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Saint Augustin

 | 
Serge Lancel
, 
Stéphanie Guédon
, 
Louis Maurin

Augustin et la société féminine de son temps

Serge Lancel

Texte intégral

1Le titre que j’ai choisi ne rend pas complètement compte de ma démarche. Car on ne peut parler d’Augustin vis-à-vis du monde féminin de son temps sans d’abord parler d’Augustin face à l’Ève éternelle, en tant qu’homme et en tant que théologien. Il n’est pas douteux en effet que son attitude sociale à l’égard de la partie féminine, au demeurant très restreinte, du monde où il a vécu pendant quarante années de prêtrise et d’épiscopat, a été déterminée d’abord par son expérience affective antérieure, laquelle n’a pas manqué par la suite d’infléchir aussi sa réflexion d’ordre anthropologique et théologique, sur la base des textes scripturaires et de la doctrine déjà élaborée sur ce sujet par la pensée chrétienne, dont le modèle s’imposait à lui.

2Il faut donc partir de l’expérience affective du “jeune Augustin”, formule consacrée par l’usage pour désigner le jeune homme et l’homme jeune avant la date décisive d’août 386, en prolongeant cette période d’une année, jusqu’à la mort de Monique à Ostie à l’automne 387.

  • 1 Conf. II 2 et 4.
  • 2 Conf, II, 8.

3Sur la vie amoureuse du jeune Augustin, il n’y a pas de révélations à faire. Le sujet est d’une minceur toujours jugée décevante par ceux qui lisent les Confessions – et d’abord les Soliloques – pour y surprendre des confidences sur un cœur mis à nu. Sur les possibles, sinon probables amourettes de la quinzième année – l’année du fameux épisode du “vol des poires”, cette “fornication de l’âme” –, Augustin dans les Confessions a brouillé le message par des formulations littérairement brillantes1 mais sémantiquement si vagues qu’il s’est trouvé des commentateurs pour penser même à d’éventuelles amours homosexuelles. Hypothèse que nous savons infirmée de manière sûre par la suite, et déjà par la mise en garde faite à cette époque par Monique, inquiète à la perspective de voir son grand garçon maintenant pubère porter le trouble dans les ménages à Thagaste ; elle parlait d’expérience, connaissant les frasques du père, Patricius. Plus tard, l’évêque en viendra à reprocher à ses parents – et surtout à Monique – de n’avoir pas songé à contenir les ardeurs de son tempérament d’adolescent dans les limites d’un précoce engagement conjugal, pour la raison qu’il eût sonné le glas de leurs ambitions pour leur fils2. Mais il est douteux qu’à seize ans Augustin ait lui-même songé à faire une fin prématurée avec une jeune Thagastine.

  • 3 Conf.. III, 1 : Veni Carthaginem, et circumstrepebat me undique sartago flagitiosorum amorum
  • 4 Conf., III, 5.
  • 5 Conf., IV, 2.

4La vie affective d’Augustin, de nous connue, en dehors de ses relations avec Monique, sur lesquelles on reviendra, commence en fait à Carthage, en 370/371. Il est dans sa dix-septième année et si on le suit bien, à peine arrivé, il se laisse tomber dans la “chaudière des honteuses amours”3. Naturellement, c’est l’évêque qui récrit les souvenirs de l’étudiant, mais il n’y a pas de raison sérieuse de ne pas voir d’abord dans le fameux amare amabam les appétits physiques d’une sensualité exigeante. Ce qu’il décrit au début du livre III des Confessions, c’est l’existence sentimentalement agitée d’un jeune homme chez qui la passion du théâtre – lieu de rencontres dûment répertorié depuis Ovide – va de pair avec la poursuite d’intrigues amoureuses qui ne sont pas sans épines. Là encore, rien que de très banal – la seule chose qui ne l’est pas en est le récit que nous lisons, sans précédent dans les littératures de l’Antiquité –, comme l’est aussi la suite, qui nous dit qu’il “se rangea”, au bout de quelques mois – une année peut-être – de cette vie tumultueuse. Et l’auteur des Confessions n’est guère disert sur cette liaison stable, dont une petite phrase du livre III pourrait suggérer qu’elle eut son origine dans l’une des églises de Carthage où l’étudiant taisait les yeux doux à d’aimables jouvencelles4. Il écrira seulement à ce sujet ce texte qu’il faut citer : “En ces années j’avais une femme, non pas connue dans le cadre d’une union dite légitime, mais dépistée au cours de mes vagabondages passionnés dépourvus de prudence. Mais je n’en avais qu’une, à qui je gardais la fidélité du lit”. Et l’évêque ajoute ce commentaire : “Cette liaison m’a donné l’expérience personnelle de la distance qu’il y a entre la juste mesure du contrat conjugal (placitum coniugale), conclu en vue de la génération, et le pacte (pactum) de l’amour voluptueux, où l’enfant naît contre le vœu des parents, même si une fois né il les force à l’aimer”5.

