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L’écriture publique du pouvoir

 | 
Alain Bresson
, 
Anne-Marie Cocula
, 
Christophe Pébarthe

Première partie. Les littératures du pouvoir

Les miroirs des princes islamiques

Jocelyne Dakhlia

Note de l’éditeur

Ce texte reprend avec des modifications et quelques coupes l’essentiel d’un article paru dans Annales, Histoire, Sciences Sociales, no 5, sept-oct. 2002, 1191-1206. Une première version de ce texte a été présentée à la journée d’études sur “Les Miroirs des princes en Islam et dans l’Occident chrétien”, organisée par Houari Touati (Paris, EHESS, 21 mai 1999). René Khawam se présente lui-même comme “traducteur inspiré des grands textes arabes” (jaquette de l’ouvrage cité infra).

Texte intégral

1Les miroirs des princes en Islam constituent un genre littéraire très répandu et sans équivalent dans l’histoire européenne, en dépit de multiples concordances et de filiations communes. Or, ce genre, issu en principe des cercles proches du pouvoir monarchique, témoigne de discours politiques et, mieux encore, de prises de parole qui débordent très largement les milieux curiaux et qui réfèrent très fortement à la parole sujette, à la voix des sujets. C’est à ce titre que l’on envisage ici cette production comme relevant de l’“écriture publique du pouvoir”.

2Il y faut un constat préalable, ou un éclairage à tout le moins sur un aspect mal connu de cette littérature islamique du pouvoir. En dépit des multiples variantes qu’offre cette production, identifiable et attestée depuis le viiie siècle jusqu’au début du xxe siècle, son étude et la recension de ses lignes de continuité révèlent une conception des rapports entre souverain et sujets beaucoup plus contractuelle et conditionnelle qu’on ne l’envisage généralement aujourd’hui, dans un moment où l’Islam est systématiquement, rétrospectivement rangé sous le signe exclusif du despotisme, ou encore du patrimonialisme et du sultanisme, pour reprendre les fameuses catégories wébériennes. Quelle que soit cette assignation, quel que soit le modèle, le principe de ces cultures politiques islamiques serait l’évincement de la voix des sujets : la volonté seule du monarque aurait force de loi. Pour caricaturale qu’elle soit, cette vision du fait politique en Islam a été rétroactivement renforcée par la multiplication des régimes autoritaires dans le monde musulman, à l’ère des réformismes du xixe siècle puis des nationalismes de toutes natures.

3Une seule exception à ce schème d’écrasement de la parole sujette est la mise en lumière de personnages porte-paroles de la contestation, qui seraient des médiateurs de la masse des sujets auprès du prince : il s’agit des ulémas ou lettrés religieux, ou encore des saints. L’émergence depuis vingt ans, dans la recherche sur le monde musulman, d’un courant d’études remarquablement dynamique et fécond sur les “personnels religieux dans l’Islam, sur les saints, les lettrés ou les juristes, n’a pas peu contribué à une distorsion des regards. En plaçant un accent quelque peu exclusif sur ces personnages comme interlocuteurs du prince, ces travaux ont eu pour effet indirect de les ériger en détenteurs quasi exclusifs de la parole politique face au prince, et de toutes les formes d’écriture contestataires : admonestation, lettres de remontrance etc. Une telle image est bien souvent à la limite du contresens, tant ces personnages, pour la plupart, dès lors qu’ils entretiennent une relation un tant soit peu régulière avec le palais, gravitent plus ou moins, en réalité, dans son orbite. Qui plus est, le discours même de la contestation, sous leur plume, est codifié, il relève bien souvent de conventions et de topoï : le bon souverain est aussi celui qui accepte humblement d’être admonesté – cette humilité plus ou moins forcée n’exclut pas de vrais coups de colère du monarque et des disgrâces à répétition de ces personnages, voire des mises à l’écart plus radicales.

4Or, à mettre ainsi l’accent sur une production émanant massivement de personnages à légitimité religieuse, on entérine le lieu commun d’une indistinction du religieux et du politique en Islam. Les miroirs des princes, démentant ce schéma, reposent sur une conception très fortement séculière ou a-religieuse du politique en Islam et développent à tout le moins une vision passablement universaliste et a-islamique du politique. Il n’est sans doute pas accessoire d’insister sur ce point dans une rencontre associant des spécialistes de différentes aires culturelles, tant s’est enracinée l’idée d’un Islam foncièrement théocratique, où les seuls interlocuteurs légitimes du pouvoir politique seraient investis de fonctions religieuses ou d’une autorité de cette nature – posture de conseil ou de blâme, tantôt officielle, tantôt arrogée... Il ne s’agissait pourtant que d’une modalité parmi d’autres, certes privilégiée, de la négociation ou de la contestation du pouvoir. On imaginerait difficilement qu’à l’échelle de l’histoire européenne, par exemple, la figure de Bossuet ait éclipsé toutes les autres, à cet égard. L’on mesure par cet exemple que ces questions peuvent difficilement s’étudier, dans le cadre des sociétés musulmanes, indépendamment des pressions du présent, conscientes ou inconscientes, ni indépendamment d’une comparaison implicite avec l’histoire occidentale, laquelle s’avère toujours une comparaison injonctive.

  • 1 Khawam 1976.

5Une citation de René Khawam pourrait être à cet égard instructive. Cet érudit syrien s’est en effet voué à une entreprise extensive de traduction des textes arabes classiques, principalement médiévaux, dans le souci certes louable de les rendre accessibles au public français, et aux non initiés, mais avec des résultats auxquels les spécialistes de cette littérature portent peu d’estime. Néanmoins, c’est la démarche d’ouverture et de “réhabilitation” propre à son entreprise qui confère toute son importance à une simple phrase, la première de la quatrième de couverture du Livre des ruses, ouvrage de tactique ou de sagesse politiques de la fin du xiiie siècle, traduit et présenté par R. Khawam1. Dans son souci de vulgarisation, le traducteur écrit en effet : “Ce livre atteste l’habileté politique des dirigeants arabes un siècle avant Machiavel”.

  • 2 Voir notamment l’ouvrage récent de Senellart 1995 ; Pocok 1997.
  • 3 Cf. Laroui 1987b.

