Version classiqueVersion mobile

Itineraria hispanica

 | 
Robert Étienne

2e partie. Société et histoire

Les dimensions sociales de la romanisation dans la Péninsule Ibérique des origines à la fin de l’Empire

Note de l’éditeur

Extrait de Assimilation et résistance à la culture gréco-romaine dans le monde ancien (VIe Congrès International d’Études Classiques, Madrid, 1974), Bucarest-Paris, 1976, p. 95-107 (co-auteurs G. Fabre, P. Le Roux et A. Tranoy).

Texte intégral

  • 1 C. Jullian, Histoire de la Gaule, I-VIII, Paris, 1907-1926, passim.
  • 2 J. Carcopino, Les étapes de l’impérialisme romain, 2e éd., Paris, 1961 (= Carcopino, Etapes2), tou (...)

1L’historien de la Péninsule Ibérique antique ne peut que se réjouir du thème général proposé à ce vie Congrès International d’Études Classiques. S’il est un terme qui convient pour caractériser les relations entre les peuples de la Péninsule et Rome jusqu’à Auguste, c’est bien celui de résistance et les historiens latins et grecs s’en sont faits les narrateurs fidèles, sinon complaisants. Avec la paix augustéenne, tout aurait changé comme par l’enchantement du charisme impérial et la romanisation aurait gagné la partie dans des régions encore hier farouchement indépendantes. L’historien n’a que faire de perspectives trop sombres ou de cheminements fleuris. Les historiens du xixe et du xxe siècle ont certes propagé, souvent malgré eux, une idéologie colonialiste et ont réglé les rapports entre conquérants et conquis comme s’il s’agissait des rapports entre le bien et le mal, et l’indigène a trop souvent signifié, pour eux, le Barbare. Celui-ci, à leurs yeux, ne pouvait gagner de véritable personnalité qu’en adhérant à la civilisation du plus fort, donc du meilleur. On sait avec quel éclat C. Jullian1 s’est dressé contre l’oubli ou le mépris de la civilisation indigène et comment il a voulu dégager la personnalité gauloise de toutes les affabulations romaines. Il a certes été trop loin dans cette voie et son nationalisme fait parfois sourire2. N’assisterions-nous pas à un nouveau jeu idéologique, aujourd’hui aussi dangereux pour la vérité que le colonialisme de nos maîtres a pu l’être dans le passé ? Pour parler, depuis 1940, de résistance nationale, nous savons qu’il faut une prise de conscience à l’intérieur d’un groupe humain tendu vers le même but – la libération de leur territoire de tout occupant – et ce pour remettre en vigueur les bases mêmes de la morale et de la vie civique. Quel historien de l’Antiquité oserait parler de résistance organisée, consciente pour bouter le Romain hors des frontières naturelles ou artificielles ?

  • 3 Pour la Péninsule Ibérique, c’est un des points du programme du Centre Pierre Paris (ERA 522).
  • 4 Legio VII Gemina, León, 1970.
  • 5 G. Alföldy, Inschriften von Tarraco (Madrider Forschungen, 10), 1975, renouvelle ainsi notre conna (...)
  • 6 R. Étienne, Le culte impérial dans la Péninsule Ibérique d’Auguste à Dioclétien (BEFAR, 191), Pari (...)

2Aussi refusant d’être victime de relents colonialistes ou de succomber au mirage de la résistance, nous pensons utile de nous attacher à l’étude des processus de la romanisation et d’en analyser les vecteurs sociaux3. Une telle tâche, ambitieuse certes puisqu’elle doit s’étendre à l’ensemble de la Péninsule et à la totalité de son histoire, ne peut que s’inscrire dans un programme de travail de longue haleine et elle ne peut être raisonnablement envisagée à l’intérieur d’un rapport de courte durée. Nous avons déjà présenté quelques réflexions et résultats pour les conventus du Nord-Ouest lors du Congrès de León consacré à la Legio VII4 ; notre communication (R. Étienne et G. Fabre), est restée inédite dans la mesure où le matériel mis en œuvre s’est brusquement enrichi du fait des enquêtes épigraphiques que le Centre Pierre Paris de Bordeaux mène en Espagne conjointement avec celles de l’Université de Bochum, dirigées par le professeur Geza Alföldy. Tant que le matériel épigraphique n’aura pas été soigneusement révisé et augmenté des nombreux textes restés inédits à la connaissance de la science internationale5, aucune vision claire de l’acculturation ne pourra être obtenue. Une deuxième limite à nos ambitions, nous la trouvons dans le compartimentage géographique et humain de la Péninsule6. C’est une constatation banale mais toujours utile à rappeler que, malgré un long développement de ses côtes, seule la côte méditerranéenne à l’est et la côte atlantique sud sont hospitalières ; une plaine littorale fertile constituant l’arrière-pays de ports aux sites privilégiés. Les tempêtes atlantiques, la barre à l’embouchure des fleuves qui s’y jettent et l’éloignement du foyer civilisateur méditerranéen ont tenu longtemps isolées les franges occidentales et nord-occidentales. Le plateau central aux vastes horizons monotones de pénéplaine n’échappe pas au compartimentage physique dont sont responsables les chaînes montagneuses – cordillère cantabrique, cordillère bétique et nombreuses sierras – qui doublent l’obstacle de vallées tournées vers l’Atlantique, à l’exception de celle de l’Èbre.

  • 7 J. Carcopino, Le traité d’Hasdrubal et la responsabilité de la deuxième guerre punique, dans REA, (...)
  • 8 R. Syme. The conquest of north-west Spain, dans Legio VII Gemina, León, 1970, p. 79-107.

3Il ne peut donc être question de suivre globalement les avances ou les retards, ou les reculs, de la civilisation romaine dans la Péninsule Ibérique. Une vision d’ensemble ne peut dépendre que d’une patiente enquête région par région, qu’il faut définir non seulement par ses caractères physiques mais aussi par son passé humain et culturel ; les Romains l’avaient senti sinon compris dès le début de la conquête, eux qui parlèrent toujours d’Hispaniae, des Espagnes. À une Hispanie ibérique, coupée en deux au río Jucar, l’Èbre cher à J. Carcopino7, s’oppose une Hispanie celtique avec ses trois degrés de celtisme, l’Hispanie celtique proprement dite, l’Hispanie celtibérique, la Galice et le Portugal du centre, et l’Hispanie du Nord-Ouest. Puisque la conquête romaine a suivi dans ses rythmes chronologiques le chemin logique qui, de 218 à 18 avant Jésus-Christ, en deux siècles, de la frange méditerranéenne devait la conduire à l’assaut de la Meseta au travers des atroces luttes contre les Celtibères et les Lusitaniens, pour triompher du réduit asturo-cantabre en 26-25 avant Jésus-Christ8. Il appartenait finalement à Agrippa et à d’autres généraux de pacifier les montagnards nouvellement conquis. Dans ces conditions, le jeu de la romanisation ne peut être le même en Bétique où le premier centre urbain romain, Italica, est fondé en 206 avant Jésus-Christ, sur la Meseta où il faut attendre la fin du deuxième siècle, assez longtemps après la chute de Numance (133), pour que la circulation des hommes autant que des biens soit librement assurée et le Nord-Ouest, où un régime d’occupation militaire assez strict dura jusqu’à Vespasien.