5Rassemblons les informations contenues dans ces trois phrases. Augustin a vécu une petite quinzaine d’années avec une jeune femme qu’il avait connue comme d’autres, après d’autres, à la faveur d’une rencontre de hasard, mais il lui est resté fidèle ; et ils ont eu un fils, Adeodatus, non désiré mais tendrement aimé, demeuré leur unique enfant probablement parce que l’engagement d’Augustin dans le manichéisme en cette même période a conduit le couple à suivre des pratiques contraceptives. Ajoutons ce qu’Augustin ne nous dit pas, mais qu’on peut lire entre les lignes : que la jeune femme avec qui il s’était engagé dans cette “union libre” ne devait pas être de même statut social que lui, qui était certes de milieu modeste, mais tout de même fils d’un décurion d’une petite ville de Numidie et activement inséré dans le mouvement ascensionnel de la promotion sociale par le biais d’études universitaires et par la grâce d’un mécène local, Romanianus.

  • 6 Conf., VI, 25.
  • 7 Ibid.
  • 8 Les textes de Conf., VIII, 19 et 26 indiquent assez nettement qu’Augustin ne vivait pas dans la ch (...)

6La façon expéditive dont à Milan, au printemps 386, Monique se débarrassera de cette compagne, devenue gênante dans la perspective du beau mariage qu’elle avait en vue pour son fils, achève de nous convaincre de la fragilité sociale de celle qui fut ainsi sacrifiée. Augustin sortit meurtri de cette séparation à laquelle il avait consenti. II le dira dans les Confessions : “Quand on arracha de mes flancs, comme un obstacle au mariage, celle avec laquelle j’avais coutume de coucher (cum qua cubare solitus eram), mon cœur, auquel elle était attachée, fut déchiré et blessé et il restait ensanglanté”6. Le rappel de l’événement est formulé douze ans plus tard d’une manière qui donne à penser que la blessure fut profonde, et que cette manière de dire (“une compagne habituelle de lit”) n’épuise pas la réalité affective de cette union brutalement défaite. Il n’en reste pas moins que de son propre aveu, incapable d’attendre que sa petite fiancée parvînt à l’âge légal, Augustin prit une autre maîtresse qui ne lui fit pas oublier la mère d’Adeodatus, comme il le reconnaît lui-même7, et avec laquelle il vivait encore au moment de la crise décisive d’août 386 dans le jardin de Milan8. Force est donc de constater que, dans sa trente-deuxième année, celui qui était devenu, par la seule vertu de son talent et de son intelligence, l’une des personnalités marquantes de la capitale de l’Empire d’Occident, en était toujours, pour satisfaire ses besoins sexuels, à jeter son dévolu sur des femmes de condition sensiblement inférieure à la sienne. Certes, sociologiquement, ce comportement était à l’époque parfaitement codifié. Il n’en reste pas moins que, plus que la longue liaison avec la mère d’Adeodatus, ces derniers mois de concubinage avec sa remplaçante ont pu concourir à la dévaluation de l’image de la femme dans l’anthropologie du futur évêque.

  • 9 Conf., II, 7.
  • 10 Conf., V, 15.
  • 11 Ibid.
  • 12 Conf., VIII, 30.
  • 13 De ord., I, 31.
  • 14 De beata uita, 11,10.
  • 15 Sol, I, 17.
  • 16 Conf., IX, 8.
  • 17 Conf., IX, 28.
  • 18 Conf., IX. 23-25.