6On peut ne pas s’attarder sur la pertinence d’une telle assimilation de l’œuvre de Machiavel à ces traités de conseils aux princes ; la question à elle seule a justifié et justifierait encore de nombreuses études2. Il n’est pas plus utile de s’appesantir sur l’accent passablement nationaliste d’une telle formulation, sinon pour éclairer l’usage et la valeur emblématiques du nom de Machiavel, dans un cadre historique placé sous le signe de l’injonction. Il s’agit en effet de se situer, ou de situer les Arabes, de manière générale et globale, par rapport à Machiavel, c’est-à-dire par rapport à ce fameux et hypothétique “moment Machiavel”, ce moment ou ce pseudo moment fondateur du politique, processus d’autonomisation croissante du politique à l’égard du religieux. D’autres intellectuels arabes avant Khawam, et plus éminents, tel Abdallah Laroui, se sont également souciés de situer ainsi les Arabes, voire l’Islam, par rapport à Machiavel et à ce fameux moment, ou cette série de moments à partir desquels le politique se serait progressivement séparé du religieux en Occident3.

  • 4 On peut commodément dater l’éclosion du genre en Islam de l’œuvre d’Ibn al Muqaffa, auteur et trad (...)
  • 5 Cette démarche est explicitement développée par R. Khawam qui écrit notamment : “N’oublions pas qu (...)

7Or, le lieu par excellence où l’on s’accorde à identifier en Islam un rapport séculier au politique, une conception d’emblée non religieuse du politique, ou tout au moins détachée de la Révélation, ce lieu est la littérature de conseils aux princes, le genre du Miroir. Les arts de gouverner sont par ailleurs très précoces en Islam, puisque les premiers ouvrages de parénétique royale datent du viiie siècle4. Dans une perspective culturelle nationaliste, voire simplement “nationale”, on peut donc, à bon droit, tenter de mettre en évidence, comme le fait R. Khawam, une forme d’antériorité5. Et, cependant, la thèse qui domine parmi les spécialistes du monde arabe est celle d’un échec, échec à accéder à l’autonomie du politique et du religieux. Comment comprendre alors que, d’une part, la littérature de ces conseils aux princes soit ainsi perçue de manière aussi exclusive comme le lieu d’une formulation séculière du politique, et que, d’autre part, elle soit aussi massivement décrite aujourd’hui sous le signe de la faillite et de l’impuissance ?

Statuts historiographiques du “miroir”

  • 6 Cf. Miquel 1990, 147 sq. Voir la présentation par Miquel 1957. Le Livre de Kalila et Dimna est un (...)
  • 7 Sur l’idée de la justice au fondement de la tradition islamique des Miroirs des princes, voir nota (...)
  • 8 Miquel 1990, 147.

8André Miquel, dans l’une de ses présentations synthétiques des grandes œuvres de la littérature médiévale de langue arabe, souligne l’immense succès de Kalila et Dimna, mais aussi du Livre de la Couronne et de “toute une littérature persane ou indo-persane qui a eu en son temps un immense succès”6. Il se réfère ainsi à l’ensemble d’une littérature politique fondée sur une exigence de justice du monarque7. Or, A. Miquel s’étonne de ce succès, dans la mesure où, écrit-il, “la loi islamique n’ignorait pas non plus l’idée de justice. De cette éthique, au demeurant un peu simpliste, écrit-il encore, il n’y avait aucun besoin puisque l’Islam imposait depuis plus d’un siècle une loi à laquelle l’idée de justice n’était nullement étrangère”8. L’évolution et l’essence même de l’Islam auraient donc rendu caduc ce genre du conseil aux princes d’inspiration persane ou indienne. Il aurait fait long feu.

  • 9 Lambton 1971. Voir Fouchécourt 1986.

9Or, si tel avait été le cas, comment expliquer la vitalité du genre et sa pérennité, puisque Ann K. S. Lambton, notamment, rappelle que Ton rédige de nouveaux Miroirs des princes jusqu’au début du xxe siècle (en 1909) pour le dernier Miroir persan9 ? Quant au nombre des compilations et au rythme de la circulation de ces textes, ils sont plus intenses encore, y compris en ce début du xxe siècle.

10Une autre thèse très répandue produit le même effet d’euphémisation de ce courant d’expression ; ces traités de conseil aux princes recèleraient bel et bien une conception séculière du politique, mais ils constitueraient un genre à diffusion très restreinte, qui ne concernerait que les milieux de cour, la sphère des courtisans et des élites urbaines “laïques”. Ils n’auraient aucune audience hors de ces cercles élitaires. Il s’agit effectivement de textes produits et rédigés dans les milieux curiaux, ou dans les cercles proches de ces milieux, mais leur diffusion, ainsi que leurs efflorescences dans d’autres genres littéraires dépassent très largement le cadre de ces élites, principalement urbaines. Par opposition à ces thèses restrictives, on peut envisager que la littérature des Miroirs des princes n’est au contraire que l’un des lieux où se déploie une conception autonome du politique en Islam, et à l’égard de la Révélation. Elle en est peut-être le lieu d’expression par excellence mais s’inscrit dans une histoire plus étale, plus diffuse : une histoire qui échappe, au moins à certains égards, à la problématique du moment.

  • 10 Voir Le Goff 1996, 402 sq. et p. 839-840. Cf. Már Jónsson 1987 et Már Jónsson 1995
  • 11 Le Goff 1996, 840.
  • 12 Krynen 1993, 170-224, ici p. 190.

11Le Miroir, tout d’abord, incline par nature à échapper à la pertinence du moment et à brouiller les pistes. Toute vérité contextuelle tend à y être transposée en une vérité générique. Dans son Saint Louis, Jacques Le Goff fait état à cet égard d’une divergence entre le point de vue développé par Einar Már Jónsson, selon lequel “les Fürstenspiegel ne se développent pas dans le temps”, et possèdent, dans leur diversité, une unité relativement immuable10 ; à l’inverse, il met en lumière “une mutation décisive dans l’idéal du prince entre les Miroirs du prince carolingiens et ceux de la période de 1160 environ à 1260 [...]11”. Jacques Krynen souligne également une “tonalité nouvelle des Miroirs des princes passé 1300 ; sous le règne des Valois, les références bibliques et païennes font place à des figures dynastiques, beaucoup plus contemporaines, ces dernières étant investies de la même légitimité exemplaire12. Qu’en est-il du côté de l’Islam, en fait d’évolution interne au genre ? Du côté de l’Islam, ce genre est de toute façon beaucoup moins contextualisé, périodisé. Les historiens ont sans trop doute trop faiblement pris en compte une véritable intention d’anhistoricité des auteurs de Miroirs des princes, à l’exception de passages de louange ou d’œuvres tirant vers le panégyrique.

