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Fondements et crises du pouvoir

 | 
Valérie Fromentin
, 
Jean-Michel Roddaz
, 
Sophie Gotteland
, 
et al.

I. Fondements du pouvoir : aspects philosophiques et anthropologiques

Comment faire corps ?

Fondation et morts suspectes dans quelques textes bibliques

Jean Lambert

Texte intégral

Du meurtre au rituel, et du rituel au meurtre

  • 1 Lambert 1995.

1La question du meurtre fondateur à l’intersection des monothéismes sémitiques et des traditions indo-européennes m’a passablement occupé dans un essai antérieur1. En particulier la condamnation des deux Anciens par le jeune juge Daniel dans un chapitre grec de Théodotion, Daniel 13, lors de la scène de séduction de “Suzanne au bain”, amplement reprise et remithysée par la peinture, spécifiquement celle du Tintoret. Daniel, en conformité avec une légende du Mahābhārata, III, sauve la Dame du bord des eaux d’une accusation mensongère, en confondant deux juges par son jugement tranchant et conceptuel. Attestant l’efficacité du jugement contradictoire, il feint d’ignorer que la demande des deux Anciens envers la Dame de fécondité était, après l’heure du repas matinal, l'aristou hôra, l'en-tête du sacrifice à laquelle seule ils sont acceptés, de pouvoir s'unir à toute la gens des dieux supérieurs dont ces Jumeaux, demi-dieux de troisième fonction, sont écartés. Transposant du plan politique au plan sexuel un drame ontologique et religieux, le texte en profite pour substituer Daniel aux Anciens, en fondant son nouveau pouvoir sur le droit, au iie siècle a.C. Ascension d’un Daniel sémitique unique sur le meurtre légal et unanime des Jumeaux indoeuropéens, avec l’aide de la Dame de fécondité...

2Il me paraît maintenant intéressant de tenter sinon une comparaison, du moins une mise en perspective de textes tirés de l’Ancien et du Nouveau Testament, pour essayer d’avancer dans la question : “Qu'est-ce que faire corps ? Le meurtre marque-t-il une fondation du corps social, du corps divin, ou du pouvoir qui les relie ?”

3Des meurtres abondent dans le Tanak, généralement obvies, parfois suspendus, parfois évités. L’affaire est plus complexe dans le Nouveau Testament, où un seul supplice légal cache tous les autres, cette Passion de Jésus de Nazareth dénoncée comme scandaleuse, qui inaugure une longue suite de martyrs. La tradition chrétienne continue cependant d’asseoir sa nouveauté sur les ossements de ses prédécesseurs, comme sait le faire tout pouvoir, manipulant dans un dessein de continuité les ossements des grands morts dans ses monuments et ses calendriers, dans ses panthéons, arcs de triomphes, commémorations etc.

4En réalité la nouvelle communauté chrétienne est moins fondée dans le texte sur le supplice de la croix, en dépit de son emblème significativement insistant qui finira par s’imposer historiquement, que sur 1 annonce de la Résurrection. Ce déplacement décale le meurtre fondateur, en le supposant certes, mais en l’effaçant, sinon du centre du moins du cœur du texte, au profit de récits nouveaux, hésitants, divers, maladroits, en recherche d’une écriture neuve pour une nouvelle inouïe : résurrection de Lazare, pélérins d’Emmaüs, pêches miraculeuses au bord du lac, apparitions diverses...

5D’autres morts, ou absents, sont beaucoup plus cachés par le texte. Par exemple l'escamotage des frères de Jésus, et en conséquence l’histoire de l’église de Jacques à Jérusalem. Jésus fils unique fonde commodément l’unicité du pouvoir de Pierre à Rome. Anthropologiquement, il est clair que cet escamotage fonde, pour la nouvelle communauté, l’adoption au lieu de la généalogie, la germanité au lieu de la filiation, et le déni des mères, sœurs et frères au profit du seul Père commun de la nouvelle fraternité (Matthieu, 12.46).

6D’autres morts suspectes sont plus ou moins cachées par le texte, et c’est en cela qu’elles deviennent intéressantes. Elles sont lisibles comme morts, mais invisibles comme meurties, et leur rapport à la fondation d’un pouvoir n'en est que plus équivoque. C'est le cas de la deuxième mort de Judas, et de celle d’Ananias et Saphire dans les Actes.

