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Saint Augustin

 | 
Serge Lancel
, 
Stéphanie Guédon
, 
Louis Maurin

Pouvoir des signes et liturgie dans l’Epistula 55 de saint Augustin

Anne-Isabelle Bouton-Touboulic

Texte intégral

  • 1 Voir sur ce point Dulaey M, À quelle date Augustin a-t-il pris ses distances vis-à-vis du millénar (...)
  • 2 Renaci. II, 20 : sed ideo inter libros annumeratur hoc opus, quoniam sequens, qui nomina nostra no (...)
  • 3 Ep. 55, 21, 39.
  • 4 Sur ces critères, voir Mandouze A., Saint Augustin..., 1968. p. 548, n. 3.

1Une grande partie de l’œuvre d’Augustin trouve son origine dans des sollicitations extérieures. Il en est ainsi des Lettres 54 et 55 à Januarius, rédigées vers 400-4011. dont le point de départ réside dans les questions que pose ce laïc africain, autrement inconnu de nous, au sujet de certaines pratiques liturgiques et des sacrements. Or, Augustin inclut ces Lettres dans les Retractationes, à titre de Libri, à cause de la seconde lettre, la Lettre 55, dont il dit qu’elle est bien plus développée, et qu’elle traite beaucoup plus de questions2 ; la lin de cette lettre témoigne elle-même de la diffusion publique à laquelle il la destinait3. Ce changement de statut littéraire laisse penser que la Lettre 55 forme un tout, une unité qui dépasse l’examen successif des demandes de Januarius4.

  • 5 Mandouze A., A propos de ‘sacramentum’ chez saint Augustin : Polyvalence lexicologique et foisonnem (...)
  • 6 Ep. 55, 1, 2 : Sacramentum est autem in aliqua celebratione, cum rei gestae commemoratio ita fit, (...)
  • 7 On observe ainsi une proximité avec cette définition du signe en De doctr. christ. Il, 1, I : “Un (...)

2André Mandouze a souligné combien la richesse conceptuelle de sacramentum chez Augustin se manifestait, singulièrement dans cette Lettre, comme un “complexe sémantique” associant selon différentes combinaisons les trois termes : rite, symbole, mystère5. De fait, Augustin y définit le sacramentum ainsi : “il y a sacrement dans une célébration, lorsque le rappel d’un événement passé s’accomplit de manière à faire comprendre qu’est aussi signifié (significari) quelque chose qui doit être reçu saintement6. Le sacrement, qui s’ancre dans l’interprétation de l’histoire du salut, est donc un signe sacré et sanctifiant, qui s’actualise dans un rite7.

  • 8 Certains rapprochements ont été signalés par Mayer C. P., Die Zeichen, II, 1974, p. 398-415.

3Nous voudrions précisément montrer comment la Lettre 55 orchestre la thématique même du signe, y compris, mais pas seulement, pour ce qui concerne ce signe spécifique qu’est le sacrement ; et combien elle est marquée par des motifs et des problématiques qu’Augustin a traités dans son grand ouvrage d’herméneutique qu’est le De doctrina Christiana8, dont la première édition est antérieure de quelques années seulement.

4En sont tout d’abord l’illustration les résonances du motif de la Pâque comme “passage” (transitus) présentes dans cette Lettre, où se déploie l’activité herméneutique et exégétique d’Augustin concernant la question de la date de Pâque. Nous verrons ensuite comment il justifie cette herméneutique et en énonce les règles, pour définir ce qu’est un bon usage des choses comme signes, qu’il oppose à leur mauvais usage ; et enfin comment ce critère gouverne son appréciation des autres pratiques religieuses, extérieures à l’Église catholique, mais aussi de certains rites liés à la célébration de Pâques, qui ont cours dans les Églises.

Pâques comme transitus

  • 9 Ep. 55, 3, 5 : primus mensis in anni mensibus celebrationi huic adtributus est (...) tertia hebdom (...)
  • 10 Ibid. 1,2 : et deinde subiungis, si hoc fit propter sabbatum et lunam, quid sibi uelit in hac re o (...)

5Au début de la Lettre, Augustin annonce qu’il va finir de traiter les questions soulevées depuis longtemps déjà par Januarius à propos des mystères célébrés dans l’Église, et achever ainsi l’entreprise de la Lettre 54. La première question qui occupe plus de la moitié de la Lettre, a trait à la fixation de la date de Pâques ; Januarius se demande pourquoi elle ne revient pas le même jour chaque année, contrairement au jour de la naissance du Christ. Or, depuis l’effort d’unification entrepris par le concile de Nicée, cette date – qui n’était pas la même dans tout l’Empire – avait été fixée le dimanche après le premier samedi qui suit la pleine lune de printemps9. Januarius a précisé sa question : pour quelle raison tenir compte de la lune et du sabbat ?10

La signification du transitus

  • 11 Courcelle R, Les Lettres grecques en Occident, 1943, p. 150, n. 3. Cette fausse signification est (...)
  • 12 Ep. 55. 3, 5 : Propter ipsum initium nonne uitae. propter nonni hominem quem iubemur induere et ex (...)
  • 13 Ibid.

6Augustin souligne la différence entre le sacramentum et le simple rappel anniversaire (in memoriam reuocari) de la naissance du Christ. Pâques ne viendrait pas du grec πάσχειν, comme on pourrait le croire, mais de l’hébreu, et signifie transitus (passage)11. C’est le passage de cette vie mortelle à la vie immortelle qui se montre dans la Passion et la Résurrection. Mais pour nous ce “passage” se fait actuellement par la foi, et ne s’accomplira pleinement que dans la gloire eschatologique, Pâques correspondant au “renouvellement de notre vie” (innouatio uitae). C’est pourquoi il a lieu lors du mois des “fruits nouveaux”, motif qu’Augustin relie à Col. 3, 9-10 : il faut revêtir l’homme nouveau et dépouiller l’ancien12. Si le Seigneur est ressuscité après trois jours, c’est que nous sommes aujourd’hui au “troisième temps de toute la durée du siècle”, c’est-à-dire sous la grâce13.

Exégèse allégorique des phases de la lune

  • 14 Ibid. 55, 4, 6.
  • 15 Cette Enarratio serait cependant postérieure à 395. Voir Rebillard É„ “Introduction au Commentaire (...)
  • 16 Voir A. Solignac, Questions diverses sur la lune, BA 48 (De Genesi ad litteram l-VII). note complé (...)

7Mais voici le point délicat : comment expliquer la relation entre les phases de la lune et Pâques ? Augustin doit faire appel, en s’excusant de son érudition, aux connaissances en matière d’astronomie qu’il a acquises dans sa prime jeunesse (studia puerilia)14. Il rapporte alors deux hypothèses expliquant les phases de la lune, qui sont également exposée dans le De Genesi ad litteram II (sans doute composé avant 402), et dans 1’Enarratio in Psalmum 10, vraisemblablement antérieure15. Ces deux thèses, qui correspondent à la théorie du chaldéen Bérose et à celle d’Aristarque de Samos, sont reprises, comme l’a établi A. Solignac, du De architectura de Vitruve16, qu’Augustin aurait lu dans sa jeunesse parmi les manuels d’arts libéraux (Conf. IV. 16, 30).

  • 17 Ep. 55, 4, 7 : a sole illustrari, et quanto magis ab eo recederet, tanto magis ab ea parte quae te (...)
  • 18 Ibid. : quanto autem ad eum magis post dimidium mensem ex alio semicirculo propinquaret, tanto mag (...)
  • 19 Ibid.