  • 13 Voir notamment Richter 1932 ; Rosenthal 1958.
  • 14 C’est ainsi que la classification comme “miroir des princes” a souvent été refusée au Risâla fî’l (...)

12La diversité du genre a été de longue date prise en compte par les spécialistes, mais le souci des premières études a surtout révélé une volonté de classification typologique plutôt que le seul souci de repérer des transitions internes13. Le modèle ultime de cette littérature politique était en effet la philosophie politique ; d’une part, on classait, hiérarchisait les œuvres en fonction de leur éventuelle inspiration philosophique, et, d’autre part, on discutait des distinctions entre manuel politique, traité administratif et véritable Miroir des princes14. Cette quête d’une forme pure du miroir, et plus encore cette référence ultime à la philosophie politique ne sont plus guère de mise aujourd’hui parmi les historiens. Dans le contexte du Maghreb, par exemple, la littérature des arts de gouverner ne suscite qu’un faible intérêt dans les milieux de la recherche. Les rares historiens qui s’y soient intéressés y recherchent souvent, paradoxalement, des données factuelles, un état des clans et des factions à la cour de tel calife ou sultan, par exemple, ou une vision conjoncturelle des rapport entre le prince et l’armée, par exemple, lecture légitime et nécessaire mais qui élude la question des invariants du genre, des stéréotypes qui le constituent comme tel.

13Il ne s’agit pas d’affirmer par réaction que le genre islamique du Miroir est figé, et que le contexte de sa rédaction, ses conditions de production, n’y affleurent jamais ou très secondairement, comme par accident. Mais la logique d’universalisation qui est propre au genre, la démonstration d’une vérité valable de tous temps et en tous lieux qui fonde la démarche des auteurs des Arts de gouverner, semblent sacrifiées, dans les analyses, au profit d’une lecture délibérément vouée au repérage des informations factuelles.

  • 15 Nizam al Mulk, Traité de gouvernement, op. cit., chap. 43.
  • 16 Ibid., p. 29.

14Ainsi le Siyar al Mulûk ou Siyaset Nameh de Nizam al Mulk, ouvrage célèbre du xie siècle qui sert de matrice à de nombreuses productions contemporaines et ultérieures, ce Traité de gouvernement persan est aujourd’hui fréquemment cité par des spécialistes d’études féminines en Islam, parce qu’il comporte un chapitre extrêmement misogyne sur l’ingérence des femmes en politique, sur la nécessité de repousser leurs avis et de les écarter des affaires du trône15. J.-P. Roux, dans son introduction au texte, se déclare d’ailleurs enclin à croire que “le Siyaset-Name n’a été écrit que pour attaquer les commensaux et le harem16”. Le vieux ministre du sultan seljoukide Malikshah était alors en butte, en effet, à l’hostilité de Turkhan, l’épouse de son maître, et du clan de celle-ci.

  • 17 Voir Spellberg 1988 ; Spellberg 1994, 86 et p. 140-149.

15Pourtant, dans un ouvrage récent consacré aux traditions canoniques sur ’Aïsha, l’épouse du Prophète, Denise Spellberg a fait ressortir avec rigueur que ce fameux chapitre consacré aux femmes ne citait aucun exemple contemporain : la plupart des cas mis en exergue par Nizam al Mulk remontent à l’époque anté-islamique, et les seules femmes musulmanes mises en cause par son argumentation sont les épouses du Prophète17. On n’y décèle donc pas d’inscription explicite dans l’actualité. Prudence de l’auteur dans un contexte politique incertain ? Tropisme de la référence aux Anciens ? Ce sont là des arguments récurrents et standardisés pour expliquer l’abstraction du contexte, mais ils restent insuffisants, la dimension universaliste du texte et les logiques historiques et chronologiques qui y sont mises en œuvre demeurent sous-étudiées.

16Si l’on se reporte aux positions qu’exprimaient J. Le Goff ou J. Krynen sur cette question, on peut alors suggérer une volonté – sans doute plus prégnante que dans le contexte occidental – des auteurs musulmans d’échapper au contexte dynastique, de s’en détacher, non pas tant dans leur argumentation que dans leurs références.

  • 18 Pellat [1954], Cf. Gabrieli 1928 ; voir aussi Christensen 1944, 60 sq. Sur la question du “plagiat (...)
  • 19 Le fameux encyclopédiste al Mas’ûdi, par exemple, s’inspire du Kitâb al-Tâj dans les chapitres sur (...)

17A la limite, s’il y avait une évolution à observer, ce pourrait être en sens inverse. Au ixe siècle, le Kitâb at-Tâj, texte-matrice s’il en est, se révèle très riche en informations concrètes sur les califes omeyyades et les premiers califes abbassides – l’ouvrage tient plus en cela d’un “livre des cérémonies” ou livre d’étiquette18. Les détails abondent notamment sur l’observance religieuse de ces souverains, leurs habitudes en matière de consommations de boissons alcoolisées, leur goût pour la musique et la danse ou, au contraire, leur réticence à l’égard de ces pratiques et leur abstinence. A posteriori, on mesure combien ce type d’information peut être utilisé de manière subversive... Pourtant, alors même que ce texte sert de référence à un grand nombre d’autres Miroirs ou à des ouvrages relevant d’autres genres, ce type d’informations très concrètes, sinon toujours réalistes, tend, semble-t-il, à disparaître au profit de modèles monarchiques plus abstraits, stéréotypés et génériques19. Il n’est pas jusqu’à des recommandations très pratiques et contextuelles qui ne deviennent des vérités générales, réitérées de manière apparemment mécanique.

18Comment donc prendre en compte non pas l’uniformité du genre, qui n’existe pas, mais la forme d’intemporalité et d’ubiquité à laquelle aspirent les auteurs et qui en est une dimension constitutive ?

Une science diffuse d’un universel politique

  • 20 Lambton 1971, 420.
  • 21 Lambton 1962, 108.

