1L’étude des syncrétismes religieux dans la Péninsule Ibérique à l’époque impériale présente le plus grand intérêt. Par définition1, tout syncrétisme signifie rapprochement, dépassement de différences et création d’une nouvelle réalité historique : il est donc une marche plus ou moins rapide vers une forme d’unité, ici religieuse. Or qu’y a-t-il de plus diversifié, tant sur le plan ethnique que social, que la Péninsule Ibérique2 ? Depuis toujours les auteurs anciens parlent des Espagnes, et l’on peut, au moment de la conquête romaine, parler de trois Espagnes : l’Espagne ibérique sur la frange méditerranéenne s’opposant à une Espagne celtique, océanique et recouvrant la Meseta, tandis qu’une Espagne celtibérique, difficile à caractériser, fait figure de zone tampon. Cette tripartition est même insuffisante, car il faut bien tenir compte des influences phéniciennes, si sensibles dans les comptoirs du sud, tant à Gadès3 que dans la région de Málaga4 ; des influences grecques sur la côte méditerranéenne où Marseille, après une hypothétique action rhodienne, a fondé vers 550 Emporion5 et d’autres comptoirs grecs dont parlent les textes ; puniques avec la conquête des Barcides6 ; enfin des influences romaines quand les Scipions ont reçu mission de contrebalancer l’influence d’Hannibal sur les populations indigènes. Chaque conquérant amène en même temps que ses colons, ses marchands ou ses soldats, son panthéon qui se fixe sur une terre déjà bénie par les dieux indigènes. Le premier problème qui se pose est alors de savoir justement comment va se faire la rencontre entre les deux types de panthéon, si, sur le plan religieux, l’esprit de conquête ne fait pas place à un processus créateur qui permet de replacer les syncrétismes dans la perspective plus large des phénomènes d’acculturation. Il est bien évident que les réalités indigènes se sont transformées au contact de Rome sans que les progrès de la romanisation aient signifié leur disparition. Il faut surtout essayer de suivre la chronologie de ces syncrétismes pour en mesurer toute la force et aussi toutes les limites7.

I. Syncrétismes et divinités indigènes8

2Précisément, la Péninsule Ibérique n’a reçu son unification politique et administrative qu’après la conquête du Nord-Ouest par Auguste et la pacification par Agrippa9, soit entre 27 et 19 avant Jésus-Christ. Dans les régions qui relèvent un peu plus tard du légat propréteur de Tarragone, le premier niveau de syncrétisme est représenté par le baptême linguistique qui, grâce à une langue véhiculaire, fait sortir la divinité indigène celtique de son unicité, puisqu’elle protège souvent un lieu, le toponyme se retrouvant dans le nom de la divinité : la ville de Tameobriga et le dieu Tameobrigus10 par exemple.

3Déjà la langue laisse reconnaître les éléments communs, suffixes ou radicaux, qui permettent aux hommes de distinguer une certaine permanence dans le divin et d’extraire les divinités indigènes de leur isolement : ainsi le Genius Tiaranceaicus11 doit être rapproché des Di Ceceaigi12 et des Lares Tarmucenbaci Ceceaigi13. En sortant de son isolement topique, la divinité qui a reçu un nom latin protège une ville comme Trebaruna14, ou une gentilitas comme Vestius Aloniecus15, ou même une tribu comme Poemana16 qui garde les Poemani.

4Le second niveau – très proche et très rapide – accole au nom du dieu indigène latinisé celui d’une divinité romaine. C’est l’interpretatio romana qui se fait par étapes. Ainsi Cosus a été rapproché de Mars, Cosus Mars17 ; puis le nom indigène s’efface devant l’anonyme deus, et deus Mars18 par sa tautologie dénonce bien une origine indigène, pour laisser triompher Mars, non pas toujours le dieu guerrier mais une divinité agricole combattant la grêle et l’inondation19. On suit la même évolution avec Eaecus20 qui se nomme à Coria deus Eaecus21, à Poza de la Sal Jupiter Solutorius Eaecus22 et, à Oropesa, plus simplement deus sanctus Jupiter Solutorius23, pour, dans la même région, n’être vénéré sur treize dédicaces que sous la forme Jupiter Solutorius24.