  • 9 P. Le Roux et A. Tranoy, Rome et les indigènes dans le Nord-Ouest de la Péninsule Ibérique. Problè (...)
  • 10 R. Étienne et G. Fabre, Chronique d’épigraphie hispano-romaine I, à paraître dans AEA, 1975 (= Éti (...)
  • 11 J’y mène une enquête avec F. Mayet et nous publierons dans un prochain volume de la revue Habis un (...)
  • 12 Elle sera signée par R. Étienne et G. Fabre et paraîtra en juillet 1976. La sculpture sera traitée (...)

4Donc trois raisons – une raison de géographie physique, une raison de géographie humaine et une raison de chronologie de la conquête – de se méfier d’une réponse globale à la question que nous voudrions poser dans cette communication : quels sont les milieux sociaux qui ont véhiculé la romanisation et comment peut-on mesurer socialement cette romanisation ? Notre réponse sera, comme nous l’avons annoncé, partielle et elle est l’œuvre d’une équipe dont je (R. Étienne) suis ici le porte-parole. Nous nous appuyons sur notre enquête, restée inédite (G. Fabre) dans le Nord-Ouest et renouvelée avec bonheur par P. Le Roux et A. Tranoy9, sur les recherches récentes sur l’épigraphie de Lérida et d’Isona10, sur celle de la province de Séville11, enfin sur notre future contribution au tome II des Fouilles de Conimbriga, qui sera consacré à l’épigraphie et à la sculpture12.

  • 13 Étienne, Syncrétismes, p. 155.
  • 14 Depuis A. Carnoy, Le latin d’Espagne d’après les inscriptions, Bruxelles, 1906, rémp., Hildesheim- (...)
  • 15 Ce sera un des apports majeurs de volume II des Fouilles de Conimbriga. Voir déjà G. Fabre, À prop (...)

5Puisque notre enquête est essentiellement épigraphique, nous ne pouvons échapper à une question préalable : dans quelle mesure les inscriptions révèlent-elles les milieux sociaux, reflètent-elles l’image d’une société réelle ? Il est bien évident que nous ne saisissons que des individus qui s’expriment en latin, qui ont donc adopté la langue de leur vainqueur et qui ont abandonné tant les idiomes ibères que les idiomes celtiques, ce qui ne signifie pas qu’ils ne continuent pas à les parler. Le baptême linguistique13, même si l’on peut parler d’un latin et de latinismes particuliers à la Péninsule Ibérique14, est la forme primitive et fondamentale d’acculturation ; elle est le fondement de la première unité de la Péninsule et la garantie que les groupes humains ou les individus se comprennent, d’un bout à l’autre du pays, et que les idées, les marchandises et les hommes vont pouvoir circuler et faire sortir de leur isolement les tribus édétanes autant que les tribus galiciennes. L’unité de langue est la garantie d’une réelle mobilité sociale. Mais sommes-nous contraints de ne rencontrer que les élites provinciales et municipales, ceux qui veulent s’intégrer, ainsi que leurs satellites, affranchis et esclaves, sommes-nous condamnés à mieux connaître les gens des villes que ceux des campagnes et à oublier les artisans, les ouvriers, les colons agricoles ? N’y a-t-il qu’une seule épigraphie de gens riches et juridiquement évolués, cette frange d’individus qui font l’histoire tout en en profitant ? Dans certains cas privilégiés – et Conimbriga en est un – nous en appelons au-delà d’une épigraphie canonique qui s’inscrit sur les beaux piédestaux, sur les autels ou stèles de marbre ou de calcaire, à celle qui est gravée sur les granits, les cailloux roulés. Nous devons tenir compte des graffiti sur pesons, sur tuiles, sur briques, sur céramiques de fabrication locale ou importées, où nous atteindrons les couches sociales laborieuses, qu’elles soient intégrées ou non dans le système romain15.

  • 16 J. Untermann, Elementos de un atlas antroponímico de la Hispania antiqua (Bibliotheca praehistoric (...)

6La première mesure de la romanisation, nous la cherchons, grâce à l’épigraphie, dans l’onomastique et à cet égard les enquêtes de notre collègue de Cologne. J. Untermann16, sont des plus précieuses et il faut envisager dans un avenir raisonnable un type d’atlas, de cartes nous permettant de lire immédiatement les pourcentages de cognomina latins par rapport à l’ensemble des cognomina connus. Plus de 50 % à Conimbriga par exemple, près de 50 % dans le conventus Bracaraugustanus, mais 57 % dans le conventus Cluniensis. Un tel résultat ne suffit pas : il faut le nuancer par couches sociales ; si à Conimbriga, parmi les personnages cités dans les inscriptions lapidaires, seulement près de 33 %, portent des cognomina indigènes, on en rencontre 75 % dans les inscriptions sur céramique. Ainsi, dans ce cas, on atteint le milieu indigène libre, mais qui perpétue les traditions celtiques par l’usage de surnoms bien caractéristiques en même temps qu’un quart se laissait séduire par les modes purement latines. Par une analyse plus fine des milieux géographiques, dans le conventus Bracaraugustanus, il est aisé de montrer l’opposition entre le chef-lieu de conventus comme Bracara Augusta et une ville comme Aquae Flaviae, où la fidélité aux traditions indigènes l’emporte nettement, tout comme chez les Astures, les campagnes se différencient des villes.

  • 17 Conimbriga. AE, 1969-1970, 248 = ILER, 595 (ILER = J. Vives, Inscripciones latinas de la Espana ro (...)
  • 18 Chão de Touro : HAEp., 1206.
  • 19 Aeso : CIL II, 4466 = ILER, 5680.
  • 20 Aeso : CIL II, 4468 = EE, IX, p. 146 = ILS, 6949.
  • 21 Aeso : CIL II, 4461 = ILS, 2661 = ILER, 1684.

7La structure familiale celtique a-t-elle résisté avec efficacité à la dénomination latine ? C’est là, la deuxième façon d’apprécier le succès de Rome dans la Péninsule et, pour la seconde fois, nous pouvons aboutir à la claire opposition entre la filiation celtique et la filiation romaine. La première se marque par la simple juxtaposition du surnom du fils ou de la fille et du surnom du père au génitif, du type SEVERVS TANGINI17 ou SVNVA CAMALI18. C’est le milieu libre indigène qui utilisa une telle filiation. À l’opposé, le pur système romain, où la filiation ne retient que le prénom du père abrégé et f. pour f(ilius) ou f(ilia), est en honneur dans le milieu parfaitement romanisé ; il intéresse à Isona (Aeso) essentiellement des magistrats, donc des citoyens romains, au sortir de leur charge dans ce municipe flavien : par exemple, L. Porcius L. f. Quir. Serenus19 qui fut et IVvir et IIvir ou L. Valerius L. f. Gal. Faventinus IIvir20, et aussi les militaires tel le fameux L. Aemilius L. f. Gal. Paternus21.