19Ann K. S. Lambton, spécialiste de la Perse, fait ressortir dans l’une de ses études sur les Arts de gouverner islamiques, que les Miroirs chiites et sunnites ne présentent guère de différences entre eux20. Mieux encore, lorsqu’elle s’interroge sur l’évolution du genre après ce choc que constitue la chute du califat abbasside en 1258, elle constate que l’événement de la Révélation y était de toute façon à peine marqué, voire absent, et que la chute de Bagdad n’y a guère plus d’incidence21. Cela n’empêche pas, précise-t-elle, que de nouvelles inspirations, de nouvelles influences soient désormais décelables, et elle distingue un courant d’inspiration néo-platonicienne, un autre d’inspiration soufie et un troisième perpétuant avec une forte continuité les premiers Miroirs.

20Il faudrait donc prendre aussi en compte ce souci des auteurs et de leurs compilateurs ou lecteurs d’accéder à une vérité universelle, valable de tous temps et en tous lieux, de l’énoncer et de la reproduire, quelles que soient les vicissitudes politiques et en raison même de celles-ci. Cela explique à la fois l’évanescence du genre, son caractère décevant pour un historien en quête du contexte et des faits, et sa force même, qui tient à sa dilution, au bout du compte, dans une “culture sultanienne”. On peut entendre par là une culture séculière de l’art de gouverner, un savoir diffus sur les cadres de la monarchie et de la sujétion, qui imprègne les sociétés islamiques bien au-delà de la stricte circulation des traités de gouvernement et autres ouvrages de conseil politique. On peut y voir une sorte de charte publique des droits et des devoirs des parties contractantes, gouvernants et sujets.

  • 22 [Platon & Aristote], Fontes Graecae doctrinarumpoliticarum Islamicarum, éd. et trad. arabe in Bada (...)

21Les miroirs des princes, à cet égard, impriment une marque immédiatement décelable, qu’elle soit directe ou non, sur les formes d’expression de l’opinion publique qui nous sont connues. Un exemple particulièrement marquant en serait les usages ou même la popularité du motif d’Alexandre conseillé par le sage Aristote. Si l’on s’intéresse par exemple au Secret des Secrets (Sirr al Asrâr), on peut effectivement reconstituer des chaînes de transmission ou de filiation qui concernent des cercles relativement restreints, une élite intellectuelle et sociale, quand bien même il s’agit de l’un des textes ou l’un des ensembles de textes les mieux diffusés ou les plus ubiquistes22. Et si l’on renonce à la perspective de l’ouvrage fini, clos, on constate un essaimage de motifs d’une toute autre ampleur, qui excède largement les cercles de savants et de courtisans éclairés.

22Outre les histoires exemplaires centrées sur les personnages de’Ali ou’Umar ibn al Khattâb ou’Umar ibn’Abd al Azîz, modèles du bon calife ou de l’humilité devant la charge califale, les noms d’Ardashîr Anurshiwan, de Buzurjmîhr, son ministre, de Chosroès ou enfin d’Aristote et Alexandre sont des occurrences banales dans différents registres des littératures islamiques, orales et écrites, traitant du politique : divertissement, édification morale, akhlâq, adab, conte... Ces exemples se retrouvent dans toutes sortes d’épîtres aux sultans mais aussi dans une littérature à diffusion populaire, celle du conte notamment.

23Alors que peu d’ouvrages politiques, en définitive, assument la métaphore du miroir dans leur titre, une certaine idéologie ou un idéal du miroir s’avèrent ainsi inhérents à la culture sultanienne, par opposition à la théologie califale. Ce rapport au politique ne connaît pas de limites, ni de bornes chronologiques ou spatiales. Il s’instaure dans un temps égal, une durée plane, étale. Les souverains anté-islamiques, le roi de Chine, par exemple, – en bien ou en mal-, valent ceux de l’Islam, et ils leur sont donnés en exemple.

  • 23 Pour des exemples plus longuement développés, cf. Dakhlia 1998.

24Loin d’être systématiquement islamisés, les exempla conservent généralement la marque de l’extranéité, le sceau d’une histoire exogène23. Lors même qu’un auteur se livre à une défense de la théocratie, celle-ci n’est pas nécessairement arc-boutée sur des exemples musulmans et sur la Révélation : l’exemple des Hébreux ou celui de la Perse sassanide peuvent servir de base à une formulation théocratique en Islam. Même dans ce cadre théocratique, la sagesse sultanienne peut donc s’avérer universaliste, non tributaire de la Révélation.

  • 24 Al Ghazali [1988] et Bagley 1964. Cf. Lambton 1954.

25Ainsi cette production textuelle prend-elle en compte une identité, une équivalence et une ubiquité des figures politiques sous le vocable de la justice et de l’équité. Une telle indistinction des régimes du politique, dès lors qu’ils assurent le respect de l’équité et de la justice – deux maître-mots, débouche sur la réitération de principes qui nous paraissent aujourd’hui, et de manière sans doute quelque peu anachronique, d’une force et d’une subversion inouïes. Ces principes sont pourtant bien connus, au point que l’on ne sait plus à quel texte rattacher telle ou telle maxime : “Mieux vaut le gouvernement d’un prince infidèle et juste que l’iniquité d’un souverain musulman” ; “Deux heures de justice d’un infidèle valent mieux qu’un an de tyrannie en islam”... Al Ghazali, au xie siècle, dans son Nasihat al Mulûk (Conseils aux rois), a notablement popularisé ce type de formule, qui peut encore s’énoncer ainsi : “Le gouvernement peut se perpétuer dans l’incroyance (ou la gentilité) – soit la non adhésion à l’islam – mais pas dans l’injustice”24.

26En aucun cas il n’est accessoire de repérer le moment où une maxime apparaît, ressurgit ou se banalise, mais, quel que soit celui-là, le principe d’universalité de ces formules est déjà là, dans une conception du politique d’emblée dissociée de la Révélation. C’est pourquoi, au lieu de rechercher un moment, le point d’impulsion d’un processus de séparation du religieux et du politique, analogue à celui qu’aurait connu l’Occident, il convient peut-être d’envisager de formuler le problème autrement : prendre en compte, dans l’Islam, un lieu propre du politique, non pas en germe mais en place, et ce depuis l’affirmation d’un pouvoir souverain en Islam.

