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L’écriture publique du pouvoir

 | 
Alain Bresson
, 
Anne-Marie Cocula
, 
Christophe Pébarthe

Première partie. Les littératures du pouvoir

Le philosophe et le pouvoir

Un cas de propagande inversée

Tiziano Dorandi

Texte intégral

  • 1 Alexandre d’Aphrodisias, De fato 39, dans la traduction de Thillet 1984. Le passage est corrompu, m (...)

Tels sont pour vous, très divins empereurs, de la doctrine d’Aristote concernant le destin et la liberté, à mon avis, les points principaux. Si nous pensons selon cette doctrine, nous manifesterons de la piété envers les dieux, tantôt leur sachant gré de ce qu’ils sont allés au-devant des nos vœux en nous accordant un bienfait, tantôt en les sollicitant par nos prières, dans la pensée qu’ils sont maîtres de donner ou non. Nous serons également reconnaissants envers ceux qui nous gouvernent de semblable façon, faisant ce dont votre préférence personnelle à notre égard fait montre aussi que vous le faites par un choix du meilleur, et parce que vous prenez beaucoup de soin pour discerner ce meilleur en faisant ce que vous faites, mais non pas poussés par des causes antécédentes déterminantes qu’il serait nécessaire de suivre où qu’elles puissent conduire. Nous prendrons également soin de la vertu si nous sommes persuadés que nous sommes maîtres de devenir meilleurs ou pires. On n’est en effet maître que de ce dont on a soi-même aussi liberté de ne pas faire. En tout ce que nous faisons tout au long de notre vie, la seule manière de montrer que nous le faisons raisonnablement, c’est d’en rendre compte selon la doctrine d’Aristote : doctrine que je me suis efforcé de vous montrer tout au long de mon propos1.

  • 2 Cette dédicace est importante pour la datation du De fato. Antonin Caracalla avait été associé à l’ (...)
  • 3 Alexandre d’Aphrodisias, De fato 1, dans la traduction de Thillet 1984.

1Ce passage correspond au chapitre final du traité Du destin et de la liberté du philosophe péripatéticien et commentateur des œuvres d’Aristote, Alexandre d’Aphrodisias (iie/iiie s. p.C.). Alexandre, au début de son traité (ch. 1), s’était déjà adressé aux empereurs Septime-Sévère et Antonin Caracalla fils de Sévère2, auxquels le traité Du destin et de la liberté est dédié afin de les remercier des nombreuses faveurs qu’il avait reçues et surtout d’une recommandation qui lui avait permis d’obtenir une chaire de philosophie aristotélicienne. “Ce livre” – écrit Alexandre – “contient la doctrine d’Aristote concernant le destin et notre liberté ; c’est de la doctrine de ce philosophe que je suis maître pour avoir reçu publiquement, grâce à votre attestation, mission de l’enseigner”. Dans son traité, Alexandre se propose de construire son argument contre les philosophes stoïciens qui n’ont pas professé les mêmes idées qu’Aristote sur la doctrine du destin et de la liberté, et cela “afin que, par ce rapprochement d’enseignements, la vérité soit pour vous plus manifeste”3.

2Si Alexandre, à la fin de son livre, s’adresse de nouveau aux deux empereurs, ce n’est pas seulement pour leur renouveler sa dédicace, mais pour les inviter à partager avec lui “la doctrine d’Aristote concernant le destin et notre liberté” et à rejeter celle des Stoïciens. Si nous pensons selon la doctrine d’Aristote, écrit-il, nous en tirerons trois avantages : nous manifesterons de la piété envers les dieux, nous serons reconnaissants envers ceux qui nous gouvernent, et nous prendrons soin de la vertu.

3J’ai particulièrement insisté sur ce chapitre parce qu’il contient, à mon avis, un exemple significatif de ce que je voudrais appeler un cas de “propagande inversée”. La lecture de la page d’Alexandre montre d’une façon claire que ce ne sont pas les empereurs (en tant que représentants du pouvoir) qui demandent au philosophe d’écrire un ouvrage de “propagande” en leur faveur, mais, au contraire, que c’est le philosophe qui s’adresse aux empereurs pour leur confier, grâce à la dédicace de son œuvre, la “propagande” de sa pensée.

