, la damnatio memoriae, n’était pas seulement un geste technique : elle avait une valeur sacrée et religieuse.

28L’inscription sur pierre dans un sanctuaire était donc un acte engageant la puissance divine. Quel que soit ce sanctuaire (qu’il soit situé dans ou hors de la cité), cette publication sacralisait le contenu du texte. Le principe valait quel que soit le régime, démocratique ou oligarchique. On retrouve le caractère sacré de l’inscription de Behistun, mais avec une dimension toute différente. A Behistun, le pouvoir du roi confisquait la totalité de l’univers symbolique, qu’il soit politique ou religieux. De la sorte, il n’y avait même plus de place pour un espace privé. En Grèce, au contraire, c’était la collectivité qui contrôlait non seulement l’univers politique, mais aussi l’univers religieux, instaurant à la fois une communication publique et un espace d’affichage d’initiative privée, les deux formes de communication relevant également du sacré.

  • 48 Voir les analyses du discours performatif des rois hellénistiques chez J. Ma, 2003b, en particulier (...)

29Entre l’inscription de Darius à Behistun et les lois ou décrets des cités grecques, il existe en outre une différence capitale dans la construction du sacré. Dans le premier cas, c’est le dieu Ahuramazda qui parle et donne sa légitimité à la victoire, au pouvoir de Darius. Le dieu, posé comme présupposé par l’énoncé du roi, absorbe toute autre possibilité de communication. L’écriture sur pierre, illisible pour le commun des mortels et connue seulement par les récits oraux qui pouvaient en être faits, avait cette fonction mystérieuse de source originelle mais inaccessible, dans tous les sens du terme. Dans le second, la puissance des dieux n’était là que pour garantir la permanence d’une parole humaine. Les dieux grecs jouaient un rôle analogue à celui des tiers, tenants lieux de notaires, chez qui les Grecs avaient coutume de déposer leurs contrats privés écrits sur papyrus ou autres tablettes : sauf que cette fois, il s’agit de textes émanant de la cité et gravés sur pierre, dont tout un chacun pouvait prendre connaissance, s’il le souhaitait. C’est finalement toute l’ambiguïté de la “légitimité relative” de la parole des rois grecs de l’époque hellénistique. Rois divers et concurrents quand le monarque achéménide n’avait aucun rival, qui s’imposaient aux cités tout en feignant de négocier avec elles48 et qui à la suite d’Alexandre s’essayaient éventuellement à diverses formes de culte royal, mais dont la parole n’était pas adossée à la légitimité conférée par une transcendance, comme chez les Achéménides. Les empereurs romains ne firent guère mieux en la matière. Un nouvel équilibre communicationnel stable ne fut trouvé qu’à la fin de l’Antiquité, lorsque l’empereur devint le représentant et l’agent du dieu chrétien, mais au prix de la disparition des cités, de leurs lois et décrets, donc de leurs inscriptions, qui avaient affirmé la liberté de leurs citoyens.

30On voit que l’enjeu de l’opposition entre les inscriptions de la tradition mésopotamienne et celles du monde grec n’est pas seulement, ou pas directement, celui de la lisibilité de l’inscription, même s’il est clair que l’inscription de Behistun ne pouvait être lue par personne, tandis que les inscriptions grecques étaient en principe faites pour être consultées “par qui le voulait”. Il est avant tout dans la place virtuelle qui est réservée au “public” dans le dispositif discursif et monumental de l’inscription : public exclu dans la tradition de Behistun, public à la fois destinateur et destinataire dans la tradition des cités grecques. L’étude de la communication du pouvoir ne peut donc être dissociée de celle de l’organisation et du mode d’exercice de ce dernier. Parce qu’elle sacralisait sa parole en la fixant, l’écriture était en fait au cœur de l’activité communicationnelle qui assurait la légitimité. Seule une analyse comparative globale, de système à système, accordant une place décisive à l’étude des formes d’énonciation et non pas seulement à une analyse en termes de contenu, de propagande ou de lisibilité du message, peut donc permettre de mettre en lumière les spécificités de l’organisation d’un pouvoir et de sa stratégie communicationnelle.

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Notes

1 Voir l’ouvrage que D. Lecoq a consacré aux inscriptions de la Perse achéménide (Lecoq 1997, singulièrement p. 83-96 sur l’inscription de Behistun, avec les photographies et documents hors-texte p. 6-9), ainsi que les photographies de l’ensemble du site dans Briant 1992, 2-7. L’inscription (elle aussi en trois langues) du tombeau de Darius à Naqsh-i Rustam, près de Persépolis (Lecoq 1997, 219-226), ne reprend pas l’exposé de la manière dont le roi s’était emparé du pouvoir, mais développe davantage l’idéologie royale du droit et de la lutte contre le mensonge.