7Si une femme a beaucoup compté dans la vie du jeune Augustin, de sa naissance à sa trente-troisième année, c’est, plus encore que la mère d’Adeodatus, sa propre mère, Monique. L’image de cette mère, qu’on suit à travers les Confessions ainsi que dans deux des dialogues de Cassiciacum, le De beata uita et le De ordine, est complexe et surtout évolutive. Il n’est pas nécessaire de recourir à l’on ne sait quelle impossible psychanalyse pour retracer les grandes lignes des relations entre mère et fils, et leur évolution. Ce n’est pas l’excursus biographique du livre IX, 17-37 des Confessions qui doit d’abord nous retenir, mais bien d’abord les indications rapides relatives au temps de l’adolescence et de la jeunesse d’Augustin. La façon dont l’adolescent de quinze ans balaie d’un revers de main les avertissements maternels de respecter les épouses des bourgeois de Thagaste peut paraître négligeable9, mais on sent déjà que la tutelle commençait à lui peser. Lourd de signification est en revanche le récit de l’embarquement pour Rome à l’automne 383, dans sa vingt-neuvième année. Nous connaissons tous ce départ à la sauvette, admirablement raconté. Augustin ment à sa mère et s’enfuit à son insu. Ce comportement parle de lui-même, mais plus intéressante encore est la scène qui vient à l’esprit de l’évêque quand il revient sur l’épisode une quinzaine d’années plus tard : “Le vent souffla et emplit nos voiles et lit disparaître à nos yeux le rivage où, le matin venu, elle était folle de douleur”10. Ce tableau qu’Augustin n’a pu voir mais qu’il imagine lui a bien évidemment été inspiré, peut-être de façon inconsciente, par la description que Virgile, qu’il savait par cœur, fait de la fuite d’Énée à la fin du livre IV de l’Enéide, au grand désespoir de Didon. La mère, en Monique, réagit à cette séparation comme le ferait une amante et, dans ce même passage que nous venons de citer, Augustin fait lucidement le constat du caractère charnellement possessif de cet attachement, quand il commente : “Elle aimait ma présence auprès d’elle à la façon des mères, mais bien plus que beaucoup d’entre elles – sed multis multo amplius11, Après cette crise d’amour maternel paroxystique, nous retrouvons Monique à Milan dix-huit mois plus tard. Au livre VI des Confessions, l’image déjà se modifie. Toute à sa stratégie de promotion sociale pour son fils, on la voit d’abord partagée entre exercices de piété et activités matrimoniales : la concubine d’Augustin en fera, nous l’avons dit, les frais. Monique n’est pas au mois d’août 386 dans le jardin de Milan aux côtés de son fils et d’Alypius, mais cette “conversion” retentit aussitôt sur elle : elle renonce facilement à la joie qu’elle éprouvait d’avance, à la perspective d’avoir des petits enfants nés de la chair d’Augustin12. La fille d’Ève en elle s’efface. Elle nous apparaîtra bientôt étonnamment changée dans les Dialogues de Cassiciacum, où son rôle de “mère aubergiste” dans la maison commune ne doit pas occulter une transformation beaucoup plus radicale, qu’Augustin s’est appliqué à souligner lui-même. Dans le De ordine, il n’hésitera pas à proclamer les capacités philosophiques de Moniquel13, une compétence masculine, d’ordinaire, dans la tradition de l’Antiquité. Mais la clef de cette nouvelle vision qu’Augustin a maintenant de sa mère nous est donnée dans le De beata uita, lorsqu’il nous dit que face à l’enthousiasme de Monique pour la recherche de la sagesse, il leur semblait, à lui et à ses compagnons, “oubliant tout à fait son sexe, voir quelque grand homme (magnum aliquem uirum) siéger parmi eux”14. Lorsqu’il repense à cette période au livre IX des Confessions, l’évêque insiste sur cette transformation qui tient peut-être surtout au nouveau regard qu’il porte sur sa mère depuis que lui-même, au cœur de l’été 386, a renoncé aux douceurs - mais aussi aux faiblesses – féminines. On se souvient du refus catégorique que, dans les Soliloques, il opposera à la Raison qui, pour l’éprouver, lui fera miroiter l’image de la femme idéale : “Il n’est rien à mon sentiment qui puisse jeter l’âme d’un homme à bas de sa citadelle, mieux que les caresses d’une femme et ce contact des corps sans lequel il n’est pas de possession d’une épouse”15. Dans le cadre de cette vie de continence et de sublimation des sexes, la mère encore quelque temps présente subsiste dès lors en tant que femme, mais pour ainsi dire “désexuée” : “Ma mère, se joignant à nous, était là avec un extérieur de femme, une foi d’homme (uirili fide), l’assurance de l’âge, une tendresse de mère, la piété d’une chrétienne”16. Ce portrait ressemble fort à celui d’une mère supérieure d’un couvent de religieuses. Cette virilisation quasi “adamique” de Monique est encore plus nettement exprimée lorsque Augustin évoque la sérénité de sa mère à peu de jours de sa mort à Ostie, à l’émerveillement de ceux qui l’entouraient, “stupentibus uirtutem feminae17 : on traduit d’ordinaire, bien faiblement, “stupéfaits d’une telle vertu chez une femme” ; il faut dire, pour rendre le contraste dans les termes voulu par Augustin, “une telle vertu virile chez une femme”, et même “une telle virilité chez une femme”. En fait, ni uir, ni mulier – Augustin dit aussi bien femina dans le cadre de ce binôme – Monique apparaît tout simplement comme un spécimen vivant de l’homo primordial, comme “image de Dieu” dans l’ordre de la création. Dans le moment célèbre de l’extase d’Ostie18, le couple d’Augustin et Monique, accoudés côte à côte à une fenêtre, reproduit celui d’Adam et Ève dans le jardin d’Éden avant le péché.