  • 25 Cf. Gabrieli 1932 ; Lambton 1981, chap. IV ; Latham 1990.
  • 26 Voir par exemple Brunschvig 1965. Cf. Dakhlia 1993.

27S’il faut une origine, on peut rapporter celle-ci, avec peu de risques d’erreur, au viiie siècle d’Ibn al Muqaffa (m. 757)25. Les sociétés islamiques sont dès lors porteuses ou investies d’une conception autonome du politique, plus ou moins affirmée selon les périodes, les règnes ou encore les milieux sociaux ; elle confine à la virtualité en certains cas, retrouve une formulation publique et cinglante en d’autres. Or, cette tradition textuelle n’est pas sans traduction institutionnelle. La pratique de l’audience souveraine, par exemple, et sa vitalité à travers les siècles dans les dynasties musulmanes, jusqu’à la fin du xixe siècle en certains cas, sont une transposition directe, à bien des égards, des injonctions réitérées des traités de gouvernement (son application obéit d’ailleurs à cette alternance entre une quasi-virtualité et une actualisation au sens plein du modèle). C’est là un des points forts de la culture sultanienne, lieu d’un consensus entre souverain et sujets, avec le droit, pour ceux-ci, de se faire entendre directement du prince, à tout moment ou presque. On retrouve de manière récurrente dans les chroniques le motif stéréotypé du cri surgi de la foule, de l’adresse directe au prince d’un sujet clamant justice. Et même si cette pratique de l’audience souveraine est également recommandée dans une tradition plus strictement théologienne, celle-ci ne justifie pas l’ampleur et l’importance que conserve la justice sultanienne – la justice réservée dans ces dynasties islamiques26.

  • 27 Voir Finnegan 1977, 30-41 ; Abu-Lughod 1986.
  • 28 On signalera la recherche en cours de Abdallah Cheikh-Moussa et Katia Zakharia sur la “compilation (...)

28Le genre du Miroir n’est donc pas le seul support de cette aspiration à garantir la justice et l’équité (’adl), préalable à tout gouvernement et au règne même de la Loi révélée. Ou alors, il faut l’envisager comme un genre protéiforme et qui s’évade de lui-même. Ces ouvrages ont en effet une propension à tomber dans le domaine public qui paraît remarquable par rapport à d’autres types de productions littéraires. Autant l’on découvre que des œuvres de la littérature orale – chants ou poèmes – que l’on rapportait à une forme de création collective et anonyme peuvent être très explicitement réattribués à leur auteur, par les transmetteurs, sans captation collective, et avec le fréquent support de l’écrit, autant les Miroirs des princes, à l’inverse, paraissent aisément démantelés, “anonymisés” et dispersés en un savoir diffus27. Si l’on s’en tient par exemple à la littérature d’expression arabe, et sans s’aventurer sur le terrain de la compilation, on peut faire le simple constat que les Miroirs des princes, peut-être en raison de leur présentation généralement apophtegmatique, exemplaire, sont plus aisément anonymisés et réappropriés que d’autres genres littéraires, la poésie notamment, tout aussi fréquemment sollicités pourtant, mais sans l’anonymat de l’emprunt28. Quand bien même ces ouvrages conservent leur individualité, quand bien même ils sont connus par leur titre, le nom de leur auteur, voire celui de leur destinataire ou dédicataire, ils sont simultanément soumis à un constant éparpillement de leur contenu, comme si chaque auteur ne construisait sa science du politique qu’en puisant dans un fond littéralement de sens commun, d’emblée universel. On soumet donc à un traitement universaliste des œuvres qui pourtant peuvent différer considérablement entre elles.

29Ces exemples politiques sont alors constamment réutilisés, réintégrés, peu ou prou, à d’autres productions du même type ou à d’autres genres narratifs. On trouve ainsi des bribes de Miroirs des princes dans des ouvrages de morale (akhlâq) ou les arts de vivre en société (adab) ; l’art de gouverner n’est aucunement dissocié à cet égard de l’art de bien se gouverner. Des chapitres entiers traitant des devoirs des chambellans, des ministres ou des rois sont insérés dans des ouvrages parénétiques, dont on connaît mal encore la diffusion sociale mais que l’on sait infiniment plus populaires que le genre matriciel des traités de gouvernement, conseils aux rois ou aux ministres stricto sensu.

  • 29 Al Ibshîhî, Al Mustatraf, trad. Rat 1899-1902. Voir le commentaire de Berque 1956, 315.

30Pour prendre un exemple, le Mustatraf d’al Ibshîhi (1388-1446), ouvrage du xve siècle, décrié par certains grands spécialistes de littérature arabe classique, qui y voient une œuvre de déclin, purement compilatoire, cet ouvrage reste populaire au Maghreb jusqu’au milieu du xxe siècle ; il fait d’ailleurs communément partie du cursus scolaire29. On pourrait également citer les Mille et une nuits, dont certains contes reproduisent par fragments des traités de gouvernement, ou des séries d’exempla décalqués des Miroirs des princes.

  • 30 Sur le premier de ces ouvrages, cf. supra. Sur le second, Richter 1931 ; Gabrieli 1932 ; Rosenthal (...)

31Le terme “anonymisation” peut paraître excessif, mais les controverses sur l’attribution de certains ouvrages sont à cet égard symptomatiques. Ces polémiques ne sont certes pas l’apanage des Miroirs, mais il est des controverses fameuses, par exemple sur l’auteur du Kitâb at Tâj ou Livre de la Couronne, composé entre 847 et 861, ou encore sur l’attribution du Kitâb al Adab al Saghîr à Ibn al Muqaffa30. Il est révélateur que ces polémiques ne portent pas sur des ouvrages ou des auteurs mineurs, et elles dénotent peut-être le malaise des historiens ou des spécialistes de littérature face à ce type de textes. Certains auteurs de miroirs des princes en effet paraissent avoir rompu, à pratiquer cet exercice, avec l’ensemble de leur œuvre.

  • 31 Gabrieli 1932, 235.