4Alexandre d’Aphrodisias a vécu entre le IIe et le IIIe siècle de notre ère. Avant lui, on peut aussi découvrir d’autres philosophes qui avaient adressé leurs écrits aux hommes de pouvoir dans un but similaire à celui d’Alexandre. J’ai choisi trois exemples parmi ceux que je trouve les plus marquants : la Septième Lettre de Platon, le Protreptique d’Aristote et le traité Le bon roi selon Homère du philosophe épicurien Philodème de Gadara. Je terminerai en examinant la grande inscription qu’un philosophe épicurien, Diogène, avait fait graver sur les murs d’un portique de la ville d’Œnoanda. Ce dernier cas diffère visiblement des trois précédents en ce que Diogène, lorsqu’il a fait graver son inscription, ne s’adressait pas (du moins selon ce qu’on peut déduire aujourd’hui) aux membres de la classe dirigeante ou aux détenteurs du pouvoir de sa ville, mais à tous les hommes, citoyens d’Œnoanda et étrangers, qui pourraient lire ce texte et bénéficier de son enseignement. Ce qui m’a amené à mentionner l’inscription de Diogène, c’est qu’avec elle le philosophe épicurien a fait une action indubitable de “propagande” de la pensée épicurienne, et cela en ayant recours à l’un des moyens traditionnellement utilisés par le pouvoir pour diffuser ses messages politiques : une inscription gravée et exposée dans un lieu public.

  • 4 Je me limite à renvoyer à Isnardi Parente 2001,395-408.

5Commençons par Platon. La plupart des treize lettres transmises sous son nom sont suspectes d’inauthenticité ; la paternité platonicienne de la Septième Lettre semble toutefois reconnue4.

  • 5 Voir Brisson 1987, 19973. La traduction des passages des Lettres est tirée du volume de L. Brisson.

6Je suis conscient qu’il est presque impossible d’ajouter quelque chose de nouveau sur cette lettre très célèbre, surtout au sujet des difficiles problèmes liés à l’interprétation de la “digression philosophique” (342a-345c) ; ce n’est pas mon ambition5. Ma lecture de ce texte se réduit à en évoquer l’arrière-plan, afin de démontrer que si, au cours de sa vie, Platon s’est adressé plusieurs fois aux hommes qui détenaient le pouvoir à Syracuse (les deux tyrans Denys Ier et Denys II, et Dion), c’est parce qu’il voyait dans cette démarche une forme de “propagande” de sa pensée politico-philosophique.

7La Septième Lettre est envoyée par Platon aux proches et aux partisans de Dion de Syracuse. Elle a été écrite vers 353 a.C., quelque temps après la mort de Dion. Platon y raconte ses propres expériences et la faillite de son projet d’instaurer un gouvernement des philosophes : “Le genre humain” – écrit-il – “ne mettra pas fin à ses maux avant que la race de ceux qui, dans la rectitude et la vérité, s’adonnent à la philosophie n’ait accédé à l’autorité politique ou que ceux qui sont au pouvoir dans les cités ne s’adonnent véritablement à la philosophie, en vertu de quelque dispensation divine” (326a-b). Tel était l’état d’esprit du jeune Platon lors de son premier voyage à Syracuse à la cour du tyran Denys Ier (388-387 a.C.). La situation corrompue et la vie de plaisir qui y régnait déçut profondément le philosophe : “Les hommes qui y sont au pouvoir ne supportent même pas d’entendre, ne fût-ce que le nom d’un régime politique qui soit juste et où la loi soit égale pour tous” (326d). Platon réussit quand même à faire partager son idéal au jeune Dion, le beau-frère de Denys Ier. Vingt ans plus tard (367-366 a.C.), à la mort de Denys Ier, Platon revint en Sicile à l’invitation de Dion qui lui promettait de pouvoir gagner à sa doctrine et au genre de vie qu’il ne cessait de prôner le jeune Denys II : “Si jamais devait pleinement se réaliser l’espoir de voir les mêmes hommes être à la fois philosophes et dirigeants d’une grande cité, c’était bien à présent” (328a). Platon espère pouvoir mettre réellement en pratique son idéal politique, qu’il avait entre temps exposé dans La République. Peu après l’arrivée du philosophe à Syracuse, Dion fut exilé, et Platon retenu à la cour par Denys II. Le tyran hésita à se familiariser avec Platon et à fréquenter comme élève son enseignement philosophique : “Parce qu’il craignait que, suivant ce que disaient les calomniateurs, son autorité ne fût entravée en quelque façon et que ce fût précisément Dion qui eût tout manigancé” (330b). Prétextant la guerre en Sicile, Platon convainquit Denys II de le laisser partir, et se mit d’accord avec lui de revenir à Syracuse au moment de la paix, mais en compagnie de Dion. La guerre terminée, Denys rappella Platon, mais pas Dion ; le philosophe commença donc par refuser. Puis, sous de multiples pressions (en particulier celles d’Archytas et des philosophes pythagoriciens de Tarente), il accepta de revenir (361 – 360 a.C). Denys II semblait avoir véritablement conçu “le désir d’accéder à la vie parfaite” (339e).