8Soit, comme l’affirme Aristarque, “la lune est illuminée par le soleil, et plus elle s’écarte de lui, plus elle reçoit ses rayons dans cette partie qui apparaît de la terre”17 ; à l’inverse, après la première moitié du mois, “plus elle se rapproche du soleil, à partir de l’autre moitié de son orbe, plus elle est illuminée en cette partie supérieure et ne peut recevoir les rayons du côté de la partie qu’elle tourne vers la terre, de sorte qu’elle semble décroître18. Dans l’autre hypothèse, la lune a sa propre lumière et l’un de ses hémisphères seulement est éclairé ; lorsqu’elle s’éloigne du soleil, elle montre peu à peu cette partie à la terre, jusqu’à la dévoiler totalement ; et de nouveau, à l’inverse, peu à peu elle cache ce qu’elle dévoilait et semble ainsi décroître19.

  • 20 Ibid. : luna non augeatur ad oculos nostros, nisi a sole recedendo, neque minuatur, nisi ad solem (...)
  • 21 Le développement semblable de l’in Ps. 10, 3 appuie une autre interprétation : “Quelle que soit de (...)

9Cependant, sans trancher entre les deux hypothèses, Augustin veut seulement retenir l’idée suivante : “la lune n’augmente pas à nos yeux, sinon en s’éloignant du soleil, et ne diminue qu’en se rapprochant du soleil de l’autre partie20. Cette formulation appuie une première interprétation allégorique21 relative à la conversion de l’âme. En effet, des mouvements de la lune, Augustin tire des enseignements sur l’âme humaine, assimilant le soleil à Dieu, à la faveur du “soleil de justice” de Mal. 3, 20, et la terre aux biens terrestres, dont l’homme pécheur, assimilé à la lune (Eccli. 27, 12), doit se détourner dans sa partie supérieure :

  • 22 Ep. 55, 5, 8.

“De fait, l’âme humaine, s’écartant du soleil de justice, du moins de cette contemplation intérieure de la vérité immuable, tourne toutes ses forces vers les choses terrestres, et en cela s’obscurcit de plus en plus dans ses parties intérieures et supérieures ; mais lorsqu’elle aura commencé à revenir vers cette sagesse immuable, plus elle s’en rapproche par son sentiment de piété, plus l’homme extérieur se corrompt, tandis que l’homme intérieur se renouvelle de jour en jour, et toute la lumière de sa nature, qui s’inclinait vers les biens inférieurs, se tourne vers les supérieurs, et d’une certaine manière s’enlève aux biens terrestres, pour mourir de plus en plus à ce siècle et cacher sa vie avec le Christ en Dieu22

  • 23 Ibid. 9 : “Elle change donc en pis en s’avançant vers les biens extérieurs, et en rejetant dans sa (...)
  • 24 Cf. Madec G.. Diagramme augustinien, 1985, p. 82-83.

10Les images que fournissent les deux explications possibles des mouvements de la lune, s’agencent selon un motif clé, celui de l’intériorité, puisque c’est en elle que l’homme accède à la vérité transcendante. Le lien entre les interiora et les superiora de l’âme rappelle ainsi la célèbre adresse à Dieu des Confessions : interior intimo meo et superior summo meo (Confi III, 6, 11). Autre thème récurrent : la référence, un peu plus bas, à Eccli. 10, 10 (“rejetant, dans sa vie, son être intime”)23, verset qu’il associe souvent à Eccli. 10, 14 (“Le commencement de l’orgueil de l’homme, c’est de se détourner de Dieu”)24.

  • 25 Ep. 55, 5, 8.

11Mais Augustin a soin de légitimer ces interprétations allégoriques. Ainsi, à propos de l’exégèse di’Eccli. 27, 12 (“le sage demeure comme le soleil ; mais le sot change comme la lune”), il affirme : “Mais on tire toujours à partir des choses visibles des comparaisons appropriées (congruae similitudines) pour les invisibles”25. Autrement dit, certaines choses ne sont pas seulement des choses : inscrites dans la Bible, elles accèdent au statut de signes.

  • 26 On distingue parmi les choses celles qui sont des signes d’autre choses, et celles qu’on appelle " (...)

12ce que soulignait le livre I du De doctrina Christiana26. Dans le Livre, tout comme dans les sacrements, la lune est le signe figuré d’une réalité spirituelle. Et dans son herméneutique, Augustin ne fait que retrouver l’intention même de l’Esprit Saint, qui œuvre dans les sacrements et qui inspire les Écritures. C’est Lui qui avait en quelque sorte encodé ce qu’Augustin vient de décoder ; car l’exégèse s’achève ainsi :

  • 27 Ep. 55, 5. 9.

“Et pour cette raison, l’Esprit Saint, tirant une comparaison (similitudinem ducens) des choses visibles aux invisibles, et des corporelles aux sacrements spirituels, a voulu que ce passage d’une vie à une autre, que nous appelons Pâques, soit observé à partir du quatorzième jour de la lune, afin qu’une comparaison tirée de la lune (de luna similitudo) soit prise, non seulement à cause du troisième temps que j’ai rappelé plus haut (car la troisième semaine commence à partir de là), mais aussi à cause de la conversion même de l’extérieur à l’intérieur27

13.En retrouvant cette intention de l’Esprit Saint, Augustin a donc correctement interprété les signes de l’Écriture, comme ce signe qu’est le sacrement. Mais le discours destiné à justifier sa propre pratique herméneutique ne s’arrête pas là.

Le bon usage des choses comme signes

  • 28 Voir De doctr. christ. 11. 19, 29, avec la distinction entre sciences portant sur des choses que l (...)
  • 29 Ep. 55, 8, 15 : ut nec aeris qualitates, nec regionum nias, nec solos temporum numéros, nec spirit (...)

14L’interprétation de la date de Pâques lui donne en effet l’occasion de définir un juste usage des choses à la fois dans les savoirs (doctrinae) – par quoi il retrouve des thèmes du De doctrina Christiana28 – et dans le langage. Tous deux procèdent d’un usage des choses comme signes, et sont explicitement reliés : défendant son interprétation figurée des mouvements de la lune, Augustin s’oppose ainsi aux tenants du fatalisme astral qui, dans l’observation des astres, “ne recherchent ni les qualités de l’air, ni les chemins pour se conduire, ni la solution des problèmes pour calculer les temps, ni la similitude des choses spirituelles (nec spiritalium similitudines)29. Il met donc sur le même plan l’art des marins, qui tirent d’une véritable connaissance (cognitio) des signes utiles pour diriger leurs courses, et l’usage de ces choses à titre de métaphores dans les sacrements.

Le juste usage des doctrinae

  • 30 De Gen. ad lin. II, 14. 29 : “Car elle [l’Écriture] ne parle pas de ces signes qu'il serait vain d (...)
  • 31 De doctr. christ. II. 29, 45 : Aliud est enim dicere'tritam istam herbam si biberis, nenter non do (...)
  • 32 Ep. 55, 7, 13.

15Loin de pouvoir être assimilé aux divagations des astrologues, le recours aux connaissances de l’astronomie pour l’interprétation des sacrements est aussi légitime que celui qu’en fait le navigateur, car cette connaissance, comme la médecine, repose sur des “effets naturels” (naturales effectus, Ep. 55, 7, 13), donc sur une causalité naturelle. On trouve la même opposition entre signes vains et signes utiles au livre II du De Genesi ad litteram30, et au livre II du De doctrina Christiana, où la confrontation des deux logiques passe par le recours à des énoncés au discours direct : “Autre chose est de dire :“Si vous buvez de cette herbe broyée, vous n’aurez pas mal au ventre, et autre chose de dire : ‘Si vous suspendez cette herbe à votre cou vous n’aurez pas mal au ventre’”31. Dans la Lettre on a simplement l’effet d’écho suivant : “Je ne partirai pas aujourd’hui parce que c’est un jour de mauvais augure ou parce que la lune est en telle position”, opposé à : “Je ne partirai pas aujourd’hui, parce que la tempête s’est levée”32.