  • 22 Conimbriga : EE, IX, 32 = ILER, 6342.
  • 23 Conimbriga : même inscription que précédemment.
  • 24 Conimbriga : CIL II, 386 = ILER, 4829.
  • 25 Conimbriga : CIL II, 393 = ILER, 5123.

8Le système de filiation romaine représente bien le modèle idéal vers lequel tendent ceux qui veulent se mettre à la mode ; entre les deux expressions de la filiation, il existe toute une gamme de combinaisons, où les habitudes celtiques composent avec la règle romaine. Premier pas, c’est l’adjonction au génitif du nom du père fil ou/. : par exemple à Conimbriga, Avitus Arconis f(ilius)22 ou Rufina Rufi fil(ia)23 et, dans une ville comme Conimbriga, tandis que le système celtique pur ne se rencontre que deux fois, la mention de la filiation en abrégé f. l’emporte avec douze exemples. Sur ce type d’ailleurs – et c’est un degré nouveau vers la romanisation – on assiste à la reproduction de cette expression avec des noms latinisés : par exemple, Pulla Pollionis f.24 ou Vibianus Vibi f.25 ; la survivance intéresse le système de filiation, donc une structure, tandis que l’adoption de cognomina latinisés est totale.

  • 26 Conimbriga : CIL II, 395 = ILER, 3757.
  • 27 Conimbriga : CIL II, 367 = ILER, 4190.
  • 28 Aeso : CIL II,4165 = 1LER, 1706.
  • 29 CIL II, 4473 = ILER, 5230.
  • 30 CIL II, 4462 ; Ampurias, XXV, 1963, p. 227 et XXX, 1968, p. 340-342.

9Même lorsque la filiation est placée avant la tribu ou le surnom, des modulations prouvent la permanence des habitudes celtiques. Au lieu du prénom du père, c’est son surnom qui apparaît : Antistius Agrippae f. Quir. Agrippinus26 ou Aurelia Galli f. Avita27 ; à Aeso, P. Marius Mariani f.(ilius) Calpurnianus28 ; dans cette cité, la règle semble être de rappeler les tria nomina et de les faire suivre de fil : Fulvia L. Fulvi Restuti fil. Catulla29, par exemple ; et même une fois cette filiation est placée après le surnom : Atilia Paterna L. Atili Materni fil30.

  • 31 Étienne, p. 57-59 ; Étienne, Syncrétismes, p. 156.

10Ainsi dans le cas de l’étude de la filiation, le système romain ne l’a emporté que dans la partie la plus anciennement occupée : par exemple il atteint à peine 10 % des cas étudiés dans le conventus Bracaraugustanus, 60 % dans le conventus Lucensis, 24 % dans celui d’Asturica, 13 % dans celui de Clunia ; et dans des régions fortement celtisées, comme Conimbriga et Aeso, il n’a intéressé que les citoyens et la portion la plus évoluée de la population. Il représente donc un point d’arrivée. Par ailleurs, il fait apparaître la place importante occupée par la population indigène libre mais sans statut. De tels résultats confirment ce qu’on sait par exemple des structures sociales des populations celtiques du Nord-Ouest, réparties en oppida, ou divisées en gentilitates ou même en centuries31. Dans le conventus Cluniensis, à l’ouest des Astures, on ne rencontre qu’un seul peuple, celui des Vaccaei, mais le populus est réparti entre plusieurs oppida et ces noyaux de population d’importance relative gardaient un aspect typiquement rural : chacun des centres n’est pas habité par une seule communauté de lignage. Chez les Astures, ce n’est pas le groupement des oppida qui constitue le populus, mais celui des gentilitates ou communautés de lignage. Chacune des entités sociales a capacité pour conclure un pacte sous caution d’un magistrat du peuple ; les clans attestent une organisation fondée sur les liens du sang, une organisation plus ample que la famille au sens strict, subordonnée à une entité politique supérieure d’importance dans la vie militaire, religieuse et économique. La carte des gentilités montre bien qu’elles caractérisent une région nettement délimitée ; une autre aire, à l’ouest de la précédente, groupe les centuries. Leur caractère indigène ne fait pas de doute ; le clan indigène a pu tout naturellement servir par la suite de cadre de recrutement. Centuria serait en tout cas le nom du clan en Espagne du Nord-Ouest, ayant un princeps à sa tête, la division territoriale dans laquelle on peut recruter cent soldats aptes à la guerre, ou représentant cent individus pour établir l’assiette de l’impôt. Ce sont des Galaici qui paraissent porteurs du système des centuries. Celles-ci représentent le point extrême de l’effritement social et Rome a veillé à le contenir dans des limites à ne pas dépasser.

  • 32 Aeso : CIL II, 4188, 4469, 4460, 4461, 4190, 4458.
  • 33 AE, 1971, 162. R. Étienne et G. Fabre, C. Turranius Rufus de Conimbriga, dans Conimbriga, XI, 1972 (...)

11À côté du système de filiation, les survivances indigènes existent donc dans les structures sociales et la famille, même romanisée, exprime par les cognomina la force des liens du sang ; certaines gentes d’Aeso, comme celle des Aemilii32, portent en général ceux de Maternus-a, Paternus-a, Fraternus-a. Dans le libellé des inscriptions, on insiste sur le lien de parenté et c’est Turrania, la sœur de Turranius Rufus, qui dresse l’inscription en l’honneur de Turranius Rufus, avec l’aide de son beau-frère et de son beau-père33. Le rôle des oncles marque les survivances d’une société matriarcale.

  • 34 Étienne, p. 59-64.
  • 35 Voir J. Ferro Couselo-J. Lorenzo Fernandez, La “tessera hospitalis” del Castromão, dans Boletin Au (...)
  • 36 Aeso : CIL II, 4465 = ILER, 1706.

12Les relations sociales réciproques entre individus et entre individus et communautés sont réglées par l’hospitium34 et la clientèle de type romain qui reprend des habitudes celtiques ; et la dernière tessère découverte35 vient compléter une carte des hospitia qui recouvre la carte du celtisme. Même quand la matérialité de la tessère n’est pas assurée, il faut noter que le lien de clientèle peut exister. Ainsi à Aeso, les citoyens de la ville accueillent dans leur clientèle P. Marius Calpurnianus36, originaire d’Oretum ; étranger à la communauté civique, ce jeune garçon, cultivé et capable plus tard de s’occuper de la gestion de la cité, y est intégré par l’intermédiaire d’un acte juridique qui ne fait pas partie, à cette époque, des habitudes strictement romaines.