8A son arrivée à Syracuse, Platon voulut déterminer si Denys s’intéressait sérieusement à la philosophie ; il lui proposa donc un entretien afin de lui montrer ce qu’était la philosophie, et quelles étaient les difficultés et le labeur qu’elle impliquait. Le résultat fut désastreux : non seulement Denys montra qu’il n’avait rien compris à rien, mais il continua ses hostilités contre Dion et sa famille et empêcha Platon de partir pour Athènes. Le philosophe réussit enfin, grâce à l’aide d’Archytas, à quitter la cour de Denys II. Une fois arrivé dans le Péloponnèse, à Olympie, Platon rencontra Dion qui assistait aux jeux (probablement en 360 a.C.), et, tout en refusant de se joindre à l’expédition que ce dernier préparait contre Denys II, il proposa, sans succès, une réconciliation entre les deux hommes politiques. La conclusion de Platon est amère : “Mais, parce qu’ils [sc. Denys II et Dion] n’ont pas suivi mon avis et qu’ils n’ont pas été persuadés par mes tentatives de conciliation, ils furent eux-mêmes responsables de tous les maux dont ils viennent d’être victimes” (350d). L’échec de Dion signifiait la fin des idéaux philosophico-politiques de Platon ; il se convainquit néanmoins que les intentions de Dion étaient bonnes : ce dernier a été trompé par la méchanceté de ses ennemis et il “a préféré subir l’iniquité plutôt que la commettre” (351c). La Lettre s’achève sur un ton pessimiste. Platon s’est adressé aux hommes au pouvoir dans l’espoir de propager sa pensée et ses idées ; les règles de la politique et du pouvoir l’ont fait échouer.

9Ce qui nous intéresse aujourd’hui dans le récit de l’expérience sicilienne de Platon, c’est le fait qu’un philosophe ait ressenti la nécessité de se servir des représentants du pouvoir comme moyens de “propagande” de ses doctrines.

  • 6 Berti 1996, 15-20.
  • 7 La meilleure édition des fragments est celle de Düring 1961. Voir aussi la traduction annotée de Be (...)

10Un peu plus tard (vers 350 a.C.), un élève de Platon, Aristote, écrivit un dialogue intitulé Protreptique6 qu’il adressait au souverain de Chypre, Thémison7.

  • 8 Je cite la traduction de Fuentes Gonzales 1998, 427.
  • 9 Dans les pages qui suivent, je résume les conclusions de Berti 1996.

11Un témoignage important sur les raisons qui avaient poussé Aristote à écrire le Protreptique est conservé par un fragment des Diatribes du Cynique Télés (iiie s. a.C.), où est reporté un récit du philosophe stoïcien Zénon de Citium à propos de son maître, le Cynique Cratès de Thèbes8 : “Zénon disait que Cratès, assis dans la boutique d’un cordonnier, lisait le Protreptique qu’Aristote avait écrit à l’adresse de Thémison, le roi de Chypre, et où Aristote disait que personne ne réunissait de meilleurs atouts que Thémison pour se mettre à philosopher ; car il avait une richesse si grande qu’elle permettait de faire des dépenses dans ce but et, qui plus est, il avait bonne réputation”9.