7Mais avant d’y parvenir, je proposerai un détour en 2 Samuel, 21 par une extermination terrible, un carnage, celui des sept fils de Saül, souvent négligé, et que le texte refoule en fin d’histoire davidique, comme s’il en avait un peu honte. J’essaierai de l’éclairer par une tradition ugaritique, V AB, BC, les massacres de Môt par ‘Anat, au bénéfice de Ba’al. Cette première comparaison permettra de se demander comment un meurtre politique s’appuie sur un rituel agraire. C'est alors qu’on pourra se demander si la mort de Judas, en Actes, 1.18, qui évoque un aspect majeur du rituel grec du sacrifice, ne cache pas un lynchage et ne sert pas d’appui à d’autres meurtres politiques, en Actes, 5.1, nécessaires à la fondation du nouveau pouvoir.

8Le parcours proposé se présente donc ainsi :

  1. L’extermination des Saülides, 2 Samuel, 21

  2. Le carnage de la vierge ‘Anat, V AB, C, 10-15

  3. Le lynchage de Judas, Actes, 1.18

  4. Le meurtre caché d’Ananias et Saphire, Actes, 5.1.s

1) L’extermination des Saülides, 2 Samuel, 21

  • 2 La Bible 1956, 1003-1006.

9Le texte2, et ses commentaires jusqu’à nos jours, considère que ces appendices, qui forment une pause dans la succession de David, évoquent la conjuration rituelle de deux calamités naturelles, la famine et la peste, par des sacrifices, humains dans un cas, animaux dans l'autre.

10La date de ces textes est naturellement très incertaine, mais la tendance actuelle descend ces chroniques vers -587, au moment où l’école deutéronomiste compile les livres dits “historiques”. Au mieux ils sont du viie a.C. folklorisant, lorsqu’on réinsère des rituels dans les chroniques pour donner de la profondeur à l’histoire. Légendaires ou pas, ces chroniques lacunaires peuvent être analysées par la manière dont elles fonctionnent.

“Aux jours de David il y eut une famine de trois ans, l’un après l’autre, et David consulta la face de Yhwh. Yhwh dit : ‘Sur Saül et sur sa maison, il y a du sang, parce qu’il a mis à mort les Gabaonites’. Le roi convoqua donc les Gabaonites et leur parla. (Or les Gabaonites n’étaient point des fils d’Israël, mais d’un reste des Amorrhéens auxquels les fils d’Israël avaient prêté serment et Saül avait cherché à les frapper dans son zèle pour les fils d’Israël et de Juda). David dit aux Gabaonites : ‘Que ferai-je pour vous et par quoi expierai-je pour que vous bénissiez l'héritage de Yhwh ?’Les Gabaonites lui dirent : ‘Nous n’avons pas de question d’argent ni d’or avec Saül et avec sa maison ; nous n’avons pas non plus à faire mourir un homme en Israël’. Il dit : ‘Ce que vous direz, je le ferai pour vous’. Ils dirent au roi : ‘L’homme qui nous a réduits à néant et qui avait imaginé de nous exterminer au point de ne plus subsister en tout Israël, que sept hommes de ses fils nous soient livrés pour que nous les pendions devant Yhwh, à Gabaon, sur la montagne de Yhwh’. Et le roi dit : ‘Je vous les livrerai’.

Mais le roi épargna Mippibaal, fils de Jonathan, fils de Saül, à cause du serment par Yhwh qui existait entre eux, c’est à dire entre David et Jonathan, fils de Saül. Le roi prit les deux fils de Rispah, fille d’Ayah, ceux qu’elle avait enfanté à Saül, à savoir Armoni et Mippibaal, puis les cinq fils de Mérab, fille de Saül, ceux qu’elle avait enfantés à Adriël, fils de Barzillaï de Meholah. Il les livra à la main des Gabaonites qui les pendirent sur la montagne devant Yhwh. Ils succombèrent les sept ensemble.