  • 33 De doctr. christ. Il, 29, 46. Dans le domaine de l'astronomie, la connaissance du cours de la lune (...)
  • 34 Ibid. II, 22, 34.

16Dans son interprétation des sacrements, Augustin se fonde donc sur des travaux obéissant à la “certitude des nombres” (numeri) et au “calcul exact” (canonica supputatio) de succession des phases de la lune (§7), computationes auxquelles il accordait une faible utilité parmi les sciences aidant à la compréhension des obscurités de l’Écriture33. Dans ce passage du De doctrina Christiana, son but était surtout de les distinguer de l’art des mathematici, dont le véritable objet réside dans des prédictions d’origine purement humaine, non dans le cours des astres institué par Dieu ; c’est donc là une institution superstitieuse, au même titre que la magie ou la prise d’auspices, et non simplement superflue, comme le théâtre34, toutes activités que l’on trouve précisément rassemblées dans ce passage de la Lettre 55 :

“De fait si l’astrologue doit nous opposer le fait que nous tirions des comparaisons des étoiles et des luminaires du ciel pour figurer mystiquement des sacrements, les augures s’opposeraient à ce que nous disions : “Soyez simples comme des colombes” ; les enchanteurs s’opposeraient à ce que nous disions : “Rusés comme des serpents” ; les acteurs s’opposeraient à ce que nous nommions la cithare dans nos Psaumes. Ou bien, parce que nous tirons de ces choses les signes de comparaisons pour exprimer les mystères du Verbe divin, ils diraient, s’il leur plaisait, que nous cherchons à prendre les auspices, que nous fabriquons des poisons, que nous recherchons le luxe des théâtres, allégations qui sont pure folie”. (Ep. 55, 7, 12).

Le juste usage des choses par le langage

  • 35 De même, les comparaisons que la Bible emploie (tel le Christ “agneau”) mettent à contribution tou (...)
  • 36 Ep. 55, 8, 14 : “Si cet endroit du ciel se nommait Bélier par quelque harmonie de figure, l’Ecritu (...)

17C’est donc l’intention qui prévaut dans l’utilisation d’une même chose comme signe. La comparaison avec Mtt. 10. 16, révèle cette fois l’analogie entre l’utilisation des choses (res) de la création pour figurer des sacramenta, et une utilisation imagée du langage dans la Bible (“comme des colombes”, “comme des serpents”). Augustin revendique ainsi un usage métaphorique des êtres et des mots à une autre fin que les significations superstitieuses35. Il proclame d’ailleurs la quasi infinité de ce pouvoir métaphorique du discours divin (senno diuinus), libre de s’appuyer sur un mot indifférent – tel celui de “Bélier” désignant la région du Zodiaque où se trouve le soleil au moment de Pâques – pour en tirer l’image de quelque sacramentum36.

  • 37 Ibid. 7,13.

18Dans la fixation de la date de Pâques, le cours des astres est employé “avec la dévotion la plus scrupuleuse, à titre de comparaisons (similitudines) les plus propres (aptas) à signifier une chose de manière sacrée”. Il en va de même, dit Augustin, pour les comparaisons tirées du reste de la création des vents, de la mer, de la terre, des volatiles, des poissons, du bétail, des arbres et des hommes, dont le discours (sermo) use de manière multiple ; dans la célébration des sacrements en revanche, les similitudines sont fondées sur un nombre restreint (parcissime) d’éléments (l’eau, le froment, le vin et l’huile)37. Que peut-on conclure d’un tel rapprochement ? C’est la même activité d’interprétation des symboles, des signes que sont les similitudines, qui est à l’œuvre dans le langage courant (senno), et dans la célébration des sacrements.

  • 38 On trouve dans le Contra Faustum 19, 16. daté de 397-398, la définition des sacrements corporels c (...)

19Le sacrement relève donc d’une sorte de langage38, un langage s’enracinant dans l’histoire du salut, comme le montre la remarque qui suit. Les choses auxquelles les sacrements empruntent leurs signes ne sont pas seulement des réalités “élevées” comme le ciel et les étoiles, mais des “figures de comparaisons” sont tirées de la création inférieure pour la dispensatio des sacrements. C’est là l’effet d’“une sorte d’éloquence de la doctrine du salut, s’accommodant au sentiment de ceux qui apprennent, en les faisant passer des choses visibles aux invisibles, des corporelles aux spirituelles, des temporelles aux éternelles” (“eloquentia quaedam doctrinae salutaris monendo affectui discentium accommodata, a uisibilibus ad inuisibilid”) (7, 13).

  • 39 Voir De calceli, rud. 26, 50.
  • 40 Repris par à son compte pour l’orateur chrétien en De doctr. christ. IV, 12, 27.

20Ce passage du visible à l’invisible et du corporel au spirituel était tout à l’heure rapporté à l’œuvre du saint Esprit dans le sacrement (§ 9), qu’il caractérise39. De plus, les sacrements étant compris comme langage, leur dispensatio, pour être efficace, réclame une eloquentia, obéissant aux trois devoirs classiques de l’orateur40 : un contenu à enseigner, c’est-à-dire une doctrina salutaris, et grâce à des “figures de comparaisons” qui lui plaisent, la capacité à émouvoir l’auditoire (mouere) en s’adaptant (accommodare) à son état d’esprit (adfectus).

  • 41 De Trin. IV, 2, 4-3, 6.
  • 42 De itera relig. 17,33.
  • 43 Ep. 102, 16, 33. Voir aussi De Trin. IV, 7, 11 : Le sacramentimi de l’Incarnation a été annoncée p (...)

21On peut rapprocher cet effort “d’adaptation” avec ce qu’Augustin dit de l’Incarnation, véritables congruentia et consonantia41 du Christ médiateur à notre condition. Ainsi, selon le De uera religion, daté de 390, la méthode d’enseignement (doctrinae modus) du Christ s’est faite de manière tantôt manifeste, tantôt par des comparaisons (similitudines) ; elle a usé de paroles, d’actes et de sacramenta, en étant adaptée (accommodatus) à toute l’instruction de l’âme42. Il y a donc une rhétorique des sacrements comme il y a une rhétorique du Verbe incarné. De manière générale, l’économie du salut est aussi une sorte de langage divin : l’éloquence divine s’exprime par des faits : elle emploie les miracles qui sont comme des mots rares43.

Le pouvoir d’émouvoir

22Mais, déliassant cette éloquence, la Lettre 55 met l’accent sur le pouvoir de mouere, qu’exercent les ressemblances mises en œuvre par le sacrement. C’est ce que va illustrer encore un passage ultérieur de la Lettre.

  • 44 Le septième jour n'a pas de soir ; il représente le repos éternel “auquel le huitième jour succède (...)
  • 45 C’est par son don que nous pouvons bien agir (10. 19). Le lien entre l’amour et la sanctification, (...)
  • 46 Ep. 55, I 1,20.