  • 10 Berti 1996, 15-16.

12Bien que l’identité du roi Thémison reste incertaine, on ne peut douter du fait qu’il ait existé ni de l’historicité du récit de Télés10. Cela dit, il est intéressant de rechercher les motifs pour lesquels Aristote s’était adressé à Thémison.

13Berti rappelle qu’au moment où Aristote écrivit le Protreptique (vers 350 a.C.), il faisait encore partie de l’Académie de Platon, école qui avait beaucoup de relations avec des hommes d’État ; parmi ses membres il y avait un jeune homme de Chypre, Eudème, très ami d’Aristote.

  • 11 Berti 1996, 16-17.

14On a longtemps supposé que l’intervention d’Aristote dans les affaires culturelles et politiques de l’île de Chypre pouvait s’expliquer par la rivalité opposant l’Académie de Platon et l’école de rhétorique d’Isocrate. Ce dernier avait composé trois discours en l’honneur de la dynastie des Évagorides, princes de Salamis à Chypre (A Nicoclès, Évagoras, Nicoclès) qu’on peut dater d’une époque antérieure à 35011. La rivalité entre Platon et Isocrate trouvait son origine dans la conception différente de l’éducation des jeunes. L’éducation idéale, selon Isocrate dans son discours Contre les Sophistes (une riposte au Gorgias de Platon), “est donnée par la rhétorique, qui est bien plus apte que la philosophie à exprimer cet ensemble de valeurs éthico-politiques nécessaire à la formation des jeunes Athéniens” (17). Isocrate avait continué sa polémique dans l’Hélène (un discours auquel Platon répondit probablement avec l’Euthydème) et, plus tard, dans le Panégyrique, où l’orateur “reprend sa conception de la philosophie comme formation générale de l’esprit et affirme qu’elle se fonde sur le logos, entendu aussi bien comme parole que comme pensée, ce qui assure à la rhétorique un rôle fondamental dans l’éducation” (18). Les trois discours écrits pour les souverains de Chypre (A Nicoclès, Évagoras, Nicoclès) constituent la réalisation pratique du programme d’Isocrate.

  • 12 Pour plus de détails, voir Berti 1999, 63-75.

15Le jeune Aristote, en tant que disciple de Platon, avait lui aussi participé à la querelle en écrivant le Gryllos, dialogue “dans lequel il niait le caractère d’un véritable art (technè) au genre de rhétorique pratiquée par Isocrate... c’est-à-dire à la rhétorique fondée uniquement sur l’appel aux passions” (18)12. Isocrate avait répondu aux critiques d’Aristote par son plaidoyer intitulé Antidosis, composé sans doute en 353 a.C. Le Protreptique d’Aristote est une réponse à l’Antidosis d’Isocrate ; dans ce dialogue, Aristote présente le programme pédagogique de l’Académie “fondé non pas sur la rhétorique, mais sur la philosophie entendue comme connaissance des principes premiers des choses et du véritable bien” (19). Aristote adresse “son Protreptique à Thémison, prince de Chypre, pour rivaliser avec Isocrate dans le milieu où celui-ci avait cherché à développer le plus fortement son influence. Mais la finalité de cette intervention n’est pas... d’ordre politique” (19). Du passage de Télés il résulte “qu’Aristote s’adresse à Thémison pour lui recommander de faire lui-même de la philosophie... et non pour lui donner des conseils sur la manière de gouverner et sur l’orientation politique à suivre” (20).

16Si l’on accepte ces conclusions, on peut encore déceler dans le Protreptique d’Aristote un exemple de “propagande inversée”.

  • 13 Voir Gigante 2001, 25-32.
  • 14 Elle est conservée d’une manière très fragmentaire dans le Papyrus d’Herculanum 1507. La dernière é (...)
  • 15 Philodème, De bono rege, col. 43, 15-20. Je cite la traduction de Gigante 1987, 90.

17Une des premières œuvres écrites par le philosophe épicurien du ier s. a.C., Philodème de Gadara, après son arrivée en Italie13 était intitulée Le bon roi selon Homère14. Philodème a dédié son livre à Lucius Calpurnius Piso Caesoninus (le beau-père de Jules César) : “Si, ô Pison, nous avons omis quelques suggestions et exemples qu’il est possible de puiser chez Homère pour une réforme des principautés...”15. Rien dans les maigres fragments de ce livre ne nous renseigne sur le but que Philodème s’était proposé en écrivant Le bon roi selon Homère.