  • 19 De uera religione, 78.

8Dire que dans l’anthropologie de l’évêque et du penseur chrétien la réflexion sur la place de la femme dans le couple humain, au regard de la société comme au regard de Dieu, n’a pas manqué de se ressentir de l’expérience affective du jeune Augustin, c’est plus que vraisemblable. Comment, par exemple, ne pas retrouver en filigrane l’image de Monique à Cassiciacum et à Ostie dans cette phrase écrite à Thagaste trois ans après la mort de cette mère : “La femme, elle aussi, a en elle un principe viril (uirile quiddam) qui lui permet de subjuguer la volupté, d’être servante du Christ et maitresse de ses passions”19 ? À cette époque, la méditation des Écritures – du livre I de la Genèse et de saint Paul - a mis Augustin en mesure de commencer à affirmer son anthropologie en marquant ses différences par rapport à la tradition antérieure.

  • 20 De Gen. ad litt.. III. 34 et suivants.

9On ne pourra ici faire mieux qu’esquisser ses positions, en ayant bien présent à l’esprit qu’on ne saurait y reconnaître une doctrine élaborée, mais des constantes qu’on retrouve aussi dans les réflexions de l’évêque sur le mariage. Les textes pauliniens codifiaient depuis trois siècles les rapports entre hommes et femmes au sein des communautés chrétiennes. En particulier les versets qui, à propos de l’obligation du port du voile, affirmaient la prééminence de l’homme sur la femme. Il y avait I Co.l 1,3 : “Le chef de tout homme, c’est le Christ, le chef de la femme, c’est l’homme”, et I Co, 11.7 : “L’homme (uir) ne doit pas se couvrir la tête, parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu, tandis que la femme (mulier) est la gloire de l’homme”. Comme tous les chrétiens de son temps, Augustin recevait ces textes qui, au demeurant, s’ancraient profondément dans la mentalité populaire dominante au Moyen-Orient et plus largement dans le bassin méditerranéen. Mais il lisait aussi les célèbres versets de Ga, 3, 26-28 : “Vous êtes tous fils de Dieu par la foi au Christ Jésus. Vous êtes tous, en effet, baptisés dans le Christ ; vous avez revêtu le Christ. Il n’y a ni juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme”, cette parole qui signifiait ce nivellement par le haut, cette rénovation qu’apportait l’adhésion à la foi chrétienne, et cette lecture l’incitait à reprendre pour son propre compte l’exégèse du récit de la création dans les deux premières sections du livre de la Genèse. Les deux récits différents de la création du premier homme et de sa femme, d’une part selon Gn 1,26-28 (“Dieu dit : Faisons l’homme à notre image...”) et d’autre part selon Gn 2,7 ; 18 ; 21-24 (ce que nous appelons la tradition yahviste : Ève tirée de la côte d’Adam), posaient aux premiers exégètes un problème de cohérence scripturaire. Contemporain de la prédication évangélique, sinon un peu antérieur, Philon d’Alexandrie s’arrêtait à une création double : d’abord celle d’un prototype humain parfait et strictement spirituel, à l’image de Dieu : il lisait Gn I, 27 b : “Mâle et femelle il les créa”, de façon allégorique, comme décrivant la partie supérieure (masculine et rationnelle) de l’âme et sa partie inférieure (féminine et adonnée à la perception sensorielle). Ensuite était venue la formation du premier couple sexuellement différencié, Adam et sa femme dérivée, Ève. Ce type d’exégèse fut par la suite repris avec des nuances par Origène, Clément d’Alexandrie et les Pères cappadociens, Basile de Césarée et Grégoire de Nysse. Pour le dernier nommé, la division sexuelle avait été ajoutée par Dieu en prévision de la chute, de manière que la mort, conséquence du péché, fût compensée par la fécondité charnelle du premier couple. Augustin a eu une connaissance au moins indirecte des idées origénistes et des exégèses des Pères cappadociens, et il a pris ses distances avec elles, comme le montrent les textes de La Genèse selon la lettre qui transcrivent sa réflexion définitive sur le sujet20. Pour concilier la création de l’homme à l’image divine, spirituelle et asexuée, et la différenciation sexuelle à finalité reproductrice réalisée par le modelage du corps d’Adam et la formation de la femme à partir de sa côte, et donc pour sauvegarder l’unicité de la création, Augustin invoque la théorie, d’origine stoïcienne, des raisons séminales. Ainsi, l’informatio, que décrit Gn 1, 26-27. concerne la création instantanée des âmes du premier couple (“homme et femme il les créa”), tandis que leurs corps et tous les êtres à venir ne sont encore créés qu’en germe. Par la suite, cette création virtuelle est actualisée par la confirmatio, relatée à plusieurs reprises au chapitre 2 de la Genèse. Ainsi, la formation instantanée de Gn 1. 26-27 établit Adam et Ève, et donc chaque homme et chaque femme en position d’égalité vis-à-vis du Créateur, en tant qu’êtres possédant également une âme rationnelle et asexuée à l’image de Dieu. Mais, d’autre part, la formation temporelle, où la mulier apparaît après Adam et à partir de lui, établit une relation hiérarchique entre les sexes. Il s’ensuit qu’Augustin considère que la subordination de la femme, qu’on petit tenir pour axiomatique dans la tradition antique, est également normative dans la mesure où elle est fixée dans le plan divin de la création.