2 Lecoq 1997, 226-246.

3 Inscriptions royales mésopotamiennes : voir Sollberger & Kupper 1971.

4 Russell 1999, 210-219.

5 Charpin 2003, 201-218.

6 S. Lafont, “Codes de lois”, in : Charpin 2003, 190-192.

7 Cf. B. Lafont, “Inscriptions royales”, in : Charpin 2003, 410-412. Pour la situation spécifique de la “propagande royale” diffusée par le roi babylonien Nabonide, voir ici même l’exposé de Fr. Joannès, p. 148-151.

8 Veyne 2002, 11.

9 Pour l’univers des scribes, cf. Margueron 2003, 387-400. D. Charpin (2003, 20) note que le maniement des cunéiformes était sans doute plus répandu qu’on ne le pense dans la classe dirigeante. Mais naturellement la masse du peuple n’avait aucunement les moyens de trouver le temps nécessaire à la maîtrise de ce système d’écriture.

10 Voir ici même la communication de P. Vernus, p. 123-152.

11 Traduction D. Charpin (2003, 212).

12 Pour une présentation de l’épigraphie grecque, voir l’exposé fondamental de Louis Robert (1961).

13 Guarducci 1967-1978.

14 Lattimore 1942.

15 Plutarque, Lycurgue, 27.3, avec le commentaire de Pomeroy 2002, 52, n. 3 (nous revenons aussi ailleurs sur cette question).

16 Rhodes 1997.

17 IG, XI.4, 547 (Choix Délos, 28).

18 Sur cette opposition fondamentale, voir les analyses de J. de Romilly (1971, 18-19).

19 Sur cet aspect, voir les perspectives ouvertes par J. Ma (2003a).

20 Labraunda, III.2, 40 = GHI, II2, 55. Cf. Hornblower 1982, décret M7, p. 366. Bertrand 1992, 107-108, no 53 ; Debord 1999, 138-139.

21 Démosthène, Sur la couronne, 18.257 ; Contre Olympiodoros, 48.25 ; Lettres, 1.4.

22 Hornblower 1982, 332-351.

23 Debord 1999, 139-140.

24 Thomas 1992.

25 Sickinger 1999 ; Pébarthe à paraître.

26 W. Harris (1989, et en particulier introduction, p. 1-24, sur la méthode et les parallèles historiques) considère que dans l’Antiquité, seule la minorité que représentaient les citoyens (par opposition aux femmes, aux ouvriers métèques ou esclaves, etc.) ou les gens aisés en général (le propriétaire d’un atelier, pas ses ouvriers, y compris sans doute les citoyens pauvres) savait effectivement lire et écrire en Grèce ancienne. Pour le monde romain, cette question a été très débattue (voir entre autres les communications du volume Literacy in the Roman World, Beard et al. 1991). Cf. pour Athènes, Pébarthe à paraître.

27 Sickinger 1999, 64-72 ; Rhodes 2001 ; voir déjà supra p. 11.

28 Koerner 1993 ainsi que Van Effenterre & Ruzé 1994-95 pour l’épigraphie publique des cités de l’archaïsme et du début de l’époque classique. La première loi complète conservée provient de la cité crétoise de Dréros et date de la deuxième moitié du viie siècle (Koerner 1993, 332-338. no 90 ; Van Effenterre & Ruzé 1994-95. 306-308, no 81).

29 Bertrand 1999, 105-106.

30 Sauvé Meyer 2002.

31 Rhodes 2001, 35 et 141, avec références. Cf. ici même Chr. Pébarthe, p. 179 sq.

32 Bertrand 1999, 93-167 ; Rhodes 2001. 33-34.

33 Migeotte 1992,323-325.

34 Bertrand 1999, 149-150 et 155-163.

35 Stroud 1989 et ici même Chr. Pébarthe, p. 173 sq.

36 Rousset & Katzouros 1992 (inscription du iiie siècle a.C.).

37 Willetts 1967 ; Koerner 1993, 454-555 ; Van Effenterre & Ruzé 1994-1995, 357-389.

38 Cartledge 1978 ; Millender 2001.

39 Bertrand 1999, 71-82.

40 Millender 156-159, ainsi que les propositions de Chr. Pébarthe dans ce volume.

41 Guarducci 1967, 457-458 ; Bertrand 1999, 117.

42 Bertrand 1999, 121-141 sur les problèmes liés à la consultation.

43 Bodel 2001, 19-20.

44 Martin 1951, part. 174-201 ; Anderson 2003, 95.

45 Gabrielsen 1994.

46 Collection Froehner, no 52,1. 27-29 (texte reproduit et traduit par J.-Chr. Couvenhes, 2004, 107-109). L’anacoluthe (“de leur choix”) est dans le texte original : “la cité” et “les Théangéliens” ne faisaient qu’un.

47 Rhodes 2001, 136-137, sur le fait de briser les stèles (mais sans référence à l’aspect sacré des inscriptions).

48 Voir les analyses du discours performatif des rois hellénistiques chez J. Ma, 2003b, en particulier p. 246-247, et 2004, en particulier p. 133-185. Sur la catégorie du performatif, cf. supra, p. 14-15.

© Ausonius Éditions, 2005

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