  • 16 Gigante 1987, 89-107.
  • 17 Philodème, De bono rege, col. 24, 7-18, dans la traduction de Gigante 1987, 101.

18Selon Gigantel16, la dédicace du Bon roi à Pison montre que : “Fidèle à l’enseignement d’Épicure en ce qui concerne le rapport entre le monarque et le sage, Philodème estimait urgente l’éducation spécifiquement politique du patnmus” (89). Ce point de rencontre de Philodème avec Pison “acquiert plus de profondeur et de sens si nous mettons en relation la série des portraits des princes hellénistiques, qui ont été trouvés dans la Villa d’Herculanum, avec le sujet de l’opuscule de Philodème, qui est la représentation du ’bon roi’... c’est là le signe le plus évident de la nouvelle manière d’apprendre à l’homme politique’à bien gouverner” (91). Le livre de Philodème est “bien plus qu’un simple traité de littérature ou de philosophie, sans être toutefois un pamphlet politique ; ce n’est certainement pas, en tout cas, une œuvre qu’on peut mettre en rapport avec un banquet, ce n’est pas une pièce de circonstance, mais un speculum principis, la présentation, non d’un programme, mais d’une véritable idéologie politique, dont les bases éthiques ne proviennent pas d’un système philosophique, mais de la poésie épique qui est interprétée, non pas comme un modèle formel, mais comme un réservoir de contenus élevés... Ce n’est pas Pison qui lui demanda un traité du bon gouvernement..., mais ce fut Philodème qui le lui présenta en épicurien qui éduquait son patron en échange de l’amitié et du soutien financier que celui-ci lui apportait dans la vie de tous les jours” (96). On peut donc interpréter le Bon roi comme un “Protreptique politique” (99), un logos protreptikos, dont la substance est résumée dans le passage suivant : “A partir de telles prémisses, nous exhortons, encore une fois, le roi aux vertus : haïr une façon d’agir austère, brusque et déplaisante, faire preuve de mansuétude, d’équilibre, de douceur dans la démarche et d’harmonie dans le comportement, dans toute la mesure du possible, car ces vertus mènent à une monarchie stable, et non pas à un mode de gouvernement régi par la peur”17.

  • 18 Voir Dorandi 1997, 35-48.

19Je suis d’accord avec l’interprétation du Bon roi comme un logos protreptikos ; ce que je retiens, c’est aussi la phrase : “Ce n’est pas Pison qui lui demanda un traité du bon gouvernement..., mais ce fut Philodème qui le lui présenta”. Il me reste quelque perplexité au sujet de l’emploi de l’adjectif “politique” pour qualifier le “protreptique” de Philodème. Je n’arrive pas à reconnaître dans ce livre un arrière-plan politique. Je serais plutôt tenté de voir dans la dédicace à Pison, sinon une exhortation à faire lui-même de la philosophie (comme Thémison dans le Protreptique d’Aristote), du moins une invitation à prendre sous sa protection l’auteur du Bon roi, et, en même temps, à le soutenir dans son activité de diffusion de la doctrine épicurienne en Italie. Cet objectif avait été déterminant dans le départ de Philodème d’Athènes pour Rome et la Campanie, après la mort de son maître Zénon de Sidon18.

20Voici de nouveau un exemple de ce que j’appelle une “propagande inversée”.

  • 19 La chronologie de Diogène est controversée. Je rappelle l’hypothèse de Canfora 1992, 39-66, selon q (...)
  • 20 L’édition la plus récente est celle de Smith 1993b. De nouveaux fragments ont été récemment découve (...)

21Le dernier cas que j’ai choisi diffère de ceux que nous venons d’examiner, mais il représente quand même un exemple significatif des multiples facettes de la “propagande” des œuvres littéraires dans l’Antiquité. Je veux parler de l’inscription que Diogène, philosophe épicurien qui vécut probablement au iie s. de notre ère19, avait fait graver sur les murs d’un portique de la ville d’Œnoanda, dans les montagnes de la Lycie20.