  • 21 De Gen. ad litt.. IX, 9.
  • 22 De bono coniug., I. 1.
  • 23 De Trin., XII, 10.
  • 24 De Trin., XII, 12-13.

10Dans la tradition yavhiste de la création, en Gn 2,18 et 20, Dieu décide de ne pas laisser l’homme seul et de lui donner une aide (adiutorium), et la formation de sa partenaire s’ensuit. Augustin s’est interrogé sur le sens de cet adiutorium et donc sur la finalité de la création corporelle de cette femme. La Bible ne précise pas à quelle fin Ève fut formée. Pour Augustin, cette fin n’est pas douteuse : c’est évidemment pour donner des enfants au premier homme. Si ce n’est pour cette fin, en quoi aurait-elle pu lui être une aide ? Au livre IX de la Genèse selon la lettre, il aura à ce sujet ce mot qui en dit plus long que tous les commentaires : “Pour vivre et s’entretenir ensemble, combien le compagnonnage de deux amis est-il préférable à celui d’un homme et d’une femme !”21Mais, sur ce thème, on simplifierait beaucoup en réduisant Augustin à une formule entre autres – qui certes trahit ici aussi bien un choix affectif que le fond de sa pensée au niveau des relations sociales –, en oubliant qu’il a aussi mis très haut les valeurs du mariage dans le De bona coniugali, dont la première page s’ouvre sur celte phrase : “Le premier lien naturel de la société humaine est celui de l’homme et de la femme”22. Plus tard, au livre XII du De Trinitate, il aura, pour commenter le mot de Gn 1, 27b “Il le fit (l’homme) mâle et femelle”, mais aussi les textes pauliniens, ce développement équilibré qu’on peut tenir pour une formulation représentative de la pensée augustinienne : “Après avoir dit que l’homme est fait à l’image de Dieu”, l’Écriture ajoute “Il le lit mâle et femelle”. Comment dès lors l’Apôtre peut-il dire que l’homme (uir) est image de Dieu et qu’à ce titre il ne doit pas se voiler la tête, mais que la femme ne l’est pas et doit par conséquent voiler la sienne ? La raison, à mon sens, est... que la femme avec son mari est image de Dieu... ; mais lorsqu’elle est considérée comme l’auxiliaire de l’homme – ce qui ne lui appartient qu’à elle seule – elle n’est pas image de Dieu. Mais l’homme, en ce qui n’appartient qu’à lui, est image de Dieu, aussi parfaite, aussi entière que lorsque la femme lui est associée pour ne faire qu’un avec lui23. Un peu plus loin, dans le même livre XII du De Trinitate, il revient sur le commentaire de Ga, 3, 26-28 : “Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme : vous êtes tous un dans le Christ Jésus”. Serait-ce, dit-il, que les femmes en devenant chrétiennes ont perdu leur sexe ? Assurément non. Il continue : “Pourquoi dès lors l’homme ne doit-il pas se voiler la tête et pourquoi la femme doit-elle voiler la sienne... comme si elle n’était pas renouvelée en son âme spirituelle ? C’est que. la femme différant de l’homme par son sexe, le rite religieux a pu figurer, sous ce voile corporel, la part de la raison qui s’abaisse à diriger les réalités temporelles, en sorte que l’image de Dieu ne réside qu’en cette partie de l’âme humaine qui s’attache aux raisons éternelles, les contemple et s’en inspire, partie qui est manifestement présente non seulement chez les hommes (masculos), mais aussi chez les femmes (feminas)”. Et enfin la conclusion de ce développement : “Ainsi, on reconnaît une commune nature dans les âmes des unes comme des autres ; mais de cette seule et même âme un partage des tâches est figuré dans leurs corps respectifs”24. Le sens principal de ce texte mesuré et équilibré est suffisamment clair : lorsque l’âme humaine se livre tout entière à l’essentiel, elle est image de Dieu, et cela n’exclut pas la femme en principe ; mais la part de cette âme qui s’attache aux réalités inférieures n’est pas image de Dieu et la femme, par son sexe, en tant qu’adiutorium dont la finalité est la reproduction et la préservation de l’espèce, est plus encline à s’attacher à ces réalités inférieures. L’Évangile de Lite (10, 38-42) a donné un nom et un visage à ce type de femme humblement dévouée au quotidien de la vie et qui n’a pas, ajoute le texte, “la meilleure part” : c’est Marthe, à côté de Marie. Pour le bien-être de l’humanité, il y a beaucoup plus de Marthes que de Maries dans le monde des hommes ; mais le monde où vivait l’évêque Augustin était un monde un peu à part.