5Les dédicaces aux Lares, Dii Genii et Nymphae, sont tout aussi caractéristiques. Un autel dédié à Flavia Conimbriga et à ses Lares25 a permis récemment de vérifier la justesse de la position de Sc. Lambrino. Les Lares sont dans la Péninsule Ibérique des divinités protectrices des lieux, villes, fleuves, pays. Les Lares Patrii rappellent les dii patrii et le Genius d’un lieu, d’une colonie ou d’un municipe ; et Lares, Dii, Genius, Nymphae, accolés à des noms indigènes de gentilités ou de lieux finissent par être interchangeables et les Lares viales représentent l’évolution dernière des Lares de localités ou de peuplades26. L’adoption du simple nom romain marque le triomphe d’une certaine conception abstraite du divin, sans la couper définitivement du milieu indigène.

6En effet, où se localisent ces divinités ? Essentiellement au nord du Duero-Douro, puisque 100 y sont relevées sur un total de 225 pour la Péninsule27. Pour les Lares topiques, Dii, Deae, génies topiques28, les dédicaces sont concentrées au nord du Douro, en Galice, dans les pays des Astures et des Cantabres. Sc. Lambrino rencontrait la grande majorité des vingt-cinq dédicaces aux Matres et aux Nymphae en Lusitanie centrale et septentrionale et en Galice29. Il s’agit de la région la plus récemment conquise, où les survivances celtiques sont restées les plus vigoureuses, en raison d’un particularisme tribal vivace30. Ou bien chaque oppidum est habité par une seule communauté de lignage, disposant de l’autonomie politique puisqu’il peut contracter un pacte de clientèle ou d’hospitium avec un voisin ; ou bien lepopulus n’est que la fédération de ces communautés de lignage et c’est le nom de la gentilité qui apparaît avec la mention de la filiation dans la dénomination des individus de cette région. À la Galice, bien connue aussi par l’existence de centuries, cellule fondamentale de cent hommes servant aussi bien au recrutement qu’à la fiscalité, se joint la partie centrale de la Lusitanie et de l’Estrémadure espagnole et portugaise. Au contraire, dans le sud et sur la façade méditerranéenne, on note leur disparition. Les influences religieuses des divers conquérants ont anéanti dans une large mesure les expressions locales du divin, et c’est ce qui explique que ces régions ont accueilli avec faveur, et ce dès Auguste31, les Lares Augustes ou les Lares romains autant que le génie romain. Or, pour que le deuxième niveau de syncrétisme se manifeste, il faut attendre les Flaviens ou le début des Antonins, qu’il s’agisse des Lares Cusicelenses, des Lares Tarmucenbaci Ceceaigi ou des dii deaeque Conimbricenses.

7Quels en sont les agents responsables ? Les fidèles restent essentiellement des indigènes tout juste romanisés, en général des Flavii32. Par le moyen de ce syncrétisme, nous assistons à une mutation de la société celtique en une société celtico-romaine, étape sur la voie d’une romanisation complète, et à la transformation de sa mentalité. Ce sont huit Celtes qui s’adressent, sur un total de quatorze dédicaces, à Jupiter Solutorius, sans citer Eaecus au début du ii^e siècle. Comment les indigènes, tout juste romanisés ou sur le chemin d’une totale romanisation, ne resteraient-ils pas fidèles à leurs divinités “même habillées à la romaine” quand, au iii^e siècle, ils voient un légat de la VII^a Gemina Felix33 faire une dédicace aux Nymphae Fonds Ameucni, démontrant ainsi un large esprit de tolérance autant que la force de cultes de sources qui restent vivaces et populaires ?