23Entre temps, Augustin s’interroge sur la raison pour laquelle Pâques est fixé après le sabbat. Le motif du sabbat, jour où le Christ s’est reposé après sa Passion et avant sa résurrection, le conduit à celui du requies (repos) (§ 16). Selon un thème également développé en Confessions XIII, 9, 10 (le célèbre “Pondus meum, amor meus”), probablement rédigé vers 400, cette aspiration au repos, qui constitue leur poids pour les corps, n’est autre pour les âmes que leur amour ; et ce poids peut être dirigé vers le haut ou vers le bas. Les âmes contrarient leur “poids authentique” (sincerum pondus) quand elles trouvent leur joie en leur corps ou en elles-mêmes ; “mais lorsqu’elles se réjouissent en Dieu, elles trouvent là le vrai, le sûr, l’éternel repos (10, 18)”, repos qui a aussi une signification eschatologique44. Le septième jour de la Genèse préfigure l’œuvre de sanctification de l’Esprit Saint, puisque “Dieu sanctifia le septième jour” (Gen. 2, 3) (10, 18)45. Cela est confirmé par le fait que le troisième commandement du Décalogue, qui prescrit le repos du sabbat, renvoie d’après Augustin à la troisième personne de la Trinité46. La question est alors celle-ci : comment susciter le désir de ce repos éternel, comment bien orienter le poids de l’amour ?

24C’est ici que prend place une réflexion sur le plaisir que procurent les comparaisons, capables d’émouvoir et d’enflammer l’amour :

  • 47 Ibid. 11,21, texte cité par Pépin J., 1987, La tradition de Vallégorie. II. p. 100-101, avec une t (...)

“C’est d’une certaine manière à alimenter et à attiser le feu de l’amour, qui, comme une sorte de poids, nous ramène en haut et à l’intérieur, vers le repos, que visent toutes ces vérités qui nous sont glissées en figures ; car elles entraînent et enflamment l’amour plus que si elles se présentaient dans leur nudité, sans les comparaisons des sacrements. Il est difficile d’en dire la cause ; mais il en va de telle sorte qu’un message apporté par le moyen d’une signification allégorique émeut, plaît et se trouve davantage honoré que s’il était dit, dans les termes propres, tout ouvertement47

  • 48 De docte christ. II, 6, 8 : "Mais pourquoi cela m’est-il plus agréable que si nulle comparaison de (...)

25Ainsi s’énonce la force de l’allégorie, une de ses fonctions étant, comme l’a montré J. Pépin, d’“exciter le désir”. Or, on trouve un développement fort semblable au livre II du De doctrina Christiana 6, 8, où Augustin juxtapose la transcription prosaïque d’un passage du Cantique des Cantiques (4, 2 et 6, 6) avec la lettre de ce même passage, riche en “comparaisons” (similitudines). Il constate que son plaisir, son agrément (suauius, gratius) est plus grand dans ce dernier cas, mais reconnaît que la raison en demeure mystérieuse48 ; une grande place est donc faite au delectare. En revanche, dans la Lettre 55, l’accent est mis, au § 21, comme au § 13, sur le mouere, car il s’agit de susciter l’amour :

  • 49 Ep. 55, 11.21. Mouvement vers le haut (sursum) et vers l'intériorité (introrsum) sont encore une f (...)

"Je crois que le mouvement (motus) même de l’âme, aussi longtemps qu’il est encore engagé dans les affaires terrestres, est trop paresseux pour s’enflammer ; mais s’il est porté vers des ressemblances corporelles (feratur ad similitudines corporales), et de là se rapporte aux spirituelles figurées par ces comparaisons, dans cette sorte de passage (transitu) il prend vie, et comme le feu que l’on secoue dans une torche, il s’enflamme et un amour plus ardent l’entraîne vers le repos49”.

  • 50 Conf. Xlll, 9, 10 : “dono tuo accendimur et sursum ferimur ; inardescimus et imus”.
  • 51 Conf. X, 33, 50.
  • 52 Ep. 55, 18,.34 : sicut de hymnis et psalmis canendis, cum et ipsius Domini et Apostolorum habeamus (...)

26L’image du feu se rapporte au topos de la flamme amoureuse, préparée par l’image de la nudité, mais il est aussi un des élément qu’Augustin choisit pour parler d’un pondus naturel qui entraîne vers le haut, comme au livre XIII des Confessions, où il est dit aussi de l’Esprit saint : “Le don de toi nous enflamme et nous emporte vers le haut ; nous nous embrasons et nous allons50”. C’est d’ailleurs parce qu’il est capable “d’enflammer le sentiment d’amour divin”, qu’Augustin, dans la suite de la Lettre, se dit favorable au chant d’hymnes et de Psaumes dans l’Église ; cette pratique, dont il a lui-même éprouvé la force51, est célébrée sans grande vigueur dans l’Église d’Afrique, mais elle a l’autorité du Seigneur et des Apôtres52.

  • 53 Voir De doctr. christ. IV. 7. 15 sur Veloquentia d’Amos (6, 1-6), où les nerba translata voilent l (...)
  • 54 Cf. Conf. I, 1, 1 : Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te.
  • 55 Up. 55, y. 17 : Ita ergo erit octauus qui primus, ut prima aita non tollatur, sed reddatur aeterna(...)

27Ainsi, les comparaisons présentes dans les sacrements agissent sur nous comme le font, dans les passages obscurs de l’Écriture, ces “termes figurés” (nerba translata) qui indiquent eux aussi le transport propre à la métaphore53. Le sacrement de Pâques, ce transitus, par les images qu’il recèle, permet le “passage” du corporel au spirituel. Un tel passage représente un retour au lieu du repos, au lieu ontologiquement premier de l’homme, ce que traduit l’emploi du verbe referre54. De même, dans l’histoire du salut, le huitième jour est aussi le premier, le repos eschatologique du huitième jour étant le retour de la première vie55. L’épaisseur significative se double d’une épaisseur temporelle.

  • 56 Ibid. 12, 22 : Vnde non inconueniente intellegimur ad amorem excitandum, quo ad requiem tendimus, (...)
  • 57 Ibid. 21, 38 : quandoquidem nullum milii sacramentum, aut aliquis sermo admodum obscurior de sacri (...)
  • 58 De docti : christ. I, 36, 40, après une citation de I Tim. 1,5 : "Quiconque, donc s’imagine qu'il (...)
  • 59 Ep. 55. 21.39. Voir Fischer B.. Tamquam machina quaedam.... 1967. p. 88, qui renvoie à Trin. VIII. (...)

28C’est ici que prend toute son importance cette mise en mouvement (monere), troisième devoir de l’orateur, et fonction en quelque sorte dévolue à l’Esprit Saint, la troisième personne de la Trinité, celle précisément qui sanctifie dans le sacrement. Ainsi se parachève l’eloquentia divine, qui s’appuie sur de modestes images, mais sait aussi faire désirer le repos éternel, en suscitant cet affectus singulier qu’est l’amour. Précisément, affirme Augustin, c’est à enflammer cet amour que vise tout ce qui est dit de manière figurée dans l’Écriture56. Ce n’est d’ailleurs sans doute pas un hasard si la Lettre 55 se clôt sur le rappel du double commandement de la charité, comme principe herméneutique à la fois de tout sacramentum, et de tout senno tiré de la Bible57, principe énoncé à plusieurs reprises dans le De doctrina Christiana58 ; et l’on y trouvait déjà l’image de l’édification, suggérée par 1 Cor. 8, I (“Scientia infiat, caritas aedificat”), que la conclusion de la Lettre 55 porte beaucoup plus haut : il faut s’appliquer à la science “comme à une sorte d’échafaudage (machina) qui permette à l’édifice (structura) de la charité de s’élever pour demeurer dans l’éternité59”.