32De certains théologiens, notamment, il nous semble aujourd’hui un peu incohérent qu’ils aient rédigé de semblables ouvrages et l’on est quelquefois tenté de l’expliquer par des considérations opportunistes et par la logique d’un système de clientèle. Mais le diagnostic d’une telle distorsion n’est peut-être qu’une vision anachronique du problème. Nous dissocions ainsi à l’excès, et jusqu’à l’incompatibilité, une théologie politique sous le signe du califat et cette conception a-religieuse, a-théologique, de la morale dirigeante, en oubliant que les mêmes individus ou les mêmes groupes sociaux pouvaient se retrouver dans ces deux registres de la représentation et de l’action, et passer communément de l’un à l’autre. Il est vrai que la rédaction d’un Miroir des princes n’était parfois, et c’est une position défendue par A. Al Allam notamment, qu’une sorte de formalité administrative, ou un acte d’allégeance, soit un exercice de style ; la rédaction de chacune de ces œuvres n’est pas nécessairement motivée, comme on pourrait incliner à le croire, par une crise politique ou dynastique, ou par une mutation des modèles de légitimité souveraine. Francesco Gabrieli qualifiait même Risala fi’l Sahâba d’Ibn al Muqaffa de “lavoro d’ufficio”, quand bien même la rédaction de ce texte a coûté la vie à son auteur, mort assassiné en 75731.

33Outre le lien clientélaire qu’il renforçait, la compilation ou la rédaction d’un traité de gouvernement pouvait simplement permettre à un fonctionnaire de cour ou à un lettré de l’administration de prouver qu’il maîtrisait bien les règles du jeu et les codes, les concepts de la culture sultanienne. Qui rédige, d’ailleurs, ces ouvrages ? Le monarque lui-même, en des cas relativement fréquents, – par comparaison avec l’Europe médiévale – pouvait se livrer à l’exercice, dédiant son ouvrage de conseils à un fils. Or s’il s’agit de maîtrise des codes, ces codes sont contractuels. Ce cadre n’est pas de manière privilégiée celui d’ouvrages de propagande. Ce genre de la propagande et du panégyrique fleurit par ailleurs, et sous la plume, souvent, des mêmes auteurs (Ibn Khaldûn, par exemple, témoignant s’y être livré es fonctions), mais ces productions demeurent distinctes. Cette dimension d’exercice et de maîtrise d’une tradition ne doit cependant pas conduire à minimiser l’impact de ces œuvres : leur rayonnement et leur atomisation, bien au-delà des limites du palais, en sont la preuve.

  • 32 Voir par exemple Ibn al Muqaffa, Kitâb al Adab al Kabîr, 1912, trad. Tardy 1993.
  • 33 Voir notamment Jâhiz, Kitâb al-Tâj, 1914, 158 sq.

34La métaphore du Miroir s’entendrait donc non pas tant au sens du reflet qu’en celui du rayonnement, un rayonnement égal, sans barrières, universel : l’éthique royale concerne tout un chacun ; elle est un enseignement pour tous et doit idéalement réguler la vie en société. L’adresse au puissant, qui en est le principe même, s’accompagne d’ailleurs fréquemment de mises en garde à son encontre, de conseils de prudence adressés aux courtisans ou à quiconque se trouverait en présence du monarque32. Ces ouvrages abondent aussi en commentaires acerbes sur les familiers du prince33. Cette critique fait aussi partie des codes.

  • 34 Dakhlia 1998.

35En fait d’adresse au prince, ou de conseils aux familiers des puissants de ce monde, il faut souvent prendre en compte une démultiplication de messages contradictoires, visant divers publics ou différents cercles de la scène publique. Ces messages se font écho, et mettent en vis-à-vis, quoique dans des rôles stéréotypés, tous les acteurs du jeu politique : le souverain, éventuellement ses fils, ses femmes ou son épouse favorite, les courtisans, les fonctionnaires du palais, les membres de l’administration tels les collecteurs d’impôts, les sujets enfin. Or, ceux-ci ne sont ni plus ni moins stylisés que le monarque. Ils figurent souvent sous une forme hyperbolique, celle de l’absolue nécessité ou de l’absolue dépendance : une veuve sans ressources pourvue d’enfants, un vieil homme sans famille, un vieux juif réduit à la mendicité. Plus grand est leur dénuement, plus forte est leur exigence, plus fort leur droit de se faire entendre du monarque et d’en appeler à son équité34. Il est même des cas où les torts à redresser concernent un animal souffrant de maltraitance...

  • 35 Pour cette métaphore de la mer, voir par exemple Sourdel-Thomine 1962.

36Il n’y a donc pas toujours lieu de s’émerveiller de l’audace de ces auteurs qui comparent l’humeur changeante du monarque à une mer agitée sur laquelle il est imprudent de s’embarquer, car cet appel à la réserve aussi fait partie des codes. La méfiance à l’égard des mandataires du pouvoir s’inscrit dans un répertoire de motifs de la culture sultanienne commun aux dynastes et à leurs sujets, et elle se réfère plus largement au lieu commun de la précarité de toute fondation politique et à l’instabilité de toute position en ce monde35. Cette critique des gouvernants fait partie des codes et les princes doivent s’en accommoder et se mettre en scène en posture d’humilité, recevant publiquement la critique.

37En cela aussi, le genre du Miroir est donc ubiquiste : les devoirs sont réciproques, l’éthique, la morale politique concernent au même chef souverains et sujets – même si la responsabilité du monarque est plus lourde au jour du Jugement ; l’une et l’autre partie se réfèrent aux mêmes figures monarchiques, prophétiques, historiques, mythiques, mobilisent les mêmes concepts. Mais l’inertie de la forme ne préjuge en rien de l’immobilisme des notions politiques alors en vigueur. Le genre du Miroir, et plus largement la culture sultanienne dont il est l’essence, modulent certes, au fil des siècles, une même invocation d’un universalisme politique, sans frontières religieuses, point fixe de l’éthique royale, mais les usages de cette tradition, ses résonances et son écho peuvent varier considérablement, ainsi qu’on l’a rappelé, selon les contextes politiques.

38Ainsi, loin que la popularité d’œuvres dites de compilation et traitant du pouvoir sultanien, jusqu’au xxe siècle, atteste un déclin ou un engourdissement intellectuels, politiques du monde islamique, on peut faire l’hypothèse, au contraire, d’une forme de modernité de la littérature de conseil aux princes dans cette période.

Une modernité interrompue ?