  • 25 Ep. 211,4.
  • 26 Ep. 208.
  • 27 Ep. 210.
  • 28 Ep. 264.
  • 29 Ep. 265.
  • 30 Ep. 263.

11Dans l’univers quasi exclusivement masculin où il a vécu pendant près de quarante ans, il avait peu de chance de rencontrer des Marthes. Mais les Maries n’étaient pas non plus légion dans son entourage immédiat. Le gros de leurs bataillons était constitué par les moniales, strictement séparées de leurs frères masculins, sans contact avec les clercs, et lorsque d’aventure contact il y avait, et donc scandale, nous savons par les lettres de l’évêque qu’il était prompt à y mettre bon ordre. Presque toutes ces religieuses sont restées anonymes, pour nous sans existence personnelle, comme la propre sœur d’Augustin, devenue pourtant la supérieure d’un couvent de moniales25. On fait vite le tour de celles qui ont échappé à cet anonymat : Felicia, une ci-devant brebis donatiste à qui ses antécédents valent une exhortation toute spéciale26 ; Felicitas, qui a succédé comme mère supérieure à la sœur d’Augustin et destinataire d’une lettre à ce titre27 ; Maxima, une famula dei qui n’est pas certainement africaine28 ; Seleuciana, autre famula dei apparemment touchée par une hérésie dont l’origine pourrait être novatienne29 ; Sapida, enfin, une vierge consacrée à qui le don qu’elle fait à l’évêque de la tunique tissée pour son frère Timothée, un diacre de Carthage récemment disparu, vaut une lettre de consolation charmante, personnalisée par un jeu de mots sur son nom, Sapida, celle qui est à la fois savoureuse et sage30.

  • 31 Ep. 165 du corpus augustinien.
  • 32 Ep. 126.
  • 33 Ep. 92.
  • 34 Ep. 99.
  • 35 Ep. 20*. 27-28 et 32-33.
  • 36 Ep. 20*. 13-18.