Or ils avaient été mis à mort aux premiers jours de la moisson, au début de la moisson des orges. Alors Rispah fille d’Ayah, prit un sac et l’étendit pour elle sur le rocher, depuis le début de la moisson jusqu’à ce que se déversât sur eux l’eau des cieux. Elle ne laissa pas les oiseaux des cieux se poser sur eux le jour, ni les bêtes sauvages la nuit.

On apprit à David ce qu’avait fait Rispah, fille d’Ayah, concubine de Saül, et David alla prendre les ossements de Saül et les ossements de son fils Jonathan, chez les bourgeois de Jabès de Galaad, qui les avaient dérobés de la place de Beth-Shan, où les Philistins les avaient suspendus, le jour où les Philistins avaient battu Saül à Guelboé. Il ramena de là les ossements de Saül et de son fils Jonathan, puis on recueillit les ossements des pendus. On mit au tombeau les ossements de Saül et de son fils Jonathan, ainsi que les ossements des pendus, au pays de Benjamin, à Séla, dans le tombeau de Quish son père, et l’on fit tout ce que le roi avait ordonné, après quoi Dieu se montra propice au pays.”

11Donc une famine sévit. David fait savoir que la cause en serait une faute de Saül, qui a mis à mort des Gabaonites alliés d’Israël. Sur ce prétexte, David livre les fils et les petits-fils de Saül aux Gabaonites pour qu’ils soient pendus et exposés. Ils sont suppliciés devant le soleil au début de la moisson des orges, en mai.

12Alors Rispah, une concubine de Saül, mère de deux des fils exécutés, les veille tout l’été jusqu’en novembre ou décembre. Elle “prit un sac et l'étendit pour elle sur le rocher, depuis le début de la moisson jusqu’à ce que se déversa sur eux l’eau des cieux. Elle ne laissa pas les oiseaux se poser sur eux le jour, ni les bêtes sauvages la nuit”.

13Devant la fermeté de cette sorte d’Antigone, mère fidèle qui veut donner une sépulture aux suppliciés, David va chercher les ossements de Saül et de son fils Jonathan et les rassemble avec ceux des suppliciés au tombeau du père de Saül. Et la famine cesse.

14Nous sommes en présence d’un meurtre conséquent qui mélange deux significations. L’une, politique, avoue que David se débarrasse sous un prétexte religieux des Saülides, et les extermine pour assurer la fondation de sa dynastie propre. L’autre, rituelle, fait référence aux antiques sacrifices humains devant le soleil, précédant la moisson de l’orge, et dont les victimes restaient exposées. Intersection donc d’une tradition de meurtres politico-militaires de fondation, et de rituels de fécondité.

15Dans le premier cas, après avoir fait massacrer ses concurrents, David donne un tombeau définitif à la famille royale qu’il usurpe. Le texte procède en deux temps. D’abord un massacre noir, inachevé jusqu’à la pourriture. Ensuite de grandes obsèques blanches. Il range en ordre les ossements de ses prédécesseurs dans un ossuaire commun, et cette dynastie étant “achevée”, close, bien enfermée, célébrée sans retour possible, il fonde le règne durable de sa propre famille, en ses lieux et place. Il entend prospérer à la place des victimes, qu’il usurpe. Il procède donc d’une part à une mise à mort, pour le pouvoir (qui rappelle le suicide de Saül et de son écuyer, vaincu après avoir vu tomber ses trois fils, et l’exposition de leurs corps par les Philistins). Mais il reprend d’autre part le thème des toledot, des générations en Genèse, qui à propos de la mort des Pères, insiste sur l’enterrement des pères par les fils. David s’insinue par ce collage de rite agraire-funéraire dans la filiation symbolique de Saül. (Il lui faudra cependant attendre l’assassinat d’Eshbaal, le fils de Saül, pour que la voie soit complètement libre et que son règne s’étende sur Juda).

16Dans le second cas, la promesse de la moisson, attendue comme après une famine, est garantie par le sacrifice de sept jeunes hommes à la face du soleil de mai, selon un rituel qui consiste à laisser leurs corps se déssécher en écartant les prédateurs, à griller comme des grains en quelque sorte jusqu’à déssèchement, ainsi que doit le risquer l’orge avant d’être moissonnée. Comme si ces vies sacrifiées dans l'ordre de la nature compensaient par avance celle de l’orge moissonnée dans l’ordre de la culture. Échange de morts ou plutôt de victimes, pour la fécondité.