29Si le pouvoir des sacrements s’inscrit bien dans une réflexion plus générale sur le pouvoir du langage figuré, comment s’étonner de cette comparaison finale, destinée elle aussi à émouvoir ceux qui liront cette Lettre ?

Une critique des rites

30Mais si la religion chrétienne, ses rites et ses sacrements, se définissent comme une bonne appropriation des signes, c’est au contraire l’erreur portant tantôt sur les signes, tantôt sur leur usage, qui marque les autres religions, les hérésies, les schismes, mais aussi les pratiques injustifiées de certains chrétiens. La critique de l’usage des signes permet ainsi, tout au long de la Lettre, une critique de certains rites et de certaines croyances, aussi bien externes qu’internes à l’Église catholique.

Critique des adversaires

  • 60 Ep. 55, 19, 35 : ipsam tamen religionem, quam paucissimis et manifestissimis celebrationum sacrame (...)
  • 61 De doctr. christ. III. 6, 10 : signa rerum spiritalium pro ipsis rebus obseruarent nescientes quo (...)
  • 62 Ep. 55, 7, 13 : In senruitine autem ueteris populi multa etiam celebrari imperata sunt, quae nobis (...)
  • 63 De doctr : christ. III, 5, 9.
  • 64 Ep. 55, 12, 22 : Obseruare tamen diem sabbati non ad litteram iubemur : secundum otium ab opere co (...)
  • 65 De doctr. christ. III, 10, 14 : “tout ce qui dans la parole divine, ne peut, en son sens propre, s (...)

31Le judaïsme est visé dans cette Lettre sous le grief d’une servitude à une multitude de signes opposés à la Christiana libertas, où il n’y a qu’un petit nombre de sacrements60. Selon le De doctrina Christiana, une telle servitude consiste à prendre les signes pour les choses (signa pro rebus accipere)61, thème qu’on retrouve ici : “Dans la servitude de l’ancien peuple, fut encore prescrite la célébration de nombreux rites qui nous sont transmis seulement pour les comprendre”62. Comme le De doctrina Christiana63. la Lettre 55, conformément à son sujet, prend l’exemple topique du sabbat, seul commandement du Décalogue qui réclame une exégèse allégorique et non littérale, laquelle serait, dit Augustin, “ridicule” (ridenda)64. Mais il ne se réfère pas explicitement, comme il l’a fait dans son ouvrage d’herméneutique, à une règle de discrimination entre sens propre et sens figuré65.

  • 66 Ep. 55, 6. 11.
  • 67 Decret F., Aspects du manichéisme dans l’Afrique romaine, 1970, p. 229.
  • 68 On note la transition en 7, 12 : Quapropter Manichaorum deliramenta cum detestatione irridenda sun (...)
  • 69 Ibid. 7, 12 : eorum peruesitatem, quae rebus sapientissime conditis, ad stultitiae suae nonissimas (...)

32En outre, l’usage figuré des astres dans ce qui relève des sacrements chrétiens ne doit pas être confondu avec leur adoration, où l’on reconnaît cette fois la condamnation du paganisme dans une allusion à Rm. 1, 25 (“ils ont adoré et servi les créatures de préférence au créateur”)66 ; ici, le culte se trompe complètement d’objet. Si Augustin repousse cette assimilation, on sait qu’il ne se fait pas faute de l’attribuer aux manichéens en présentant la secte sous les traits d’un culte astral plein de matérialisme67. C’est sans doute pourquoi il en vient à eux immédiatement après68, eux qui croient mettre les chrétiens dans l’embarras en leur demandant pourquoi ils tiennent compte de la lune et du soleil pour calculer la date de Pâques. En réalité, il n’y a là rien de commun avec des manichéens qui, blâmant la création, font un mauvais usage (abuti) des choses créées69.

  • 70 Ibid. 4, 6. Sur ce transport, voir aussi De natura boni 44. Cf. Decret F., L’Afrique manichéenne I (...)
  • 71 Ibid. : pourquoi alors la lune commence-t-elle à décroître à partir de la moitié du mois, sans att (...)
  • 72 Les nombres font eux-mêmes l’objet tout au long de la Lettre d’une interprétation symbolique parfo (...)

33Quant à leur propre interprétation des phases de la lune, Augustin a eu l’occasion plus tôt dans la Lettre, de la qualifier de “sottise délirante” : la lune serait comme une sorte de bateau chargeant et déchargeant régulièrement sa cargaison d’âmes souillées, puis purifiées, dans la patrie céleste, demeure du Père, y ramenant ainsi la "parcelle divine qui était mêlée aux princes des ténèbres”70 ; il leur oppose les données de l’observation, qui ne cadrent pas avec leurs divagations71. Leurs signes n’ont aucun fondement dans les res du monde, et ne sauraient donc les refléter. Les manichéens occupent une place de choix dans la critique d’Augustin, car ils ont ignoré les principes rationnels gouvernant la création, et qui conduisent à rendre grâce au créateur, tels ces nombres72 qui régissent le cours des astres.

  • 73 Voir Retract. II. 20 : ad Inquisitiones lanuarii, multa de sacramentis continent disputata, sine q (...)
  • 74 Ep. 55, 18. 34 : cum ipsi ebrietates suas ad canticum psalmorum humano ingenio compositorum.quasi (...)
  • 75 Ibid. : nos reprehendunt, quod sobrie psallimus in ecclesia diuina cantica prophetarum. Voir Lance (...)

34Dans le contexte où fut rédigée cette Lettre, qui concerne l’attitude à avoir face aux pratiques répandues dans l’Église, universellement ou localement73, il n’est guère surprenant de trouver aussi une attaque contre les Donatistes, accusés de préférer leur propres signes à ceux issus des Écritures. En effet, pour encourager leur ivresse, ils chantent des Psaumes de composition humaine, dont ils s’enflamment comme aux accents des trompettes74, c’est-à-dire à des lins guerrières, tout en reprochant aux catholiques africains leur sobriété dans le chant des cantiques75.

35Ainsi, à des titres divers, les croyances et les rites extérieurs à l’Église catholique peuvent se comprendre comme autant d’erreurs sur les choses et les signes sacrés, erreurs portant tantôt sur les choses auxquelles rendre un culte, tantôt seulement sur les signes qui les représentent, tantôt sur les deux.

Discrimination des rites au sein de l’Église catholique

  • 76 Cf. Ep. 55, 18. 33. C’est le cas du lavement de pieds post-baptismal, attesté ici et pratiqué en A (...)
  • 77 Sur ces critères, voir Ep. 54, I, 1 et Ep. 55, 19, 35 ; tels sont le carême, l’octave de Pâques po (...)
  • 78 De doctr. christ. Il, 19, 29, 26, 40.

36Augustin, se dit, lui. favorable, à l’introduction de chants “sacrés” (sancta), dûment encadrés au sein de la liturgie. Bien qu’elle ne soit pas universelle, cette pratique est cependant “utile” (utilis) ; elle respecte la foi et les bonnes mœurs et peut exhorter à une vie meilleure (ad exhortationem uitae melioris) ; enfin, le bouleversement des habitudes qu’elle provoque a plus d’avantages que d’inconvénients. Tels sont les critères fixés pour adopter, quand c’est possible, des rites que toutes les Églises ne suivent pas, une grande liberté d’appréciation étant laissée pour certains76. D’autres coutumes en revanche sont légitimées a priori par l’autorité de la Bible, celle des conciles pléniers, ou par une pratique universelle de l’Église77. Un tel encadrement de l’usage des signes n’est pas sans analogie avec la classification des doctrinae au livre II du De doctrina Christiana : celles qui portent sur des institutions d’origine divine, et celles qui portent sur des institutions humaines ; ces dernières sont donc soumises à une discrimination : superstitieuses, elles sont à rejeter, mais elles peuvent être aussi superflues, ou mériter au contraire d’être adoptées par le chrétien pour leur utilité78.