12Ces quelques lettres sont assez minces. Elles représentent pourtant une bonne part de la correspondance “féminine” – si l’on peut dire – de l’évêque d’Hippone. Car on ne peut y faire figurer Thérèse, co-destinataire avec Paulin de Nole d’un petit paquet de lettres adressées aux deux époux, qui vivaient dans la continence, comme à Adam et Ève avant le péché ; c’est dans cet esprit que Jérôme s’était adressé conjointement à Marcellinus et à Anapsychia31, ce qu’Augustin, à notre connaissance, n’a pas fait, alors qu’il nous reste un beau dossier de sa correspondance avec Marcellinus seul. Bien entendu, on ne fera pas l’impasse sur les lettres dont les destinataires sont des aristocrates romaines. Mais ce sont parfois des “lettres d’affaires”, comme la lettre à Albina, tout entière écrite à cette maîtresse femme, mère richissime du richissime Pinianus, pour excuser le peuple d’Hippone de son comportement à l’égard de son fils, et tenter de l’absoudre du grief d’avoir été motivé en l’occurrence par la seule cupidité32. Ces dames romaines influentes avaient des intérêts en Numidie, de façon directe ou par leur parenté, ce qui ne pouvait laisser l’évêque indifférent. A la mort de son époux, Augustin avait adressé une épître consolatoire à Italica, en la mettant en garde contre les idées fausses sur la vision de Dieu33 ; mais on le voit la remercier peu après de son entremise dans une transaction – qui n’aboutit pas – relative à la maison du jeune clarissime Julianus, dont les murs, adjacents à ceux de l’église d’Hippone, intéressaient l’évêque34. Italica était l’une de ces aristocrates qu’un veuvage prématuré – Italica avait des enfants en bas âge – mettait à la tête d’une fortune et promouvait au rang d’acteur de premier plan dans la société du temps. Ce statut devait être aussi celui de Fabiola, destinataire de la petite lettre 267, attentionnée et pleine de révérence, mais un peu sèche, que l’on identifie sans peine avec la protectrice romaine d’Antoninus de Fussala, que nous a fait découvrir la nouvelle lettre 20*. Les formules dont use Augustin dans cette longue missive nous font sentir le poids dont pouvait se prévaloir cette Fabiola dont le jeune évêque prévaricateur avait dû faire connaissance en sa qualité de grand propriétaire dans les alentours de Fussala, et combien l’évêque d’Hippone, quoi qu’il en eût, se devait de la ménager35. Cette même lettre 20* met en scène une autre domina restée anonyme, de rang clarissime, la propriétaire du domaine de Thogonoetum, qu’on voit en position de consentir ou de ne pas consentir à ce qu’Antoninus, interdit de chaire à Fussala, puisse y trouver un siège de remplacement36. Ni Marthes, ni Maries, ces femmes de pouvoir débordaient les catégories de l’anthropologie augustinienne, et l’on n’est pas surpris de constater que l’évêque ne s’est pas à leur égard érigé en directeur de conscience.

  • 37 Ep. 150.
  • 38 Ep. 266, I et 4.
  • 39 Ep. 3*.

13Il a cependant joué ce rôle vis-à-vis de quelques correspondantes. Deux étaient de très grandes dames : Anicia Faltonia Proba et Anicia Juliana, respectivement grand-mère et mère de Demetrias et devenues l’une comme l’autre prématurément veuves : c’est à ce titre qu’à Juliana sera dédié le livre Sur le bien du veuvage. À Proba sera adressée la lettre 130 sur la manière de prier Dieu ; à Juliana la lettre 188 qui la mettra en garde contre les propos tenus par Pélage dans sa fameuse lettre à Demetrias ; entre-temps, l’une et l’autre avaient reçu les félicitations de l’évêque pour la prise de voile de leur fille et petite-fille37. Peut-être vers 408/409, Augustin avait eu l’occasion de rencontrer dans son milieu familial une jeune fille de bonne famille, Florentina, qui avait choisi un mode de vie ascétique (sanctum propositum). sans cependant avoir prononcé des vœux ; les parents avaient prié l’évêque de la guider et de l’instruire38. Sans se dérober formellement à cette tâche, mais citant Mt 23,8 : “Ne vous laissez pas appeler maîtres, car vous avez, un seul maître qui est le Christ” et à deux reprises I Co, 3,7 : “Tout vient de Dieu qui donne l’accroissement”, en se réservant aussi d’adresser Florentina à quelque autre pasteur, Augustin ne montre aucun enthousiasme pour cette éventuelle direction de conscience. Dans l’une des nouvelles lettres39, l’évêque laisse à un diacre du nom de Felix le soin de morigéner une veuve, sans doute de condition modeste, qui avait voué sa fillette à la virginité, mais, après avoir perdu ses autres enfants, voulait revenir sur ce vœu et s’y substituer elle-même par une viduité consacrée, ce qui était pour Dieu un marché de dupe. On peut imaginer qu’un Jérôme se serait chargé lui-même de la besogne ; il est vrai qu’il était moins occupé qu’Augustin.

  • 40 Ep. 262, 4 et 5.
  • 41 Ep. 262,11.