  • 37 CIL II, 2633 = A. d’Ors, Epigrafía jurídica de la España romana, Madrid, 1953, p. 24.

13Ainsi le baptême linguistique et l’adoption de la dénomination latine n’ont pas oblitéré la vigueur du substrat indigène, puisque, jusqu’à la fin du IIIe siècle, la latinisation du nom a eu plus de succès que la marque latine de la filiation. Pour dépasser la simple analyse, il faudrait pouvoir reconnaître dans le temps les moments d’accélération ou les périodes plus étales, sans croire toutefois à des retours en arrière. Pour déterminer ces moments d’accélération, nous disposons d’un document exemplaire qui ne fournit sans doute qu’une fourchette chronologique trop ample que l’on peut cependant préciser. Il s’agit de la tessère d’hospitalité d’Asturica Augusta37 ; en 27 après Jésus-Christ, le premier engagement a été rédigé entre deux gentilités appartenant à la gens Zoelarum. Les noms des témoins sont tous indigènes et sont suivis du nom au génitif indiquant la filiation : Arausa Blacaeni, Turaius Clouti, Docius Elaesi, Magilo Clouti, Bodecius Burrali, Elaesus Clutami ; le magistrat des Zoelae se nomme Abienus Pentili. En 152, lorsque le pacte est renouvelé et élargi, ceux qui entrent dans la clientèle des Desonci et des Tridiavi portent une dénomination double : Sempronius Perpetuus, Antonius Arquius, Flavius Fronto et les magistrats ont les tria nomina : L. Domitius Silo et L. Flavius Severus. Tous ces gens appartiennent à des gentes celtiques : Avolgigi, Visoligi, Cabruagenigi et Zoelae. La latinisation a bien pénétré ce milieu, puisque seul Arquius trahit l’origine indigène de l’un des individus. En un peu plus d’un siècle, nous saisissons en un milieu précis cette évolution qui, finalement, est une révolution et même on peut suggérer, devant un Flavius Fronto et surtout un L. Flavius Severus, que les Flaviens représentent une accélération que nous reconnaîtrons aussi dans le domaine religieux.

  • 38 Alcalá del Río (Séville) : CIL II, 1087 = ILER, 2089.
  • 39 Las Cabezas de San Juan (Séville) : CIL II, 1302 = ILER, 1069.

14Dans une région ibère, comme le représente l’actuelle province de Séville, il est remarquable de rencontrer à Alcalá del Río38, sous Auguste, un Urchail Atittae f. Chilasurgun, même si ce dernier est un ethnique. Une telle dénomination nous met en présence d’un indigène, et à Las Cabezas de San Juan une Tertulia Sauni f., en conformité avec le testament de son mari Albanus Sunnae f., fait une dédicace à Claude en 4939 : ce qui marque bien l’intervention des élites sociales indigènes dans le système romain. Très tôt ces traces disparaissent et la Bétique voit le triomphe à peu près exclusif de la dénomination latine, tout comme les dieux des Ibères se sont effacés devant les dieux de Rome, jusqu’à prendre leurs noms.

  • 40 Voir la contribution de J. Le Goff, Les mentalités : une histoire ambiguë, dans Faire de l’histoir (...)
  • 41 Etienne, Syncrétismes, voir n. 6.

15Le domaine religieux nous fait entrer dans le domaine des mentalités si à la mode aujourd’hui40. Il s’agit là encore de connaître les vecteurs sociaux des croyances qui, n’intéressant qu’un lieu ou qu’un groupe, se sont élevés jusqu’à une certaine universalité et ont permis aux consciences de communiquer et aux individus de communier dans la même foi impériale. Nous avons déjà esquissé les éléments du problème religieux dans notre contribution au Colloque sur Les Syncrétismes dans les religions grecque et romaine41.

16Qui dit acculturation, dit en matière de foi syncrétisme et là aussi le premier niveau de syncrétisme est représenté par le baptême linguistique qui, grâce à une langue véhiculaire, fait sortir la divinité celtique de son unicité puisqu’elle protège souvent un lieu, le toponyme se retrouvant dans le nom de la divinité.

  • 42 AE, 1952, 65 = ILER, 659.
  • 43 CIL II, 2597 = ILER, 782.
  • 44 CIL II, 2472 = ILER, 679.

17Déjà, la langue laisse reconnaître les éléments communs, suffixes et radicaux, qui permettent aux hommes de distinguer une certaine permanence dans le divin et d’extraire les divinités indigènes de leur isolement. Le Genius Tiaranceaieus42 est à rapprocher des Di Ceceaigi43 et des Lares Tarmucembaeci Ceceaigi44.

  • 45 Sur ce phénomène, voir Sc. Lambrino, Les cultes indigènes sous Trajan et Hadrien, dans Les Empereu (...)
  • 46 CIL II, 5071.
  • 47 CIL II, 2418.
  • 48 CIL II, 741 et p. 825 = ILER, 810.
  • 49 CIL II, 763 et p. 826 = ILER, 809.
  • 50 CIL II, 742 = ILER, 668.
  • 51 CIL 11, 944.
  • 52 Étienne, Syncrétismes, p. 156, n. 1.

18Le second niveau – très proche et rapide – accole au nom du dieu indigène latinisé celui d’une divinité romaine. C’est l’interpretatio romana, bien connue dans d’autres provinces, et qui se fait par étapes. Cosus45 devient Cosus Mars46, puis deus Mars47, en perdant toute référence au nom indigène pour faire triompher Mars, non pas toujours le dieu guerrier mais une divinité agricole combattant la grêle et l’inondation : ainsi, l’évolution d’Eaecus48 ou deus Eaecus49 qui, par étapes, devient Jupiter Solutorius Eaecus50, deus sanctus Jupiter Solutorius51 et enfin Jupiter Solutorius52.

  • 53 AE, 1969-70,245. J. Alarcão, R. Étienne et G. Fabre, Le culte des Lares à Conimbriga (Portugal), d (...)
  • 54 AE, 1969-1970, 248. Alarcão, Étienne, Fabre, p. 219-221.
  • 55 Lambrino, Cultes indigènes, p. 233.

19Les dédicaces aux Lares, Dii Genii et Nymphae, sont tout aussi caractéristiques. Un autel dédié à Flavia Conimbriga et à ses Lares53 nous a permis récemment de vérifier la justesse de la position de Sc. Lambrino. Les Lares sont dans la Péninsule Ibérique des divinités protectrices des lieux, villes, fleuves, pays. Les Lares Patrii54 rappellent les dii Patrii et Genius d’un lieu, d’une colonie ou d’un municipe ; et Lares, Dii, Genius, Nymphae, accolés à des noms indigènes de gentilités ou de lieux finissent par être interchangeables et les Lares Viales55 représentent l’évolution dernière des Lares de localités ou de peuplades. L’adoption du simple nom romain marque le triomphe d’une certaine conception abstraite du divin, sans la couper définitivement du milieu indigène.