  • 79 Ep. 55, 19, 35. Voir Poque S„ Saint Augustin, Sermons pour lu Pâques, Introduction, 1966, p. 38. E (...)
  • 80 Voir De doctr. christ. II, 20, 31, les inanissimae obseruationes.
  • 81 Ep. 55, 20, 36. Voir Poque S., Introduction, 1966, p. 57, qui se réfère aux Sermons 208, I et 209, (...)

37Ainsi, dans la suite de la Lettre, Augustin considère qu’il faut “supprimer”, quand c’est possible, certaines coutumes, comme l’habitude pour les néophytes de ne pas poser le pied nu au sol pendant l’octave de Pâques. Il rappelle que c’est là une institution purement humaine (in eis instituendis homines exsecuti sunt), sans fondement, et qui alourdit de rites serviles la religion chrétienne ; l’observance juive de nombreuses lois est encore préférable à cet asservissement à des “préjugés humains” (humanae praesumptiones)79. On n’est pas loin, ici, des pratiques superstitieuses dénoncées dans le De doctrina Christiana80. Plus grave encore : l’idée qu’il faudrait s’abstenir de manger de la viande durant le carême sous prétexte qu’elle serait impure. Une telle pensée, qui va ouvertement contre la foi (Tit. 1, 15 est cité), rejoint l’opinion manichéenne81.

  • 82 Voir Courcelle P, Recherches sur les Confessions, 1968, p. 200.
  • 83 Ep. 55, 20, 37.
  • 84 Voir Conf. VIII, 12. 29, avec la lecture de Rm. 13. 13.

38Enfin, une dernière pratique est soumise à l’appréciation d’Augustin : celle qui consiste à lire les sorts à partir de l’Évangile82. Certes, cela vaut mieux que de “consulter les démons”, mais cette habitude lui déplaît (mihi displicet), car les oracula diuina ne sont pas faits pour régler les affaires du siècle83. Ne faut-il pas comprendre qu’Augustin, au moment de sa conversion, lors de l’épisode du jardin de Milan, a fait pour sa part un usage légitime de cette pratique, puisque son salut était alors en jeu84 ?

39Ainsi, à chaque fois, le jugement sur certaines coutumes des chrétiens procède aussi de la comparaison avec d’autres religions, ou avec des pratiques schismatiques ou hérétiques, et sont confrontées plus globalement aux superstitions, formes d’alliance avec les démons.

Conclusion

40On comprend pourquoi Augustin a pu redéfinir cette Lettre 55 comme Liber. Partant des demandes concrètes du destinataire, elle témoigne de thèmes fondamentaux de toute son œuvre, telle la conversion ou la requies dans leur dimension ontologique et eschatologique. Elle reflète aussi la rédaction d’autres œuvres contemporaines (les derniers livres des Confessions, les deux premiers du De Genesi ad litteram). Surtout, elle constitue comme la mise en œuvre de principes et de méthodes herméneutiques énoncées auparavant dans le De doctrina Christiana. Tout ce qui relève du sacrement de Pâques se laisse déchiffrer comme un signe, ménagé par l’économie du salut, et qui s’enracine dans le langage de l’Esprit Saint ; c’est par une herméneutique étroitement liée à l’exégèse, et grâce à la capacité métaphorique de son propre discours que l’homme peut accéder à cette signification. Ce signe enfin, est soumis à une visée éthique et eschatologique, qui réside dans l’amour et la requies. Il contient en lui, par la similitudo, le pouvoir de faire advenir cela même qu’il signifie, le passage (transitus) en l’homme, du corporel au spirituel, la sanctification : le langage de l’Esprit se fait alors éloquence. C’est encore au nom de ces principes déterminant la nature des signes à retenir, et leur règles d’interprétation, qu’Augustin peut aussi procéder à une critique des rites – en dehors ou dans l’Église catholique – qui sont autant de signes.

Bibliographie

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Notes

1 Voir sur ce point Dulaey M, À quelle date Augustin a-t-il pris ses distances vis-à-vis du millénarisme ?, 2000, p. 45 : certaines réévaluations récentes descendent jusqu’en 404.

2 Renaci. II, 20 : sed ideo inter libros annumeratur hoc opus, quoniam sequens, qui nomina nostra non habet, mullo est prolixior et in eo mullo plura tractantur.

3 Ep. 55, 21, 39.

4 Sur ces critères, voir Mandouze A., Saint Augustin..., 1968. p. 548, n. 3.

5 Mandouze A., A propos de ‘sacramentum’ chez saint Augustin : Polyvalence lexicologique et foisonnement théologique. Mélanges C. Mohrmann, 1963, p. 226-227.

6 Ep. 55, 1, 2 : Sacramentum est autem in aliqua celebratione, cum rei gestae commemoratio ita fit, ut aliquid etiam significari intellegatur, quod sancte accipiendum est. (CSEL 34, p. 170, nous traduisons). Cf. Couturier C., 1953, sacramentum et mysterium, p. 182.

7 On observe ainsi une proximité avec cette définition du signe en De doctr. christ. Il, 1, I : “Un signe, en effet, est une chose, qui outre l’impression qu’elle produit sur les sens, fait qu’à partir d’elle, quelque chose d’autre vient à la pensée” (trad. M. Moreau, BA I 1/2, 1997, p. 137).

8 Certains rapprochements ont été signalés par Mayer C. P., Die Zeichen, II, 1974, p. 398-415.

9 Ep. 55, 3, 5 : primus mensis in anni mensibus celebrationi huic adtributus est (...) tertia hebdomada lunae Pascha celebratur, qui dies occurrit a quarta decima in uicesimam primam. (CSEL 34, p. 174-175). Sur cette question, voir éVieux R, Cyrille d’Alexandrie, Lettres Festales, I-VI, SC 372, Préface, 1991, p. 74 sq.

10 Ibid. 1,2 : et deinde subiungis, si hoc fit propter sabbatum et lunam, quid sibi uelit in hac re obseruatio sabbati et lunae (p. 174).

11 Courcelle R, Les Lettres grecques en Occident, 1943, p. 150, n. 3. Cette fausse signification est déjà récusée par Origène et Jérôme (cf. Dalmàis 1. H., Pâques, DS XIII, p. 174). Selon le De doctr. christ. II, 16, 23, le recours à la connaissance des langues, ici l’hébreu, permet de résoudre les “aenigmata” (allégories obscures) de l’Écriture.

12 Ep. 55. 3, 5 : Propter ipsum initium nonne uitae. propter nonni hominem quem iubemur induere et exuere liete rem.

13 Ibid.

14 Ibid. 55, 4, 6.

15 Cette Enarratio serait cependant postérieure à 395. Voir Rebillard É„ “Introduction au Commentaire sur le Psaume 10”. dans l’édition du premier volume des Enarrationes dans la Bibliothèque Augustinienne (à paraître).

16 Voir A. Solignac, Questions diverses sur la lune, BA 48 (De Genesi ad litteram l-VII). note complémentaire 10, p. 601-607. Cf. Vitruve, De architectura, IX, 1-2. En Ep. 55. 4, 7, il est question de ceux qui ont recherché non seulement les causes, mais les règles exactes de succession des phases de la lune, et les ont “consignées par écrit”. A. Solignac y voit une nouvelle preuve qu’Augustin connaît l’existence de tables astronomiques, sans doute empruntées à celles de Ptolémée, dans le sixième livre de la Grande Syntaxe.