17Peut-on trouver en Canaan une trace ancienne de ce lien entre des supplices diplomatico-religieux, mais en réalité dynastiques, pour une fondation politique, et des victimes sacrifiées pour un rituel de fécondité ?

2) Le carnage et le chant de victoire de la vierge ‘Anat, V AB, BC, 10-15

18Cela semble le cas à Ugarit, au milieu du deuxième millénaire a.C., dans un passage que certains ont mis en rapport avec l’épisode de 2 Samuel 21.

  • 3 Textes ougaritiques 1974, 158-164.

19La tablette très lacunaire V AB décrit un banquet de B a’al, puis des massacres commis par ‘Anat (sa sœur ?) belle et guerrière, puis la toilette de ‘Anat après la bataille, puis un hymne de ‘Anat victorieuse3.

20Les massacres sont assez imprécis, mais il s’agit d’un carnage :

“Alors ‘Anat se livre au massacre dans la vallée,
elle se bat entre deux forteresses,
elle extermine les hommes du pays du soleil
sous elle les têtes comme des épis coupés
sous elle les paumes comme des sauterelles,
comme les fragments d’une gerbe les paumes des braves
attachant les têtes sur sa croupe
liant les mains coupées dans son carnier
elle trempe ses genoux dans le sang des champions.”

21D’après Caquot, Ba’al alors adresse le message suivant à ‘Anat, comme un ordre :

“Produis dans la terre des aliments,
place dans le sol des mets délicieux,
répands le bien-être au sein de la terre,
des multitudes de délices au sein des champs.”

22De divinité belliqueuse et violente, ‘Anat deviendrait une divinité qui travaille aussi à l’alimentation des humains, superposant activités agraire et guerrière. Transposition de la pratique des sacrifices humains dans la cuisine, ou signification agraire des rites de sang ?

23En réalité on admet que c’est ‘Anat qui proclame un chant de victoire, et plus exactement elle dit ceci :

“Je vais faire exister (qara) dans la terre (b’eretz), des melhmôt.”

24La racine de ce dernier terme, au singulier lehm, signifie certes des aliments, des nourritures, du pain, comme dans beth-lehem : la maison du pain ; mais une autre racine signifie au pluriel : des combats. Dans le contexte guerrier, ici, les deux significations se recouvrent et ‘Anat dit bien : “Je vais produire dans la terre des combats et des nourritures, des violences et des aliments, simultanément.”

25Puis elle poursuit :

“Je vais instituer dans les argiles des ddym”,

26terme qui provient de la racine dod, ce qu’on aime, (dodi est mon bien-aimé dans le Cantique), à la fois des choses d’amour, et des délices.

27Et enfin elle conclut :

“Je vais verser des shalom dans le kavod de la terre.”

28c’est à dire des sécurités dans le ventre de la terre ; et elle répète :

“des multitudes de sécurités dans le ventre de shaddai,”

29c’est à dire de la steppe fertile, donc des champs.

30Le jeu subtil du texte sur les trois fonctions de fécondité, de violence et de paix, et surtout de leur liaison trifonctionnelle sous la figure de la belle et violente ‘Anat, ne me retiendra pas ici (sauf à remarquer que Ba’al, pour devenir souverain actif, c’est à dire disposer d’un palais dans le mythe ougaritique, a besoin de l’aide de sa sœur ‘Anat). Le jeune dieu guerrier, de seconde fonction, mais aussi maître de fécondité, a besoin de l’aide de la figure de fécondité, de troisième fonction, mais aussi guerrière, pour se construire lui-même, et accéder à la plénitude de ses fonctions qui incluent alors le shalom, la sécurité et la paix, de première fonction.