  • 36 Al Turtûshî, Sirâj al Muluk (éd. Al Bayâti 1990).
  • 37 Voir l’introduction d’Ahmad Zakî Pacha in Zakî Pacha & Pellat 1954.
  • 38 Kurd ‘Alî 1908.

39Au cours de la grande période des réformes mises en œuvre par nombre d’Etats islamiques, dans la seconde moitié du xixe siècle et au début du xxe siècle, l’universalisme politique et l’ubiquité des valeurs et des modèles politiques que prônent les Miroirs des princes pourraient avoir acquis une résonance particulière. Dans cette période, en effet, de nombreux écrits, parmi les plus importants au sein de cette tradition, sont édités, imprimés et commentés. Dès 1872, par exemple, est publié à Alexandrie le Sirâj al Muluk de l’Andalou al Turtûshi (m. v. 1130)36. Kurd ’Alî, Ahmad Zakî Pacha éditent plusieurs Miroirs des princes dans les premières années ou décennies du xxe siècle, en pleine période de bouillonnement nationaliste en Égypte. C’est ainsi que le Kitâb al Tâj est publié en 1914 au Caire, et son attribution au grand prosateur du ixe siècle, Jâhiz, sorte de père fondateur de la littérature arabe moderne, est rien moins qu’anodine37. Rasâ’il al-Bulagha est édité une première fois au Caire en 1908, puis réédité en 1913 et en 194638.

40La vitalité de cette activité éditoriale au cœur de cette première période nationaliste n’a sans doute pas été suffisamment prise en compte par des analystes soucieux avant toute chose de guetter des signes d’acculturation à l’Occident, ou de restauration, à l’inverse, du principe califal et de son idéologie politique : autant les réformateurs du califat ou les penseurs réformistes de l’Islam ont justifié de multiples études et analyses critiques, l’essor des courants islamistes relançant d’ailleurs la focalisation de la recherche sur ces précurseurs supposés, autant cette sensibilité intellectuelle et politique, souvent très proche des milieux de cour, a peu retenu l’attention des spécialistes.

41Même si l’on minimise l’impact politique de ces éditions de textes, même si on les replace simplement au sein d’un mouvement patrimonial plus ample de redécouverte de la littérature arabe médiévale, le constat que ces Miroirs des princes n’ont pas été oubliés dans l’inventaire prouve malgré tout une pertinence renouvelée du genre, ou tout au moins une confirmation de sa place pleine et entière au sein de la culture arabe. Il n’est pas de mépris ou de désaveu perceptible dans ce contexte. Quelques décennies plus tard, en revanche, cette reconnaissance n’est plus de mise. Les Miroirs des princes sont désormais considérés comme un genre mineur, sans guère de valeur ni de portée. On est très loin, au milieu du xxe siècle et surtout après les indépendances nationales, d’y voir le lieu d’une pensée séculière du politique se déployant à travers les âges. Que s’est-il passé ? Plusieurs explications sont possibles et, faute d’une étude plus exhaustive et approfondie, on ne saurait privilégier l’une ou l’autre.

42On peut d’abord invoquer un discrédit global de cette littérature sultanienne comme conséquence du désaveu qui frappe la plupart des dynasties régnantes de l’Islam au xxe siècle : impuissantes devant la colonisation, complices pour certaines... Les fondements idéologiques de la royauté ou du sultanat devenaient du même coup désavoués et caducs.

43On doit également envisager l’inégalité sans appel des forces en présence. Les Miroirs des princes proposaient pour l’essentiel une éthique du pouvoir et même si, comme on l’a souligné, celle-ci pouvait connaître une traduction institutionnelle, face à l’arsenal juridique, institutionnel, politique que l’Europe mettait en place dans ses nouvelles colonies, la tradition universaliste de la culture sultanienne ne faisait pas le poids. On avait beau jeu d’invoquer la tradition de conseil du sage ministre persan Buzurjmihr alors qu’on se battait pour accéder à la représentation parlementaire. Les règles du jeu avaient radicalement changé, et ces références sont immédiatement apparues comme désuètes et inefficientes.

44Leur universalisme et leur intemporalité, en troisième lieu, n’étaient plus de mise dans un contexte de nationalisme. C’est par l’ubiquisme de leurs références et leur intemporalité que ces ouvrages instauraient une pensée politique distincte du califat, et même autonome à l’égard du religieux. Or, ils furent perçus, pour cette raison même, comme une histoire étrangère, renvoyés notamment aux influences persanes, grecques ou indiennes, qui ont pénétré la culture arabe. Cette histoire s’énonçait désormais sous le signe de l’emprunt, et devenait par là inauthentique. Ce qui était la marque d’un universalisme, d’une ouverture de plain-pied aux autres cultures et aux autres systèmes politiques, s’interprétait sous le vocable douteux de l’acculturation, de la dépendance culturelle. Cette même intemporalité disqualifiait d’autant plus la littérature de miroir qu’avec la confrontation forcée avec l’Occident on entrait précisément dans cette fameuse problématique du moment : celui où les Arabes/les musulmans avaient perdu la maîtrise de leur destin, ou encore celui où s’était formé – ou ne s’était pas formé – le sentiment national, celui où un take-off s’est produit en Occident et pas en Orient...

  • 39 Al Azmeh 1982.
  • 40 Bahr al-Fava’id. The Sea of Precious Virtues : A Medieval Islamic Mirror for Princes, trad. Meisam (...)