22On ne sait presque rien de ce Diogène ; le peu de renseignements que nous possédons découlent de cette inscription, qu’il a fait copier à un âge avancé, alors qu’il était gravement malade. Pendant sa vie, il avait séjourné dans l’île de Rhodes. Sa chronologie est incertaine. Le portique sur lequel l’inscription était gravée a été endommagé quelque temps après la mort de Diogène, probablement lors d’un tremblement de terre, et les pierres réutilisées ou dispersées. La découverte des restes de l’inscription remonte à la fin du xixe siècle ; récemment, M. F. Smith a poursuivi les touilles, ce qui lui a permis de réviser beaucoup de fragments anciens et d’en découvrir de nouveaux.

  • 21 Ici et dans les pages qui suivent, je résume les résultats de Smith 1993b.

23Les fragments appartiennent à une seule et même inscription qui contenait plusieurs œuvres concernant la philosophie épicurienne. Au moins trois de ces œuvres ont été écrites par Diogène lui-même : un traité physique (fr. 1-27 Smith), un traité éthique (fr. 28-61), et un traité sur la vieillesse (fr. 137-179). Outre ces écrits, il faut signaler la présence de différentes lettres, dont plusieurs écrites par Épicure (fr. 125-128). Les autres (fr. 62-75, 120-122) sont probablement l’œuvre de Diogène, ainsi que les Directives adressées aux parents et amis (fr. 117-118). Il y a encore un certain nombre de fragments dont l’auteur demeure incertain (fr. 129-136) ainsi que la position (fr. 180-181), une série de maximes capitales d’Épicure, gravées sous le Traité éthique, et d’autres maximes dont Diogène est peut-être l’auteur (fr. 97-116). Smith a supposé l’existence d’au moins sept écrits, ou groupes d’écrits, disposés sur sept niveaux superposés. Les trois niveaux les plus hauts (VII-V) contenaient le Traité sur la vieillesse ; ils étaient séparés de la partie inférieure par une bande striée. Les écrits en colonnes de dix lignes (IV), les écrits en colonnes de quatorze lignes (III), le Traité physique (II) et le Traité éthique suivaient. Le bas avait été laissé vide21.

24Tous ces textes, et d’autres aujourd’hui perdus, formaient une grande inscription qui, tel un rouleau de papyrus ouvert, se déroulait, colonne après colonne, sur les murs du portique sud de l’Esplanade de la ville d’Œnoanda. Pour rendre plus facile la lecture des textes qui s’étendaient sur une longueur de plus de quatre-vingt mètres et sur une hauteur de quatre mètres, les lettres des sections les plus hautes de l’inscription étaient d’une taille plus grande. Dans tout cela, on voit l’effort considérable de Diogène pour rendre accessible non seulement au public de la ville d’Œnoanda, mais aux étrangers aussi le message philanthropique de la philosophie d’Épicure.

  • 22 Fr. 3, col. 2.7 – 6 Smith. Je cite la traduction d’Étienne & O’Meara 1996, 24-25.

En effet, déjà situé au couchant de la vie à cause de la vieillesse – écrit Diogène – et pas encore arrivé au point de quitter la vie, avec un [beau] péan [...] de la plénitude [des plaisirs] nous avons voulu, afin de ne pas être pris de court, venir déjà au secours dés hommes de bonne composition. Or, si un seulement, ou deux, ou trois, ou quatre, ou cinq, ou six, ou autant en plus que tu le veux, homme, mais pas beaucoup plus, étaient mal disposés, je ferais tout mon possible pour leur donner les meilleurs conseils, même si c’est un par un qu’il fallait les appeler. Mais vu que, comme je l’ai dit avant, comme en temps de peste, la plupart sont malades en commun de fausses opinions sur les choses et qu’ils deviennent toujours plus nombreux... ; vu qu’il est juste de venir aussi au secours de ceux qui vivront après nous, car eux aussi sont des nôtres, même s’ils ne sont pas encore nés – et vu qu’il est propre d’un philanthrope de venir en aide aux étrangers qui vivent chez nous – puisque donc, les secours qu’apporte mon écrit concernent un plus grand nombre, j’ai voulu en utilisant ce portique mettre en public les remèdes du salut que nous avons mis [entièrement] à l’épreuve. Car nous nous sommes libérés des peurs qui nous tenaient sans raison sous leur emprise, et parmi les souffrances, les unes, les vaines, nous les avons totalement extirpées, les autres, les naturelles, nous les avons rendues toutes petites en réduisant leur quantité jusqu’au minimum22.