31Yhwh, dieu guerrier transjordanien, reproduira à sa manière ce travail d'assimilation des trois fonctions, pour accéder à sa plénitude de dieu unique. Il empruntera à Ba’al cette aide de fécondité, qu’il absorbe en Samarie à la place de sa troisième fonction manquante. Il devient Ba’al de la fécondité dans les textes du viiie siècle a.C., quand la monarchie israélite s’autonomise par rapport au Ba’al de Tyr et Sidon. Yhwh, dieu des steppes et de la colline, réserve aux femmes de la cour en Samarie son culte de Ba’al de fécondité, pour devenir un dieu royal. Sinon il y a famine et sécheresse et Yhwh n’est pas tout-puissant. 11 lui manque une vertu de fécondité. Yhwh devient pleinement souverain avec Osée au viiie siècle a.C., quand les prophètes lui font dire : “Mais c’est moi le Ba’al de la rosée etc...” La première fonction n’est peut-être que l’effet de cette synthèse des deux autres. Le dieu doit toujours prouver sa capacité à la guerre et à la nutrition, pour régner durablement comme souverain.

32Or c’est sensiblement au même moment que le texte de Samuel superpose un rituel de fécondité à un meurtre de fondation royale, sous la figure de David, elle-même clairement connotée comme figure guerrière de seconde fonction.

33Mais avant de poursuivre le commentaire de 2 Samuel 21, il convient de s’arrêter sur deux autres textes du Nouveau Testament.

3) La seconde mort, ou le lynchage de Judas, Actes, 1.16-26

  • 4 Le nouveau testament 1974.

34Ce bref récit4 est rapporté par Pierre devant un groupe de cent vingt frères, et précède le tirage au sort de Matthias comme apôtre, en remplacement de Judas.

“Frères il fallait que s’accomplît l’Écriture qu’a prédite l’Esprit Saint par la bouche de David (référence plus loin) au sujet de Judas, lequel s’est fait le guide de ceux qui ont saisi Jésus. Il était en effet compté parmi nous et un lot (klèros) de ce service lui était échu.
Cet homme donc a acquis un domaine (khôrion) avec le salaire de son injustice, et, tombant la tête en avant, a crevé par le milieu, et toutes ses entrailles se sont répandues.
Et la chose a été connue de tous les habitans de Jérusalem, en sorte que ce domaine a été appelé dans leur langue Hakeldamach, c’est à dire Domaine du Sang.
Il est écrit en effet au livre des Psaumes : ‘Que son campement devienne désert et que personne n'y habite’ (Ps.69.26) et : ‘Que son office, un autre le prenne” (Ps.100.8).”

35Suit le tirage au sort de Matthias parmi deux candidats.

36La première mort de Judas est présentée par Matthieu en 27.3-10 comme une pendaison. Mort “féminine” du licou. C’est le seul évangéliste qui la rapporte. Jérôme a cherché à accorder les deux traditions. Matthieu écrit : “et s’étant allé, il s’étrangla”, (apenxato, au moyen, a le sens de se pendre). Jérôme traduit se suspendit. Ce qui lui permet de gloser en Actes 1 le grec kai prenes genomenos, elakesen mesos, “étant devenu (factitif) penché en avant, son milieu craqua”, par le latin “et suspensus, crepuit medius”, “et (sus)pendu, il creva par le milieu”. Mort “masculine” sanglante. Jérôme unifie les deux versions de la mort de Judas dans une même pendaison que retient la tradition.

  • 5 Lambert 1999, 102-124.

37Ce n’est pas cette double mort, examinée dans un numéro d’Autrement consacré à Judas5, qui me retient ici. Lui, le double et le duplice, dont tous les traits se dédoublent, depuis son double nom Judas ishkariot et Judas zelotes, est construit par le texte comme l’ami-traître nécessaire à la victoire du héros de seconde fonction. Il est celui qui est appelé démon (diabolos) après un pacte formel d’amitié, au cours d'un repas.

38Mais sa mort ici, en Actes 1, est beaucoup plus énigmatique.

39Le contexte immédiat est ce rassemblement des Cent vingt frères dans la chambre haute de Jérusalem, après l’ascension de Jésus qui ouvre les Actes. Or la structure des cinq premiers chapitres des Actes inaugure par étapes concentriques cette ouverture de la première communauté, depuis les Douze jusqu'aux Païens, depuis Jérusalem jusqu’à l’Oikoumene. Cette ouverture dit en passant : ce parti, cette cellule naissante, est composée d’hommes ordinaires, pécheurs, que l’annonce de la Résurrection ne transforme pas en surhommes ou en Parfaits. Toutefois elle opère une modification majeure. La communauté entre désormais dans le temps de la Parole et de son efficacité, plus redoutable que toute richesse.