  • 56 Voir la carte no 1, dans Alarcão, Étienne, Fabre, p. 226.
  • 57 Lambrino, Cultes indigènes, p. 234.
  • 58 Voir la carte no 2, dans Alarcão, Étienne, Fabre, p. 229.
  • 59 CIL II, 2469.
  • 60 CIL II, 432 = ILER, 528.

20En effet, où se localisent ces divinités ?56 Essentiellement au nord du Duero-Douro, puisque 100 y sont relevées sur un total de 225 pour la Péninsule. Pour les Lares topiques, Dii Deae, génies topiques sont concentrés au nord du Douro, en Galice, dans le pays des Astures et des Cantabres. Sc. Lambrino57 rencontrait la grande majorité des vingt-cinq dédicaces aux Maires en Lusitanie centrale et septentrionale et en Galice. Il s’agit de la région dont nous avons dit qu’elle était la plus récemment conquise et où les survivances celtiques sont restées les plus vigoureuses, en raison d’un particularisme tribal vivace. Au contraire, dans le sud et sur la façade méditerranéenne58, on note leur disparition ; les influences religieuses des divers conquérants ont anéanti dans une large mesure les expressions locales du divin et c’est ce qui explique que ces régions ont accueilli avec faveur, et ce dès Auguste, les Lares augustes ou les Lares romains autant que le génie romain. Or, pour atteindre le deuxième niveau de syncrétisme, il faut attendre les Flaviens ou le début des Antonins, qu’il s’agisse des Lares Cusicelenses59, des Lares Tarmucenbaeci Ceceaigi, des dii deaeque Conimbricenses60.

  • 61 Lambrino, Cultes indigènes, p. 233.
  • 62 CIL II, 5084 (la lecture Aneucni doit être corrigée) = ILER, 695.

21Quels sont les agents responsables ? Les fidèles restent essentiellement des indigènes tout juste romanisés, en général des Flavii. Par le moyen de ce syncrétisme, nous assistons à une mutation de la société celtique en une société celtico-romaine, étape sur la voie d’une romanisation plus complète et à la transformation de sa mentalité. Ce sont huit Celtes qui continuent de porter des cognomina indigènes, qui s’adressent sur un total de quatorze dédicaces à Jupiter Solutorius61, au début du IIe siècle. Ainsi la fidélité aux divinités indigènes, transformées d’ailleurs par la langue et par l’interpretatio romana, ne signifie nullement la résistance spirituelle d’indigènes qui refuseraient la culture romaine. L’administration romaine fait preuve de la plus large tolérance à l’égard de ces cultes. Ne voit-on pas au début du IIIe siècle un légat de la VIIa Gemina Felix faire une dédicace aux Nymphae Fonds Ameucni62, divinités topiques respectées par ce personnage important qui ne trouvait nullement déplacé de leur consacrer un autel particulièrement somptueux.

  • 63 Étienne p. 79-80.
  • 64 Dion Cassius, LIII, 20. Sur cet incident, voir Étienne, p. 359-362.

22En même temps que se développait ce type de syncrétisme entre la religion romaine et les divinités indigènes, fleurissait dans la Péninsule Ibérique le culte impérial et, dès son implantation, nous63 avons montré la convergence qui existait entre le culte du chef indigène à l’époque préromaine et le culte de l’empereur. Cette exaltation de la personne autant que du pouvoir charismatique du souverain ne signifie donc pas non plus une aliénation, la moindre contrainte. La société ibère autant que la société celtique était prête à accueillir un syncrétisme entre les cultes de type royal et l’on ne peut donc s’étonner de voir reporter cette vénération soit sur un imperator romain, soit sur l’empereur. Ce syncrétisme a même retenti sur le culte de l’empereur à Rome puisque dans l’Urbs64, le 16 janvier 27 avant Jésus-Christ, un tribun de la plèbe, Sextus Pacuvius ou Ampudius, se dévoua à Auguste à la mode des Ibères.

  • 65 Étienne, p. 85-93.

23Le sens proprement religieux du culte impérial ne peut être raisonnablement mis en doute puisque Dion Cassius part de l’incident du 16 janvier 27 pour expliquer la formule devotus numini maiestatique par laquelle on salue les empereurs Septime Sévère ou Caracalla au moment où il écrit son histoire. Au travers de l’institution, se maintient le lien personnel qui unit celui qui se dévoua au chef et ainsi persiste comme un écho la spontanéité de l’adoration indigène, pratiquée tant par les rois ibères que par l’ensemble des prisonniers ibères des armées de Scipion65. Aussi le culte impérial répond-il à l’habitude ancestrale du génie tutélaire de la tribu. Il a permis toutefois de lui donner une dimension universelle, en tout cas à la mesure de la Péninsule.

  • 66 Id., p. 230-231.
  • 67 Id., p. 334-349.
  • 68 AE, 1946, 7.

24Il existe là encore une opposition sociale entre un culte organisé dans le cadre des cités et servi par les cadres romanisés des communautés politiques et le culte de ceux qui en sont exclus juridiquement et économiquement. Il est tout à fait révélateur que le flamine doive comme le magistrat la summa honoraria66, et c’est socialement la minorité la plus romanisée, ayant acquis la citoyenneté romaine, qui sert un culte qui fait entrer la Péninsule Ibérique dans le concert d’une religion oecuménique. Les fidèles de la deuxième catégorie, esclaves, affranchis, seviri et magistri larum honorent essentiellement les divinités augustes67. Ils ne sont donc pas pour autant mis à l’écart du culte impérial et jouent eux aussi leur partie dans le concert universel. Ils rendent compte de la nature du culte des dieux augustes, culte mineur lié au culte du genius augusti, des Lares augusti, transposition, nous l’avons vu, de cultes indigènes topiques. Les Remetes – sorte de Matres – sont honorées à Conimbriga sous l’invocation de Remetes augustae68. Ces divinités augustes ont de plus un caractère domestique et familial. Dans ces dieux qui protègent l’Auguste, désormais le maître du monde, les indigènes romanisés ont retrouvé – là encore – comme un écho de leurs croyances, anciennes et toujours vivantes, en des divinités protectrices de l’individu et de la communauté politique et sociale : ainsi les habitudes de religion privée sont transposées là aussi dans le culte public.

  • 69 Étienne, Syncrétismes, p. 159-163.
  • 70 Avien., Ora Maritima, 336-338 et 423-431.
  • 71 Strab., III, 1,9.
  • 72 Id., III, 1,4.