II. Syncrétismes et culte impérial

8En même temps que se développait ce premier type de syncrétisme entre la religion romaine et les divinités indigènes, fleurissait dans la Péninsule le culte impérial et, dès son implantation, nous avons montré la convergence qui existait entre le culte du chef indigène à l’époque préromaine et le culte de l’empereur34. Nous voulons bien admettre avoir sous-estimé parmi les composantes de ce culte du chef la part qui revenait aux Barcides35 et que révèlent essentiellement les documents numismatiques ; mais le culte du chef punique ne rejoignait-il pas des habitudes de peuples de tradition tartessienne et de tradition levantine ? Hannibal, pour accroître à la fois son prestige et son autorité, n’a-t-il pas épousé la fille d’un chef de Castulo36, même si des intérêts économiques lui dictaient cette union ? C’est donc un premier exemple de ce syncrétisme entre des cultes de type royal, et on ne peut donc s’étonner de voir reporter cette vénération soit sur un imperator romain, soit sur l’Empereur. Ce syncrétisme a même retenti sur le culte de l’Empereur à Rome, puisque, dans cette ville, le 16 janvier 27 avant Jésus-Christ, un tribun de la plèbe, Sextus Pacuvius ou Ampudius, se dévoua à Auguste à la mode des Ibères37.

9Le sens proprement religieux du culte impérial ne peut être mis raisonnablement en doute, puisque Dion Cassius part de l’incident de ce 16 janvier 27 pour expliquer la formule devotus numini maie statique38 par laquelle on salue les empereurs Septime Sévère ou Caracalla au moment où il écrit son histoire39. Au travers de l’institution, se maintient le lien personnel qui unit celui qui se dévoua au chef, et ainsi persiste comme un écho la spontanéité de l’adoration indigène. Aussi le culte impérial répond-il à l’habitude ancestrale du génie tutélaire de la tribu. Il a permis toutefois de lui donner une dimension universelle, en tout cas à la mesure de la Péninsule.

10Cependant ce n’est pas à cette forme élevée du culte impérial que nous voudrions le plus nous attacher. Elle n’intéresse en effet que les minorités sociales, les plus évoluées, qui représentent les cadres romanisés des communautés politiques. C’est la grande diffusion du culte des divinités augustes40 qui retiendra plutôt notre attention. La répartition géographique montre que Tarraconaise et Bétique s’équilibrent, tandis que les témoignages recueillis en Lusitanie ne représentent que 10 % de l’ensemble. D’autre part, parmi les fidèles se rencontre une majorité de citadins d’humble origine, esclaves, affranchis, surtout seviri et magistri larum qui n’ont pas encore la capacité juridique d’entrer dans les cadres de la citoyenneté romaine et donc de briguer un poste de flamine ; ils ne sont pas pour autant mis à l’écart du culte impérial et jouent leur partie dans le concert universel. Ils rendent compte de la nature du culte des dieux augustes, culte mineur lié au culte du Genius augusti, des Lares augusti. Dans ce cas, les dieux augustes sont des dieux topiques, ayant un caractère domestique et familial. Dans ces dieux qui protègent l’Auguste, désormais le maître du monde, les indigènes romanisés ont retrouvé – là encore – comme un écho de leurs croyances anciennes, toujours vivantes, en des divinités protectrices de l’individu et de la communauté politique et sociale : ainsi les habitudes de religion privée sont transposées là aussi dans le culte public.

III. Syncrétismes et divinités orientales

11Avec les divinités orientales41, nous rencontrons la troisième forme, plus tardive et plus élaborée, du syncrétisme religieux dans la Péninsule Ibérique.

12Les divinités orientales n’échappent pas au baptême du culte impérial et le manifestent de deux manières. Elles sont dites augustes : invicto deo augusto42 ; soli augusto43 ; soli invicto augusto44 ; Isis augusta, honorée par une prêtresse du conventus de Bracara Augusta45 ; Caelestis augusta46 ; Caelestis pia augusta47 ; Nemesis sancta augusta48 ; augusta Nemesis49 ; Nemesis augusta50. Elles sont associées au numen d’un empereur, telle la Mère des dieux à la dynastie sévérienne, sans doute51 ; la Mère des dieux ordonna un taurobole pour le salut de l’Empire52. Une isiaque honore la Pietas augusta53 à Igabrum.