40En effet après le dernier entretien de Jésus avec ses disciples, celui-ci est dérobé à leurs yeux au mont des Olivaies.

41Revenus à Jérusalem, ils écoutent Pierre rapporter la mort de Judas et procèdent au tirage au sort de Matthias.

42Suit la descente de l’Esprit de la Pentecôte sous forme de langues de feu, donnée aux apôtres avec le don des langues.

43Puis le premier discours de Pierre, trois mille conversions, la description de la première communauté, sa prière et son partage des biens.

44Puis la guérison d’un infirme (“De l’argent et de l’or je n’en ai pas, mais ce que j’ai je te le donne : lève-toi et marche”) qui étonne la foule.

45Suit le second discours de Pierre, l’arrestation de Pierre et Jean, relâchés parce que le peuple craint la parole de Pierre.

46Enfin un couple de disciples Ananias et Saphire sa femme, pour n’avoir pas donné tout le produit d’une terre vendue, tombent morts aux pieds de Pierre. “Et une grande crainte s’empara de toute l’Église et de tous ceux qui apprirent cela.”

47Suivent de nouveaux miracles, une nouvelle arrestation d’apôtres, suivie d’une libération, et enfin l’institution des diacres, puis le discours et la lapidation d’Étienne en Actes, 7.

48Deux morts, celle de Judas au passé, et celle d’Ananias-Saphire au présent, encadrent donc la description de la nouvelle communauté dominée par la figure de Pierre. A la différence de la lapidation d’Étienne, ces morts sont internes à la communauté et procèdent d’elle. Elles illustrent un contexte où l’usage performatif du discours (dire, c’est faire) se substitue aux anciennes manières rituelles de faire. Cette parole qui libère est aussi une parole qui tue.

49Pierre raconte. Ce récit du passé vaut annonce et nécessité : il fallait que s’accomplît l’Écriture. Pierre n’est pas auteur de son propos. Il rapporte une prédication de l’Esprit, il interprète le lien entre un fait passé et l’Écriture (cf. Les disciples d’Emmaüs, Luc, 24). C’est la bouche de David qui parle au sujet de Judas, qu’elle a déjà condamné. Ce n’est pas Judas qui se pend ici, c’est un psaume qui l’extermine.

50Judas s’est fait le guide (odegos) de ceux qui ont saisi Jésus. Pas d’allusion directe ici, comme dans les synoptiques, à l’apagogè juridique de Jésus, cette arrestation de flagrant délit qui vaut lynchage dans l’ancienne Grèce, et qui doit être retenue, suspendue, pour qu’un procès puisse se tenir.

51Judas avait reçu son lot, sa part : klèros. C’est ce même sort qui va transiter de Judas à Matthias, par le tirage.

52Mais Judas a acheté une terre, un lopin (khôrion) avec le salaire (misthos) de son injustice.

53Alors kai prenes genomenos, elakesen mesos : “et étant devenu penché en avant, il creva par le milieu.” Étant fait tomber la tête la première ? Le texte ne se prononce pas sur la nature de l’action qui précède la chute, ni sur son auteur. Judas tombe-t-il, ou a-t-il été poussé ? Mais simultanément il tombe en avant et éclate sur le champ.

54Séquence du récit : un triple échange :

  • La trahison contre sa part de service

  • L’échange de son salaire contre un lopin, sur lequel il subit

  • Une mort sanglante, conséquence de la parole de David interprétée par Pierre.

55Puis la nouvelle est connue de tout Jérusalem.

4) Le meurtre caché d’Ananias et Saphire, Actes 5.1-11

56Cette séquence se retrouve à peine modifiée dans la mort d’Ananias :

“Un homme du nom d’Ananie, d’accord avec Saphire sa femme, vendit une propriété, détourna une partie du prix de connivence avec sa femme, et apporta le reste qu’il déposa aux pieds des Apôtres. Mais Pierre dit : “Ananie, pourquoi le Satan a-t-il rempli ton cœur pour que tu mentes à l’Esprit Saint, et que tu détournes une partie du domaine ? Quand il restait, ne te restait-il pas, et une fois vendu, n’était-il pas à ta disposition ? Comment as-tu pu mettre dans ton cœur cette action ? Ce n’est pas à des hommes que tu as menti, mais à Dieu.” En entendant ces paroles, Ananie, tombant, expira. Et une grande crainte s’empara de tous ceux qui l’apprirent. Mais les jeunes gens se levèrent, l’enveloppèrent et, l’ayant emporté, l’ensevelirent.”