25Avec les divinités orientales69, la romanisation fait un progrès supplémentaire à partir du IIe siècle dans la Péninsule. Ces divinités orientales n’échappent pas en effet au baptême du culte impérial : elles sont dites augustes et sont associées au numen de l’empereur ou au salut de l’empire. Quels en sont les fidèles ? De par le caractère démocratique et révolutionnaire, égalitaire, des cultes orientaux, les fidèles devraient se recruter dans la masse des humbles ; d’un autre côté, par opposition, leur idéologie, leur système dogmatique doit toucher une élite délivrée des préoccupations matérielles, d’un niveau culturel et spirituel déjà élevé. Or, les statistiques approximatives font apparaître 10 % de dévots appartenant aux couches élevées de la société ; 20 % d’esclaves et d’affranchis. Le reste est constitué par des gens appartenant au milieu populaire indigène, se cachant parfois derrière des cognomina grecs ; et le passé des religions ibériques sémitisées a dû faciliter l’accueil chaleureux que reçurent les divinités orientales dans la Péninsule, surtout dans la zone où s’exerça l’influence phénico-punique et dans la zone lusitanienne contaminée par les marchands et les militaires. Avienus70, par exemple, note que non loin de Malaca une île était consacrée à la Lune et que cette divinité était spécialement vénérée parmi les peuples du nord et du sud de la Péninsule. Mais, comment ne pas établir une première liaison entre ce culte indigène et la nature astrale et humaine des déesses phéniciennes et carthaginoises, Astarté et Tanit, adorées sur cette côte ? Comment ne pas penser au sanctuaire de Lux Divina71, divinité connue uniquement en Espagne ? Le sanctuaire est situé à l’embouchure du Bétis, trop proche d’un temple de Tanit pour que des confusions n’aient pas réciproquement agi. Strabon72 rapporte d’autre part qu’un sanctuaire était élevé à Saturne, c’est-à-dire à Baal Hammon, au Cap Saint-Vincent.

  • 73 A. García y Bellido, Les religions orientales dans l’Espagne romaine, Leyde, 1967, p. 69.
  • 74 A. García y Bellido, Esculturas romanas de España y Portugal, Madrid, 1949, p. 384, no 389, pl. 27 (...)

26Les religions orientales ont aussi permis une reviviscence des cultes indigènes sémitisés et les dédicaces à Lux Divina se rencontrent dans la même région que les dédicaces à Ma-Bellona73 au IIIe siècle. Pour expliquer la vogue de Mithra, n’oublions pas l’ancienneté du culte du taureau sur les stèles de Pampelune74 où l’on rencontre entre les cornes les rouelles ou rosettes, emblèmes solaires ; le signe lunaire se multiplie sur d’autres stèles funéraires, accompagné de pommes de pin ou de feuilles de lierre, rappelant les symboles phrygiens. Ainsi les religions orientales ont réveillé le premier syncrétisme entre croyances indigènes et mystique orientale : c’est ce qui explique leur succès chez les indigènes et leur forme d’expansion ; d’une théologie compliquée, la masse ne retient que le symbolisme astral qui permet le salut dans l’au-delà et assure le triomphe sur la mort.

  • 75 Lambrino, Cultes indigènes, p. 234-236, et sa réponse p. 242 aux objections de H.-G. Pflaum.

27Attachement aux cultes indigènes, réveil de ces cultes permettent de comprendre pourquoi l’introduction de pratiques funéraires romaines a été lente. Sc. Lambrino75 a remarqué avec force qu’il faut attendre le IIe siècle pour que les Dieux Mânes soient invoqués, et à Conimbriga sur vingt-cinq inscriptions, où la formule D M apparaît, on compte onze individus ayant un surnom indigène. Même en tenant compte des réticences du milieu indigène, l’étude des pratiques funéraires qui reste à faire peut aider à mesurer l’assimilation d’une habitude romaine.

  • 76 Caillou de quartzite : CIL II, 5710 ; autel : CIL II, 5084 = CMLeón, p. 30.
  • 77 Voir nos remarques dans notre Chronique d’épigraphie hispano-romaine, I, à paraître dans AEArq, 19 (...)
  • 78 J.-J. Hatt, Histoire de la Gaule romaine (120 avant J.-C.-45I après J.-C.). Colonisation ou coloni (...)

28Enfin un troisième domaine – celui de l’art – s’offre à notre investigation et rien ne semble plus éloquent que de voir au Musée de León76, côte à côte, les inscriptions funéraires d’humbles, incisées sur cailloux roulés d’une écriture maladroite, parfois médiocre ou naïve, et les dédicaces d’un légat de légion sur un autel répondant au canon esthétique de la capitale. Sans doute l’opposition est économique, on utilise la pierre la moins chère, on recourt à l’artisan le meilleur marché : il faudrait étudier l’évolution chronologique des supports épigraphiques ; les solidarités culturelles entre les élites qui à Séville comme à Tarragone, Barcelone ou Lérida utilisent les piédestaux de mêmes dimensions77. Il y a un univers des formes où toutes les combinaisons sont possibles entre esthétique indigène et esthétique romaine, entre un art aulique supérieur et un art indigène médiocre, et l’on ne peut plus se contenter de l’opposition brutale notée par J.-J. Hatt78.

  • 79 HAEp., 163 : stèle de M. Aninius Adgovilus.

29Il existe dans la Péninsule comme en Gaule, des provinces de l’art qui sont autant de conservatoires et de sublimations d’habitudes de décoration indigènes. Même à Écija (Astigi), les stèles arrondies79 augustéennes trahissent des influences locales et, plus tard, les élites sociales adoptent les monuments proprement romains.

30Une première conclusion s’impose au terme de ce tour d’horizon : le mot résistance est à bannir du langage de l’historien des provinces romaines sous l’Empire. Avec la paix augustéenne, la résistance armée et la résistance des peuples ont cessé et Rome n’a appliqué la notion de nation, et par là de résistance, qu’au peuple juif. Parlons désormais de survivances et modulons ces survivances par périodes et par régions.

31Une telle voie est plus féconde, car elle permet de déterminer les vecteurs, les moteurs de l’intégration des indigènes et les villes-clés du développement de la civilisation romaine. Les atlas que nous souhaitons établir, à partir de comptages d’inscriptions ou de monuments, illustreront les rythmes et les chemins de l’acculturation.

  • 80 CIL II, 1087 = ILER, 2089.
  • 81 Ch. Saumagne, Le droit latin et les cités romaines sous l’Empire. Essais critiques, Paris, 1965.
  • 82 Aulu-Gel., NA, XVI, 13,4.