14Dans ce domaine d’une direction de conscience vis-à-vis des femmes, à laquelle Augustin s’est assez peu employé, aucune lettre n’est plus révélatrice de sa position que la lettre 262 – non précisément datable, peut-être vers 418. C’était une réponse à la dame Ecdicia, qui lui demandait conseil. Son mari avait plongé – ou replongé – dans la débauche, après avoir vécu avec elle dans une continence mutuellement consentie ; mais elle avait tout fait pour l’y pousser : elle avait pris le deuil comme s’il était déjà mort et elle s’était dépouillée de ses biens pour en faire l’aumône à deux moines de passage40. Ecdicia reçut de l’évêque une admonestation des plus roides. Elle eut droit au ferme rappel des textes pauliniens qui codifiaient les rapports entre les époux, et notamment de 1 Co, 7,4 sur le corps de la femme qui n’est pas en sa puissance, mais en celle de son mari. La conclusion de la lettre était sans ambiguité ; Ecdicia devait demander pardon à son mari de l’avoir offensé et d’avoir disposé de ses biens sans son avis et, si ce mari reprenait la vie commune avec elle, fût-ce dans la continence, elle devait faire la promesse d’une entière soumission41.

  • 42 Ep. 243, 10 : Quid interest in uxore an in matre, dum tamen Eua in qualibet muliere caueatur.

15La sévérité de l’objurgation tient au fait qu’Ecdicia, par les excès de sa piété, non seulement ruinait les bases du mariage chrétien, mais sapait même celles de la société par la spoliation que ses aumônes confiscatoires infligeaient à son fils et à sa famille. Mais la sévérité d’Augustin n’était pas moindre et sa réaction non moins vive quand il était confronté, à l’inverse, à des attitudes où l’autorité maternelle pesait dans le sens d’une trop grande attention aux biens de ce monde et pouvait faire obstacle à la poursuite de la vie parfaite. Ce fut le cas, à une date qui se situe dans les premières années du monastère des frères laïcs d’Hippone, à l’extrême fin du ive siècle, en ce qui concerna Laetus. C’est le nom d’un jeune novice qui avait provisoirement quitté le monastère pour s’occuper des affaires de sa famille. Il était clair qu’il avait agi ainsi à l’instigation de sa mère, laquelle, par son trop grand souci des biens matériels, allait à l’encontre de sa vocation religieuse. Augustin y alla d’une longue lettre où, citant Lc 14, 26, il expliquait à Laetus qu’au-delà du dénuement volontaire il fallait, pour vivre en communauté, consentir à une désappropriation plus radicale, affective, faire aller le renoncement jusqu’à la rupture des liens familiaux. La mère de Laetus était à sa manière une mère possessive, une mère abusive : le jeune homme devait être mis en garde contre elle, pour éviter qu’elle ne jette à bas ses bonnes résolutions. Et l’évêque ne se retenait pas de prononcer à l’adresse de Laetus cette phrase tellement significative de ses sentiments profonds : “Qu’elle soit épouse ou mère, peu importe, il y a toujours une Ève à craindre en toute femme !’’42Ne nous en déplaise, cette formule lancée dans la lettre au jeune Laetus pourrait bien être le fin mot de la fondamentale défiance d’Augustin à l’égard de l’éternel féminin.

Notes

1 Conf. II 2 et 4.

2 Conf, II, 8.

3 Conf.. III, 1 : Veni Carthaginem, et circumstrepebat me undique sartago flagitiosorum amorum

4 Conf., III, 5.

5 Conf., IV, 2.

6 Conf., VI, 25.

7 Ibid.

8 Les textes de Conf., VIII, 19 et 26 indiquent assez nettement qu’Augustin ne vivait pas dans la chasteté à la veille de ce jour d’août 386.

9 Conf., II, 7.

10 Conf., V, 15.

11 Ibid.

12 Conf., VIII, 30.

13 De ord., I, 31.

14 De beata uita, 11,10.

15 Sol, I, 17.

16 Conf., IX, 8.

17 Conf., IX, 28.

18 Conf., IX. 23-25.

19 De uera religione, 78.

20 De Gen. ad litt.. III. 34 et suivants.

21 De Gen. ad litt.. IX, 9.

22 De bono coniug., I. 1.

23 De Trin., XII, 10.

24 De Trin., XII, 12-13.

25 Ep. 211,4.

26 Ep. 208.

27 Ep. 210.

28 Ep. 264.

29 Ep. 265.

30 Ep. 263.

31 Ep. 165 du corpus augustinien.

32 Ep. 126.

33 Ep. 92.

34 Ep. 99.

35 Ep. 20*. 27-28 et 32-33.

36 Ep. 20*. 13-18.

37 Ep. 150.

38 Ep. 266, I et 4.

39 Ep. 3*.

40 Ep. 262, 4 et 5.

41 Ep. 262,11.

42 Ep. 243, 10 : Quid interest in uxore an in matre, dum tamen Eua in qualibet muliere caueatur.

Auteur

Membre (Je l’Institut. Président de la SEMPAM.

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