45La tâche des historiens devint la détection, l’identification de chacun de ces moments ; toute démarche historienne se voulut, explicitement ou non, la recherche d’un point d’origine, d’une période ou d’un événement à partir desquels les destins divergeaient. Il en découla que la temporalité idéalement étale et indistincte des Miroirs des princes était on ne peut plus propre à décourager les historiens ou à suggérer une forme d’incapacité de la pensée politique islamique à avoir prise sur l’histoire, à saisir le cours de l’événement. La science sociale décolonisée, enfin, a placé sur un piédestal un penseur médiéval, Ibn Khaldûn, dont les théories sont à bien des égards, il l’affirme en tout cas, d’une autre inspiration que l’éthique sultanienne. En réalité, la dette d’Ibn Khaldûn à l’égard de ses prédécesseurs, auteurs de Miroirs des princes, est, comme l’a rappelé A. al ’Azmeh notamment, beaucoup plus grande que nous ne le pensons communément, et il est lui-même pétri de culture sultanienne39. Pourtant les lectures qu’a suscitées l’œuvre khaldunienne au lendemain des indépendances maghrébines, lectures axées sur le fameux processus de la rotation des dynasties au pouvoir, évinçaient radicalement toute prise en compte de la tradition sultanienne. Celle-ci, en effet, met au premier plan la rencontre, la confrontation du souverain et du sujet, l’exigence de justice et d’équité étant à la base du consentement politique et de l’allégeance. Même si la plupart des auteurs de Miroirs des princes admettent que le souverain n’est redevable de comptes que devant Dieu, les sujets sont en droit, dans cette perspective, d’exercer une pression sur le monarque ; certains d’entre eux, tel l’auteur du Bahr al Fava’id font même valoir les droits de certaines catégories de sujets sur le Trésor public40. Or, une telle relation de confrontation entre souverain et sujets est très peu présente dans ce que l’on appelle désormais le khaldunisme. Dans le contexte d’une relève politique, d’une rotation évinçant l’État colonial, on conçoit la résonance que pouvait avoir la théorie des cycles khalduniens. On comprend aussi que cette tradition de conseil, mais aussi de remontrance et de défiance à l’égard des dirigeants politiques, ait été sensiblement moins sollicitée dans le contexte politique autoritaire et hégémonique des États nouvellement indépendants.

46Ces cinq points ne sont que quelques éléments d’explication de l’actuel désintérêt, voire du désaveu qui frappe le Miroir des princes comme genre, à l’instar de l’ensemble de la culture sultanienne. Ce processus de rejet, de par son caractère très brusque, presque immédiat, demeure malgré tout assez mystérieux et nécessiterait une enquête plus systématique. La réhabilitation” du genre est en tout cas souhaitable car la modernité de ces œuvres n’est certainement pas une illusion rétrospective : retrouver aujourd’hui, dans l’Islam, des formulations endogènes de l’universalisme politique et d’une conception areligieuse du bon gouvernement ne saurait être tenu pour un savoir accessoire.

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Notes

1 Khawam 1976.

2 Voir notamment l’ouvrage récent de Senellart 1995 ; Pocok 1997.

3 Cf. Laroui 1987b.

4 On peut commodément dater l’éclosion du genre en Islam de l’œuvre d’Ibn al Muqaffa, auteur et traducteur, mort assassiné en 757.

5 Cette démarche est explicitement développée par R. Khawam qui écrit notamment : “N’oublions pas qu’au Moyen Age, c’est auprès des politiciens arabes qu’un Frédéric II d’Allemagne allait s’instruire dans l’art de gouverner”, dans Khawam 1976, 10-11.

6 Cf. Miquel 1990, 147 sq. Voir la présentation par Miquel 1957. Le Livre de Kalila et Dimna est un recueil de fables d’origine indienne traduites en pehlevi, puis en arabe par Ibn al Muqaffa.

7 Sur l’idée de la justice au fondement de la tradition islamique des Miroirs des princes, voir notamment les travaux de Lambton 1962 ; Lambton 1971 ; Lambton 1981. Cf. Fouchécour 1986.

8 Miquel 1990, 147.

9 Lambton 1971. Voir Fouchécourt 1986.

10 Voir Le Goff 1996, 402 sq. et p. 839-840. Cf. Már Jónsson 1987 et Már Jónsson 1995

11 Le Goff 1996, 840.

12 Krynen 1993, 170-224, ici p. 190.

13 Voir notamment Richter 1932 ; Rosenthal 1958.

14 C’est ainsi que la classification comme “miroir des princes” a souvent été refusée au Risâla fî’l Sahâba d’Ibn al Muqaffa (Pellat [1976]).

15 Nizam al Mulk, Traité de gouvernement, op. cit., chap. 43.

16 Ibid., p. 29.

17 Voir Spellberg 1988 ; Spellberg 1994, 86 et p. 140-149.

18 Pellat [1954], Cf. Gabrieli 1928 ; voir aussi Christensen 1944, 60 sq. Sur la question du “plagiat”, Kilito 1985, 78-79, sur Le Livre de la Couronne.

19 Le fameux encyclopédiste al Mas’ûdi, par exemple, s’inspire du Kitâb al-Tâj dans les chapitres sur les Sassanides de ses Prairies d’Or ou Murûj al-Dhahab (voir l’édition Pellat 1962-1997).

20 Lambton 1971, 420.

21 Lambton 1962, 108.

22 [Platon & Aristote], Fontes Graecae doctrinarumpoliticarum Islamicarum, éd. et trad. arabe in Badawi 1954, 65-171.

23 Pour des exemples plus longuement développés, cf. Dakhlia 1998.

24 Al Ghazali [1988] et Bagley 1964. Cf. Lambton 1954.

25 Cf. Gabrieli 1932 ; Lambton 1981, chap. IV ; Latham 1990.

26 Voir par exemple Brunschvig 1965. Cf. Dakhlia 1993.

27 Voir Finnegan 1977, 30-41 ; Abu-Lughod 1986.

28 On signalera la recherche en cours de Abdallah Cheikh-Moussa et Katia Zakharia sur la “compilation”.

29 Al Ibshîhî, Al Mustatraf, trad. Rat 1899-1902. Voir le commentaire de Berque 1956, 315.

30 Sur le premier de ces ouvrages, cf. supra. Sur le second, Richter 1931 ; Gabrieli 1932 ; Rosenthal 1958, 251 sq.

31 Gabrieli 1932, 235.

32 Voir par exemple Ibn al Muqaffa, Kitâb al Adab al Kabîr, 1912, trad. Tardy 1993.

33 Voir notamment Jâhiz, Kitâb al-Tâj, 1914, 158 sq.

34 Dakhlia 1998.

35 Pour cette métaphore de la mer, voir par exemple Sourdel-Thomine 1962.

36 Al Turtûshî, Sirâj al Muluk (éd. Al Bayâti 1990).

37 Voir l’introduction d’Ahmad Zakî Pacha in Zakî Pacha & Pellat 1954.

38 Kurd ‘Alî 1908.

39 Al Azmeh 1982.

40 Bahr al-Fava’id. The Sea of Precious Virtues : A Medieval Islamic Mirror for Princes, trad. Meisami 1991.

© Ausonius Éditions, 2005

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