32En face des civilisations et des populations indigènes, Rome, une fois dépassée la période cruelle des règlements de compte et des châtiments, s’est montrée tolérante et accueillante. Elle s’est appuyée sur les élites traditionnelles des peuplades conquises et soumises et les aristocraties ibères et celtiques ont été les piliers de l’autonomie municipale. Urchail80 est responsable à Alcalá del Río de la construction des tours et des portes de la ville. Pour ces aristocraties, la romanisation s’offre comme une possibilité de confirmer leurs privilèges politiques, sociaux et économiques. À condition de respecter la paix générale, elles ont le droit – si elles en manifestent le désir – d’exercer pleinement leurs droits civiques ; mais le cadre juridique offert par Rome n’est pas contraignant et c’est dans cette mesure que la pensée du regretté Ch. Saumagne81 paraît féconde : l’adhésion juridico-politique est affaire de choix volontaire. Rome respecte les droits locaux et ne tient pas à voir se répandre le statut colonial ; souvenons-nous de la réponse d’Hadrien82 à ses compatriotes d’Italica.

  • 83 Le Roux-Tranoy, Rome et les indigènes, p. 227-230.
  • 84 Id., ibid., p. 220.
  • 85 Strab., III, 4,16.
  • 86 Le Roux-Tranoy, Rome et les indigènes, no 9, p. 197-198 à Chaves (Aquae Flaviae).

33Rome n’a pas recherché à tout prix à romaniser des zones rurales et à bouleverser les structures sociales ou le régime de la propriété primitif, qui perdure jusqu’au IVe siècle. Ainsi, s’il est passionnant de suivre tous les processus de la romanisation, il y a coexistence83 dans certains secteurs – comme celui du Nord-Ouest – de deux populations. Les échanges étaient possibles de l’une à l’autre et une certaine mobilité sociale tangible. Les familles traditionnelles indigènes se sont romanisées en adoptant des noms latins, le mode de filiation romaine, les modes de pensée, mais même le culte de Jupiter Optimus Maximus ne symbolise pas la divinité capitoline de l’occupant oppresseur. Dans le Nord-Ouest, R Le Roux et A. Tranoy84 ont montré que près de 70 % de ses fidèles étaient des indigènes. I.O.M. recouvre dans ce cas le dieu sans nom, de nature cosmique, dont parle Strabon85 et, en le qualifiant de municipalis86, ils caractérisent le dieu tutélaire de la nouvelle communauté politique qui garantit la liberté municipale au même titre que le génie ou les Lares de la ville.

  • 87 Par exemple, il en existe une à Isona (Aeso) où l’on enterre un garçon de dix-huit ans : studiis l (...)
  • 88 À Tarragone, l’inscription CIL II, 4319 mentionne un educator qui fuit natione graecus.
  • 89 Il est remarquable, par exemple, qu’un jeune homme de dix-huit ans, originaire d’Aeso, meure à Rom (...)

34Ainsi ce que même nous proposons d’appeler survivances sont les modes et les raisons profondes de l’intégration des populations indigènes. Elles ont choisi dans l’interpretatio romaine ce qui sauvegardait le fonds irréductible de leur personnalité ; mais tous ces particularismes coexistent dans un monde parlant latin et la langue universelle charrie une mythologie, des croyances, des habitudes de pensée qui ne peuvent que peu à peu dénationaliser. La culture servie par l’école municipale87, les précepteurs privés88 et par les séjours à Rome89 a aidé à l’intégration des élites et a proposé des modèles pendant quatre siècles. Rome, avant l’Église chrétienne, a su baptiser pour durer.

Notes

1 C. Jullian, Histoire de la Gaule, I-VIII, Paris, 1907-1926, passim.

2 J. Carcopino, Les étapes de l’impérialisme romain, 2e éd., Paris, 1961 (= Carcopino, Etapes2), tout en écrivant p. 209-256 au chapitre “L’impérialisme renversé” ce que Rome et l’Empire romain doivent à la Gaule, se garde p. 252 de nationaliser Virgile en gaulois ! Sur ce problème de la “résistance”, voir P. Lambrechts, La résistance spirituelle des provinces occidentales contre Rome, Bruxelles, 1966, et les observations critiques de G. Sanders, dans Helinium, VI, 1966, p. 139-145.

3 Pour la Péninsule Ibérique, c’est un des points du programme du Centre Pierre Paris (ERA 522).

4 Legio VII Gemina, León, 1970.

5 G. Alföldy, Inschriften von Tarraco (Madrider Forschungen, 10), 1975, renouvelle ainsi notre connaissance de la capitale provinciale de Citérieure ; du même, voir aussi Flamines provinciae Hispaniae citerions (Anejos de Archivo Espanol de Arqueología), Madrid, 1973 (= Alföldy, Flamines).

6 R. Étienne, Le culte impérial dans la Péninsule Ibérique d’Auguste à Dioclétien (BEFAR, 191), Paris, 1958, réimp. 1974, surtout p. 25-48 (= Étienne) ; repris dans R. Étienne, Les syncrétismes religieux dans la Péninsule Ibérique à l’époque impériale, dans Les syncrétismes dans les religions grecque et romaine (Colloque de Strasbourg, 1971), Paris, 1973, p. 153-163, surtout p. 153-154 (= Étienne, Syncrétismes).

7 J. Carcopino, Le traité d’Hasdrubal et la responsabilité de la deuxième guerre punique, dans REA, LV, 1953, p. 258-293. repris dans Carcopino, Étapes 2, p. 19-67.

8 R. Syme. The conquest of north-west Spain, dans Legio VII Gemina, León, 1970, p. 79-107.

9 P. Le Roux et A. Tranoy, Rome et les indigènes dans le Nord-Ouest de la Péninsule Ibérique. Problèmes d’épigraphie et d’histoire, dans MCV, IX, 1973, p. 177-231 (= Le Roux-Tranoy, Rome et tes indigènes).

10 R. Étienne et G. Fabre, Chronique d’épigraphie hispano-romaine I, à paraître dans AEA, 1975 (= Étienne-Fabre. Chronique I) ; Les inscriptions latines d’Aeso (Isona, province de Lérida), à paraître dans Ampurias, 1976. (= Étienne-Fabre, Aeso).

11 J’y mène une enquête avec F. Mayet et nous publierons dans un prochain volume de la revue Habis un article : À propos d’une inscription de Coria del Río.

12 Elle sera signée par R. Étienne et G. Fabre et paraîtra en juillet 1976. La sculpture sera traitée par P. et M. Lévêque.

13 Étienne, Syncrétismes, p. 155.

14 Depuis A. Carnoy, Le latin d’Espagne d’après les inscriptions, Bruxelles, 1906, rémp., Hildesheim-New York, 1971. ELH, I, 1960, Chap. II. El latín de la Península ibérica, p. 151-250.

15 Ce sera un des apports majeurs de volume II des Fouilles de Conimbriga. Voir déjà G. Fabre, À propos d’une inscription sur brique inédite de Conimbriga, dans Actas del III Congresso Nacional de Arqueologia (Porto, 1973), Porto, 1974, p. 191-200 et pl. I.