17 Ep. 55, 4, 7 : a sole illustrari, et quanto magis ab eo recederet, tanto magis ab ea parte quae terris apparet, radios eius excipere (p. 177).

18 Ibid. : quanto autem ad eum magis post dimidium mensem ex alio semicirculo propinquaret, tanto magis a superiori parte inlustratam ab ea parte, quam terris aduerteret non posse excipere radios, et propterea uideri decrescere.

19 Ibid.

20 Ibid. : luna non augeatur ad oculos nostros, nisi a sole recedendo, neque minuatur, nisi ad solem ex parte alia propinquando.

21 Le développement semblable de l’in Ps. 10, 3 appuie une autre interprétation : “Quelle que soit de ces opinions la vraie, c'est de cette manière appropriée que la lune est prise au sens allégorique (allegorice) pour l’Église (...) il suffit de regarder la lune avec les yeux du profane, et sans chercher d’explications difficiles, de se rendre compte comme tout le monde de sa croissance, de sa plénitude, de sa décroissance. Si elle ne disparaît que pour se renouveler, elle est bien, même pour la masse ignorante, la figure de l'Église, dans laquelle on croit à la résurrection des morts”, (trad. É. Rebillard, éd. cit.). On a aussi la trace d’une exégèse de la lune comme figure de l'Église pérégrinante en Ep. 55, 6, 10.

22 Ep. 55, 5, 8.

23 Ibid. 9 : “Elle change donc en pis en s’avançant vers les biens extérieurs, et en rejetant dans sa vie son être intime (Eccl. 10, 9) : et cela paraît meilleur à la terre, c'est-à-dire à ceux qui goûtent les choses terrestres (Phil. 3, 9), lorsque le pécheur est loué dans les désirs de son âme, et que celui qui accomplit l’iniquité est béni. Mais elle change en mieux lorsqu'elle détourne peu à peu son intention et sa gloire des choses terrestres qui apparaissent en ce siècle, et se tourne vers les choses supérieures et intérieures ; et cela paraît pis à la terre”. On a là la reprise du motif porphyrien de dissipation de l’âme qui va vers le non-être, et connaît l’indigence (Aphormai 37).

24 Cf. Madec G.. Diagramme augustinien, 1985, p. 82-83.

25 Ep. 55, 5, 8.

26 On distingue parmi les choses celles qui sont des signes d’autre choses, et celles qu’on appelle "proprement choses” (proprie res), c’est-à-dire celles qui ne sont pas employées pour être le signe de quelque chose (bois, pierre, bétail). Mais ces mêmes res, une fois inscrites dans certains épisodes de la Bible, sont aussi des signes d'autres choses. Les mots, eux, sont des signes qui ne servent qu’à signifier (De doetr. christ. I, 2, 2).

27 Ep. 55, 5. 9.

28 Voir De doctr. christ. 11. 19, 29, avec la distinction entre sciences portant sur des choses que les hommes ont instituées, ou que Dieu a instituées. Les premières sont superstition ou non.

29 Ep. 55, 8, 15 : ut nec aeris qualitates, nec regionum nias, nec solos temporum numéros, nec spiritalium similitudines (...) perquirant (p. 186).

30 De Gen. ad lin. II, 14. 29 : “Car elle [l’Écriture] ne parle pas de ces signes qu'il serait vain de connaître mais bien des signes utiles, nécessaires aux usages de cette vie, tels que ceux qu'observent les marins pour diriger les navires ou l’ensemble des hommes pour prévoir les variations de l'atmosphère” (trad. HA 48, p. 193-195). Gen. 1. 14 est cité pour définir ces “signes utiles".

31 De doctr. christ. II. 29, 45 : Aliud est enim dicere'tritam istam herbam si biberis, nenter non dotebitet aliud est dicere istam herbam collo si suspenderis nenter non dolebit. Dans le premier cas, L'efficacité naturelle” (uis naturae) est visée, dans le second “une valeur de signe de la ligature” (significatimi quaedam obligatio). Voir Markus R. A., Augustine on magic : A neglected semiotic theory, 1994, p. 381-383.

32 Ep. 55, 7, 13.

33 De doctr. christ. Il, 29, 46. Dans le domaine de l'astronomie, la connaissance du cours de la lune, pour fixer le jour de Pâque, est la plus répandue. Cf. Bochet I., note complémentaire 13 : “Le juste usage de la culture § 4 : le discernement entre sciences et superstitions”, BA I 1/2. p.533-534.

34 Ibid. II, 22, 34.

35 De même, les comparaisons que la Bible emploie (tel le Christ “agneau”) mettent à contribution tous les éléments de la création comme signe figuré ; et l’utilisation de la lune ci du soleil comme “figures de sacrements” relève de cet usage ligué du langage “pour représenter des réalités mystérieuses” (ad diuina mysteria figuranda) (Ep. 55, 6, 11).

36 Ep. 55, 8, 14 : “Si cet endroit du ciel se nommait Bélier par quelque harmonie de figure, l’Ecriture ne craindrait pas d'en tirer l'image de quelque réalité sacrée".

37 Ibid. 7,13.

38 On trouve dans le Contra Faustum 19, 16. daté de 397-398, la définition des sacrements corporels comme des sortes de “mots visibles”, qui passent comme les sons des syllabes, tandis que demeure la puissance qui s’opère en eux et le don spirituel qu’ils réalisent. Voir aussi De diu. quaest. 83, 43, à propos de l’apparition de l'Esprit sous forme de colombe : Utrumque autem uisibiliter factum est propter carnales, ab iis quae oculis corporeis cernuntur, ad ea quae mente intelliguntur sacramentorum gradibus transferendos. Nani et nerba sonant et transeunt : nec tamen ea quae uerbis significantur (...) similiter transeunt.

39 Voir De calceli, rud. 26, 50.

40 Repris par à son compte pour l’orateur chrétien en De doctr. christ. IV, 12, 27.

41 De Trin. IV, 2, 4-3, 6.

42 De itera relig. 17,33.

43 Ep. 102, 16, 33. Voir aussi De Trin. IV, 7, 11 : Le sacramentimi de l’Incarnation a été annoncée par des similitudine, “la création entière exprimait d’une certaine manière par des faits” (factis quodam modo loqueretur) sa venue future.

44 Le septième jour n'a pas de soir ; il représente le repos éternel “auquel le huitième jour succède sans le détruire, autrement il ne serait pas éternel”. Le huitième jour est aussi le premier, car on retrouve la première vie perdue d'avant le péché, qui est rendue éternelle (Ep. 55, 9, 17). Voir Dulaey M„ art cit.. p. 46 : “Le septième jour représente l'état intermédiaire qui est celui de tous les justes avant la résurrection générale”, et le huitième la vie qui suit la résurrection (13, 23). Selon M. Dulaey, la Lettre 55 confirme l’abandon du millénarisme qui s'est fait dès le Contra Faustum.

45 C’est par son don que nous pouvons bien agir (10. 19). Le lien entre l’amour et la sanctification, réside encore dans l’Esprit Saint, selon Rm. 5, 5.

46 Ep. 55, I 1,20.

47 Ibid. 11,21, texte cité par Pépin J., 1987, La tradition de Vallégorie. II. p. 100-101, avec une traduction dont nous nous inspirons en partie. Voir aussi De catech. nul. 9. 13.

48 De docte christ. II, 6, 8 : "Mais pourquoi cela m’est-il plus agréable que si nulle comparaison de ce genre, tirée des Livres saints, ne m’était présentée, alors qu’il s’agit du même fait et de la même notion ? Il est difficile de le dire. En fait, pourtant, nul ne conteste qu’on apprend plus volontiers toutes choses à l’aide de comparaisons”.