25Ce que je voudrais faire ressortir n’est pas le contenu des textes de l’inscription, ni son importance pour nos connaissances de la philosophie épicurienne, mais la manière singulière que Diogène avait adoptée pour diffuser son message. Diogène a abandonné la façon traditionnelle de mettre en circulation une œuvre littéraire, il n’a pas fait copier ses textes sur des rouleaux de papyrus destinés à une circulation dans le milieu des hommes de lettres ; il a choisi de les faire graver sur les murs d’un portique, sur une place de la ville d’Œnoanda en ayant recours ainsi à un des moyens typiques de la “propagande” des textes officiels du pouvoir.

26Les observations que je viens de présenter quant à la possibilité de déceler des traces d’une “propagande inversée” dans quelques œuvres de certains philosophes de l’Antiquité ne doivent pas être considérées comme une tentative de dégager l’existence d’un nouveau genre littéraire ni d’une mode, fût-elle limitée dans l’espace et dans le temps. Ma seule intention a été de faire ressortir une interprétation possible de l’arrière-plan probable de quelques traités philosophiques. Je ne cache pas qu’il peut s’agir parfois d’une interprétation forcée, mais qui mérite d’être proposée.

Bibliographie

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Notes

1 Alexandre d’Aphrodisias, De fato 39, dans la traduction de Thillet 1984. Le passage est corrompu, mais le sens est clair.

2 Cette dédicace est importante pour la datation du De fato. Antonin Caracalla avait été associé à l’empire en janvier 198 ; l’ouvrage doit donc être antérieur à 209 p.C., date à laquelle Géta (qui n’est pas nommé ici avec son père et son frère) fut nommé Auguste.

3 Alexandre d’Aphrodisias, De fato 1, dans la traduction de Thillet 1984.

4 Je me limite à renvoyer à Isnardi Parente 2001,395-408.

5 Voir Brisson 1987, 19973. La traduction des passages des Lettres est tirée du volume de L. Brisson.

6 Berti 1996, 15-20.

7 La meilleure édition des fragments est celle de Düring 1961. Voir aussi la traduction annotée de Berti 2000.

8 Je cite la traduction de Fuentes Gonzales 1998, 427.

9 Dans les pages qui suivent, je résume les conclusions de Berti 1996.

10 Berti 1996, 15-16.

11 Berti 1996, 16-17.

12 Pour plus de détails, voir Berti 1999, 63-75.

13 Voir Gigante 2001, 25-32.

14 Elle est conservée d’une manière très fragmentaire dans le Papyrus d’Herculanum 1507. La dernière édition, accompagnée d’une introduction, d’une traduction italienne et d’un commentaire, est celle de Dorandi 1982.

15 Philodème, De bono rege, col. 43, 15-20. Je cite la traduction de Gigante 1987, 90.

16 Gigante 1987, 89-107.

17 Philodème, De bono rege, col. 24, 7-18, dans la traduction de Gigante 1987, 101.

18 Voir Dorandi 1997, 35-48.

19 La chronologie de Diogène est controversée. Je rappelle l’hypothèse de Canfora 1992, 39-66, selon qui Diogène aurait vécu entre le ier s. a.C. et le Ier p.C. Voir cependant la réponse de Smith 1993a, 478-492 et la réplique de Canfora 1993, 493-499.

20 L’édition la plus récente est celle de Smith 1993b. De nouveaux fragments ont été récemment découverts par Smith 1998, 125-170.

21 Ici et dans les pages qui suivent, je résume les résultats de Smith 1993b.

22 Fr. 3, col. 2.7 – 6 Smith. Je cite la traduction d’Étienne & O’Meara 1996, 24-25.

Auteur

CNRS- UPR 76 (Villejuif).

© Ausonius Éditions, 2005

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