16 J. Untermann, Elementos de un atlas antroponímico de la Hispania antiqua (Bibliotheca praehistorica hispana, VII), Madrid, 1965.

17 Conimbriga. AE, 1969-1970, 248 = ILER, 595 (ILER = J. Vives, Inscripciones latinas de la Espana romana, Barcelone, 1971).

18 Chão de Touro : HAEp., 1206.

19 Aeso : CIL II, 4466 = ILER, 5680.

20 Aeso : CIL II, 4468 = EE, IX, p. 146 = ILS, 6949.

21 Aeso : CIL II, 4461 = ILS, 2661 = ILER, 1684.

22 Conimbriga : EE, IX, 32 = ILER, 6342.

23 Conimbriga : même inscription que précédemment.

24 Conimbriga : CIL II, 386 = ILER, 4829.

25 Conimbriga : CIL II, 393 = ILER, 5123.

26 Conimbriga : CIL II, 395 = ILER, 3757.

27 Conimbriga : CIL II, 367 = ILER, 4190.

28 Aeso : CIL II,4165 = 1LER, 1706.

29 CIL II, 4473 = ILER, 5230.

30 CIL II, 4462 ; Ampurias, XXV, 1963, p. 227 et XXX, 1968, p. 340-342.

31 Étienne, p. 57-59 ; Étienne, Syncrétismes, p. 156.

32 Aeso : CIL II, 4188, 4469, 4460, 4461, 4190, 4458.

33 AE, 1971, 162. R. Étienne et G. Fabre, C. Turranius Rufus de Conimbriga, dans Conimbriga, XI, 1972, p. 193-203 et pl. I et II.

34 Étienne, p. 59-64.

35 Voir J. Ferro Couselo-J. Lorenzo Fernandez, La “tessera hospitalis” del Castromão, dans Boletin Auriense, 1,1971, p. 9-15.

36 Aeso : CIL II, 4465 = ILER, 1706.

37 CIL II, 2633 = A. d’Ors, Epigrafía jurídica de la España romana, Madrid, 1953, p. 24.

38 Alcalá del Río (Séville) : CIL II, 1087 = ILER, 2089.

39 Las Cabezas de San Juan (Séville) : CIL II, 1302 = ILER, 1069.

40 Voir la contribution de J. Le Goff, Les mentalités : une histoire ambiguë, dans Faire de l’histoire, sous la direction de J. Le Goff et Pierre Nora, Paris, 1974, III. Nouveaux objets, p. 76-94.

41 Etienne, Syncrétismes, voir n. 6.

42 AE, 1952, 65 = ILER, 659.

43 CIL II, 2597 = ILER, 782.

44 CIL II, 2472 = ILER, 679.

45 Sur ce phénomène, voir Sc. Lambrino, Les cultes indigènes sous Trajan et Hadrien, dans Les Empereurs romains d’Espagne (Colloques Internationaux du CNRS, Madrid-Italica, 1964), Paris, 1965, p. 223-239 (= Lambrino, Cultes indigènes), p. 232-233.

46 CIL II, 5071.

47 CIL II, 2418.

48 CIL II, 741 et p. 825 = ILER, 810.

49 CIL II, 763 et p. 826 = ILER, 809.

50 CIL II, 742 = ILER, 668.

51 CIL 11, 944.

52 Étienne, Syncrétismes, p. 156, n. 1.

53 AE, 1969-70,245. J. Alarcão, R. Étienne et G. Fabre, Le culte des Lares à Conimbriga (Portugal), dans CRAI, 1969, p. 213-236 (= Alarcão, Étienne, Fabre).

54 AE, 1969-1970, 248. Alarcão, Étienne, Fabre, p. 219-221.

55 Lambrino, Cultes indigènes, p. 233.

56 Voir la carte no 1, dans Alarcão, Étienne, Fabre, p. 226.

57 Lambrino, Cultes indigènes, p. 234.

58 Voir la carte no 2, dans Alarcão, Étienne, Fabre, p. 229.

59 CIL II, 2469.

60 CIL II, 432 = ILER, 528.

61 Lambrino, Cultes indigènes, p. 233.

62 CIL II, 5084 (la lecture Aneucni doit être corrigée) = ILER, 695.

63 Étienne p. 79-80.

64 Dion Cassius, LIII, 20. Sur cet incident, voir Étienne, p. 359-362.

65 Étienne, p. 85-93.

66 Id., p. 230-231.

67 Id., p. 334-349.

68 AE, 1946, 7.

69 Étienne, Syncrétismes, p. 159-163.

70 Avien., Ora Maritima, 336-338 et 423-431.

71 Strab., III, 1,9.

72 Id., III, 1,4.

73 A. García y Bellido, Les religions orientales dans l’Espagne romaine, Leyde, 1967, p. 69.

74 A. García y Bellido, Esculturas romanas de España y Portugal, Madrid, 1949, p. 384, no 389, pl. 275 et p. 385, no 390, pl. 275.

75 Lambrino, Cultes indigènes, p. 234-236, et sa réponse p. 242 aux objections de H.-G. Pflaum.

76 Caillou de quartzite : CIL II, 5710 ; autel : CIL II, 5084 = CMLeón, p. 30.

77 Voir nos remarques dans notre Chronique d’épigraphie hispano-romaine, I, à paraître dans AEArq, 1976, à propos des piédestaux de Lérida ; voir aussi Alföldy, Flamines, p. 10-11.

78 J.-J. Hatt, Histoire de la Gaule romaine (120 avant J.-C.-45I après J.-C.). Colonisation ou colonialisme, Paris, 1965 (2e éd. 1970), p. 13-14.

79 HAEp., 163 : stèle de M. Aninius Adgovilus.

80 CIL II, 1087 = ILER, 2089.

81 Ch. Saumagne, Le droit latin et les cités romaines sous l’Empire. Essais critiques, Paris, 1965.

82 Aulu-Gel., NA, XVI, 13,4.

83 Le Roux-Tranoy, Rome et les indigènes, p. 227-230.

84 Id., ibid., p. 220.

85 Strab., III, 4,16.

86 Le Roux-Tranoy, Rome et les indigènes, no 9, p. 197-198 à Chaves (Aquae Flaviae).

87 Par exemple, il en existe une à Isona (Aeso) où l’on enterre un garçon de dix-huit ans : studiis liberalibus eruditus. CIL II, 4465 = ILER, 1706. Étienne-Fabre, Aeso, inscription XV, corrigent ce texte.

88 À Tarragone, l’inscription CIL II, 4319 mentionne un educator qui fuit natione graecus.

89 Il est remarquable, par exemple, qu’un jeune homme de dix-huit ans, originaire d’Aeso, meure à Rome (CIL VI, 27198) et que son educator lui dresse dans l’Urbs une dédicace funéraire.

© Ausonius Éditions, 2006

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search