49 Ep. 55, 11.21. Mouvement vers le haut (sursum) et vers l'intériorité (introrsum) sont encore une fois indissociables.

50 Conf. Xlll, 9, 10 : “dono tuo accendimur et sursum ferimur ; inardescimus et imus”.

51 Conf. X, 33, 50.

52 Ep. 55, 18,.34 : sicut de hymnis et psalmis canendis, cum et ipsius Domini et Apostolorum habeamus exempla et praecepta. De hac re tam utili ad monendum pie animum et adeendendum diuinae dilectionis affectum, uaria consuetudo est. et pleraque in Africa Ecclesiae membra pigriora sunt (p. 209).

53 Voir De doctr. christ. IV. 7. 15 sur Veloquentia d’Amos (6, 1-6), où les nerba translata voilent le sens ; pour une définition des signa translata en général, ibid. Il, 10, 15.

54 Cf. Conf. I, 1, 1 : Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te.

55 Up. 55, y. 17 : Ita ergo erit octauus qui primus, ut prima aita non tollatur, sed reddatur aeterna (p. 188).

56 Ibid. 12, 22 : Vnde non inconueniente intellegimur ad amorem excitandum, quo ad requiem tendimus, ualere omnia quae figurate in Scripturis dicuntur (p. 188).

57 Ibid. 21, 38 : quandoquidem nullum milii sacramentum, aut aliquis sermo admodum obscurior de sacris litteris aperitur, ubi non eadem praecepta reperiam : Finis enim praecepti est caritas de corde puro, et conscientia bona el fide non ficta (I Tim. 1,5) ; et plenitudo legis caritas (Rom. 13, 10)”. (p. 212).

58 De docti : christ. I, 36, 40, après une citation de I Tim. 1,5 : "Quiconque, donc s’imagine qu'il a compris les divines Écritures ou telle partie d’entre elles, sans édifier, par l’intelligence qu’il en a, ce double amour de Dieu et du prochain, ne les a pas encore comprises”.

59 Ep. 55. 21.39. Voir Fischer B.. Tamquam machina quaedam.... 1967. p. 88, qui renvoie à Trin. VIII. 4, 6. où les machinamenta des Ecritures servent à édifier foi, espérance et charité (I.Cor. 13, 13).

60 Ep. 55, 19, 35 : ipsam tamen religionem, quam paucissimis et manifestissimis celebrationum sacramentis misericordia Dei esse liberam noluit. Les Juifs n’ont pas connu le tempus libertatis et sont soumis aux legales sarcinae ; voir De uera religione 17, 33.

61 De doctr. christ. III. 6, 10 : signa rerum spiritalium pro ipsis rebus obseruarent nescientes quo referuntur.

62 Ep. 55, 7, 13 : In senruitine autem ueteris populi multa etiam celebrari imperata sunt, quae nobis tantummodo intellegenda traduntur (p. 1 83).

63 De doctr : christ. III, 5, 9.

64 Ep. 55, 12, 22 : Obseruare tamen diem sabbati non ad litteram iubemur : secundum otium ab opere corporali, sicut obseruant ludaei (p. 193).

65 De doctr. christ. III, 10, 14 : “tout ce qui dans la parole divine, ne peut, en son sens propre, se rapporter ni à l’honnêteté des mœurs, ni à la vérité de la foi, est pris au sens figuré”.

66 Ep. 55, 6. 11.

67 Decret F., Aspects du manichéisme dans l’Afrique romaine, 1970, p. 229.

68 On note la transition en 7, 12 : Quapropter Manichaorum deliramenta cum detestatione irridenda sunt (p. 182).

69 Ibid. 7, 12 : eorum peruesitatem, quae rebus sapientissime conditis, ad stultitiae suae nonissimas opiniones abutitur.

70 Ibid. 4, 6. Sur ce transport, voir aussi De natura boni 44. Cf. Decret F., L’Afrique manichéenne II. 1978. n. 173. et Aspects du manichéisme, 1970. p. 227-229. Selon eux, le Verbe réside pour sa puissance dans le soleil et pour sa sagesse dans la lune. Cf. C. Faustum 20. 8.

71 Ibid. : pourquoi alors la lune commence-t-elle à décroître à partir de la moitié du mois, sans attendre d’être pleine pour déverser sa cargaison ? Cf. De Genesi ad litteram I. 19, 39 : La religion ne doit pas faire fi des données scientifiques, en particulier astronomiques. Sur cette constante critique des mythes manichéens, voir Decret F., L'Afrique manichéenne. I. 1978, p. 314-315.

72 Les nombres font eux-mêmes l’objet tout au long de la Lettre d’une interprétation symbolique parfois poussée, qu’il serait trop long d’étudier ici. Cf. Ep. 55, 17. 31 pour la pêche des cent cinquante trois poissons. Voir Mayer C. P., Die Zeichen, II. 1974, p. 412-415.

73 Voir Retract. II. 20 : ad Inquisitiones lanuarii, multa de sacramentis continent disputata, sine quae uniuersaliter, siue partiliter. id est non peraeque in omnibus locis obseruat Ecclesia.

74 Ep. 55, 18. 34 : cum ipsi ebrietates suas ad canticum psalmorum humano ingenio compositorum.quasi ad tubas exhortationis inflamment (p. 209) ? Dans cette allusion aux Psaumes composés par Parménien, et chantés par les Donatistes. Augustin ne signale pas qu’il a lui-même a composé dès 393 un Psalmum contra partem Donati (Retract. I, 20).Voir Lancel S„ Saint Augustin, 1999, p. 245.

75 Ibid. : nos reprehendunt, quod sobrie psallimus in ecclesia diuina cantica prophetarum. Voir Lancel S.. Saint Augustin. 1999, p..317.

76 Cf. Ep. 55, 18. 33. C’est le cas du lavement de pieds post-baptismal, attesté ici et pratiqué en Afrique et à Milan, mais inconnu des liturgies romaine et orientale. Voir Poque S., Introduction cit., 1966, p. 37-38.

77 Sur ces critères, voir Ep. 54, I, 1 et Ep. 55, 19, 35 ; tels sont le carême, l’octave de Pâques pour les néophytes, le chant de l’Alleluia pendant ht Pentecôte (17. 32). Sur ces points, voir Klöckener M., Augustins Kriterien zu Einhcit und Vielfalt der Liturgie, Der ht. Augustinus uls Seelsorger, 1991, 109-119.

78 De doctr. christ. Il, 19, 29, 26, 40.

79 Ep. 55, 19, 35. Voir Poque S„ Saint Augustin, Sermons pour lu Pâques, Introduction, 1966, p. 38. En De doctr. christ. III. 8, 12 à l’inverse, l’observance, même charnelle, des signes par les Juifs est préférable aux signes des nations, des simulacra faits de mains d’hommes.

80 Voir De doctr. christ. II, 20, 31, les inanissimae obseruationes.

81 Ep. 55, 20, 36. Voir Poque S., Introduction, 1966, p. 57, qui se réfère aux Sermons 208, I et 209, 3.

82 Voir Courcelle P, Recherches sur les Confessions, 1968, p. 200.

83 Ep. 55, 20, 37.

84 Voir Conf. VIII, 12. 29, avec la lecture de Rm. 13. 13.

Auteur

Université Toulouse - Le Mirail. Institut d’Études Augustiniennes, Paris (CNRS-UMR 8584).

© Ausonius Éditions, 2005

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