13Une autre forme de syncrétisme se rencontre dans les sanctuaires de divinités orientales qui accueillent plusieurs divinités. C’est ainsi qu’à Emerita Augusta54 (Mérida), le Mithreum, situé sur la colline de San Albίn, et qui connut en 155 après Jésus-Christ55 une grande activité, abritait les statues de Vénus, Mercure, Neptune, un Kronos léontocéphale, un Kronos à tête humaine, un Oceanus ; on a retrouvé au même endroit une tête de Sérapis et un Sérapis assis56.

14Le sanctuaire de Panoias de Valuogueira, près de Vila Real (nord du Portugal), est un sanctuaire rupestre où l’on adorait certainement des dieux indigènes avant la conquête romaine et où, au II^e siècle de notre ère, C. Calpumius Rufinus honorait plusieurs divinités indigènes, gréco-romaines et orientales parmi lesquelles Sérapis jouissait d’une particulière faveur57. En voici le catalogue : Sérapis très grand, Destin et Mystères58, Dieux, Déesses, tous les numina et ceux des Lapithes59, Dieux infernaux60, Dieux à qui on offre un sacrifice sanglant61. Quels rites étaient pratiqués à Panoias62 ? Les rochers du sanctuaire étaient considérés comme des autels où l’on gravait des dédicaces et que l’on creusait de fosses ou de dépôts, désignés dans les inscriptions : lacus, aeternus lacus, laciculli. Dans certains cas, on brûlait les entrailles des victimes tandis que dans d’autres on versait leur sang, on effectuait certains mélanges. Il n’existait pas de templum construit : il ne s’agissait que d’un endroit consacré.

15Enfin, un troisième sanctuaire syncrétiste se rencontre à Quintanilla de Somoza, près d’Astorga, où on lit une dédicace en grec à Zeus Sérapis, Iaô63. Sur une plaque, on a gravé un naiskos surmonté d’un fronton ; au-dessous de ce fronton, le centre du temple est occupé par un rectangle en creux où est inscrite une main ouverte, les doigts écartés. Sur la paume, on lit clairement “IAQ”, surnom de Bacchus, désignant le Iahwé des Juifs autant qu’il s’applique fréquemment à des divinités égyptiennes et grecques.

16Quelle est la répartition géographique de ces cultes orientaux ? Dans l’ensemble, la prépondérance de la Lusitanie est manifeste. À côté de trois grandes régions vides de témoignages (zone centrale, vallée de l’Èbre, côte du Levant), existent trois régions privilégiées, le Nord-Ouest avec le sanctuaire de Panoias, la capitale de la Lusitanie, Emerita Augusta, et, en Bétique, Italica. Ces deux ports, sur le Guadiana et le Guadalquivir respectivement, désignent la qualité des fidèles, essentiellement syriens, africains, présents le long des grands axes économiques. Leur impulsion est décisive, mais n’explique pas tout le succès des cultes orientaux. Il en va de même pour l’armée. Certes, parmi les officiels, un légat invoque Jupiter Optimus Maximus, Sol invictus, Liber Pater, le Genius praetorii64. Les vétérans sont installés dans le Nord-Ouest autant qu’à Emerita Augusta et à Italica, mais il ne faut pas exagérer leur importance pas plus que l’efficacité de la propagande officielle. Le succès de ces divinités orientales ne peut s’expliquer que si elles ont répondu à une sorte de subconscient religieux. L’apogée des cultes orientaux date d’abord des Antonins et ensuite du premier tiers du iii^e siècle ; on peut affirmer que pendant deux siècles au moins les religions orientales ont été pratiquées dans les régions les plus diverses de la Péninsule. Les membres de la classe supérieure et les personnes ayant un grade, une charge civile ou religieuse, tiennent peu de place parmi les dédicants ; la proportion du très petit peuple (y compris les esclaves) est faible aussi. La majorité est faite de pérégrins, indigènes romanisés, libres et riches. Ces fidèles sont les descendants en grande majorité d’anciens esclaves affranchis, attachés aux genii loci, aux divinités ibériques et influencés par les apports de la religion punique : culte de la Lune à Malaca, assimilé à celui d’Astarté et Tanit65, sanctuaire de Lux Divina à l’embouchure du Bétis66, sanctuaire rupestre élevé à Saturne, c’est-à-dire à Baal Hammon, au cap Saint-Vincent67, sanctuaires des sources fréquentés par les Ibères, dans l’aire d’influence punique68.

17Mais, le succès de ces divinités orientales est attaché à l’existence de rites antérieurs se rapportant à des divinités indigènes, comme à Panoias : en effet, comme l’indique Strabon, les Lusitaniens font des sacrifices et examinent les entrailles sans les séparer du corps69. Ainsi, les religions orientales offraient la possibilité à leurs fidèles de ne pas abandonner pour autant leurs vieilles divinités et leurs croyances ancestrales. Il a pu se produire certaines transpositions ayant pour effet de rejeter dans l’ombre les dieux indigènes. A. Garcia y Bellido70 croirait volontiers que ce phénomène – à la fois superposition et assimilation – a joué dans le culte de la déesse cappadocienne Ma-Bellona ; sa présence dans une région très restreinte de Lusitanie s’explique soit par l’existence d’une divinité guerrière, soit par l’assimilation à Ma-Bellona, semblable à Artémis-Séléné, de la Lune, divinité principale du panthéon lusitanien71. Dans cette même région de Turgalium-Trujillo, existent précisément deux dédicaces à Lux Divina72 (à qui était consacré le sanctuaire d’influence orientale de Sanlucar de Barrameda, Ebora) et, dans la même Lusitanie, à Caldas de Vizella73, Lux apparaît dans une inscription d’un exceptionnel syncrétisme réunissant Junon Reine, Minerve, le Soleil, la Lune, les dieux tout-puissants, la Fortune, Mercure, le Génie de Jupiter, les Dioscures, Cérès, le Génie de la Victoire associé au génie du dédicant.

18Le culte du taureau est également un culte pré-indoeuropéen lié à la guerre et à la puissance solaire, car le taureau sculpté autour de Pompaelo74 porte, entre les cornes, des rouelles ou des rosettes, emblèmes solaires. Le symbolisme astral, de signification funéraire, a pu être propagé par les troupes légionnaires ou les corps auxiliaires, mais s’il y a eu importation, il n’y a pas eu révolution, car tout semble indiquer que de vieilles croyances indigènes des Celtes ou des Celtibères ont favorisé la réception des symboles orientaux. Loin de ne pas se laisser influencer par les divinités étrangères, comme a cru pouvoir l’affirmer J. M. Blázquez75, les vieilles croyances indigènes ont connu une renaissance sous l’influence des cultes orientaux. En effet, aux ii^e et iii^e siècles de notre ère, ils représentent une deuxième vague religieuse orientale, apportant à la Péninsule Ibérique des divinités et des rites, semblables à ceux qu’elle a connus lors de la colonisation sémitique, et ainsi ce nouveau et dernier syncrétisme a pu préparer le triomphe d’une religion universelle sur le sol hispanique.

19Nous avons ainsi dégagé trois types de syncrétismes religieux, dans la Péninsule Ibérique, et établi quelques certitudes.

20Les indigènes de la campagne celtique, même romanisés, restent jusqu’en 212 en dehors des cadres juridiques de la société romaine ; mais ils adoptent ses modes de pensée, grâce au premier syncrétisme que nous avons défini, et ce syncrétisme marque une étape importante de la romanisation, à partir des Flaviens.

21Le deuxième syncrétisme a une valeur sociale, en associant les petites gens des villes au culte impérial et en les intégrant à la nouvelle société impériale, et ce dès Auguste, tandis que se transpose dans le culte impérial le culte indigène du chef.

22Enfin le troisième syncrétisme, quels qu’en soient les agents, a accru la force attractive de la romanisation à partir des Antonins et surtout des Sévères, en réveillant les croyances ancestrales.

23Les trois syncrétismes s’imbriquent donc étroitement, se chevauchent chronologiquement, se recoupent socialement, si bien qu’ils apportent la preuve que la civilisation romaine n’a pas cherché à niveler les croyances dans une Péninsule si fortement contrastée, puisqu’elle a facilité à tous les niveaux les communications et qu’elle a préparé ainsi, sans altérer la personnalité hispanique, l’unité du monde divin.