57Séquence du triple échange :

  • En accord avec sa femme Saphira, Ananie vend un lopin (khôrion) contre argent (timè)

  • Il en détourne une partie, et dépose le reste aux pieds des apôtres : trahison contre service

  • Pierre énonce cette faute, et entendant ces paroles, Ananias tombant (pesôn), expire.

58Alors une grande crainte (phobos megas) s’empare de ceux qui l’apprennent.

59Le même scénario se reproduit aussitôt avec sa femme Saphire (dans une mise en scène qui rappelle un peu Daniel 13 :

“Il y eut un intervalle d’environ trois heures, et sa femme qui ne savait pas ce qui était arrivé, entra. Pierre lui adressa la parole : “Dis-moi, est-ce bien tant que vous avez vendu le domaine ?” “Oui, dit-elle, c’est tant.” Pierre lui dit : “Comment êtes-vous tombés d’accord pour mettre à l’épreuve l’Esprit du Seigneur ? Voici que les pieds de ceux qui ont enseveli ton mari sont à la porte ; ils vont t’emporter.” Elle tomba à l’instant même à ses pieds et expira. En entrant les jeunes gens lu trouvèrent morte, et, l’ayant emportée, ils l’ensevelirent auprès de son mari. Et une grande crainte s’empara de toute l’Église et de tous ceux qui apprirent cela.”

60La trahison précède l’achat chez Judas. La vente précède la trahison chez Ananias. Mais la conclusion est identique : la mort subite en échange d’une parole qui tue. Comme si le sort de Judas menaçait désormais tous les traîtres de la nouvelle communauté. Bilan avec Judas : un disciple est supprimé et un frère, Matthias, est ajouté en substitution de la part de Judas. Bilan avec Ananias : deux membres sont retranchés de la communauté.

61La parallélisme des deux morts soudaines est construit selon le lexique et selon l’action. Mais il reste à comprendre de quelle nature sont ces morts subites, et comparables, quoique différentes.

62Elles produisent sur les auditeurs des effets voisins. La Pentecôte qui suit l’élection de Matthias, conséquence de la mort de Judas, produit l’étonnement : tous étaient stupéfaits et perplexes (thaumazein). Une grande crainte (phobos megas) s’empare de toute l’Église après la mort d’Ananias et Saphire. Et entre les deux faits, tous furent remplis d'effroi (thambos) et de stupeur (ekstasis) au sujet de la guérison du boiteux.

63Mais un indice formel donne au récit de la mort de Judas un caractère nettement sacrificiel, qui permet de comprendre après coup la vraie nature de la mort subite d’Ananias. Judas simultanément tombe en avant, la tête la première, et crève par le milieu, et toutes ses entrailles sont répandues. Et la chose a été connue de tous les habitants de Jérusalem.

  • 6 Détienne & Vernant 1979.

64Kai exekhuthé panta ta splankhna : Judas est éviscéré à même le sol de sa trahison, le Champ du Sang. Pour des spécialistes de la Grèce, lecteurs de M. Détienne, J.-P. Vernant et J.-L. Durand6, les viscères de Judas, splankhna, désignées par un terme très précis, technique, du sacrifice grec, ne peuvent passer inaperçues.

65Aristophane fait dire dans les Guêpes (v. 654) : “Dussé-je être exclu du partage des viscères (splankhnon)”. Les homicides étaient en effet exclus du partage des viscères. Ici Judas homicide n’est pas exclu du partage des viscères. C’est lui qui devient ironiquement la victime du sacrifice, mais d’une façon très curieuse, selon la logique d'un anti-rituel grec.

66En effet le centre splanchnique, comme le nomme J.-L. Durand, est le moment focal du sacrifice grec. Il concerne ces viscères, décrits par Aristote dans Les parties des animaux selon un ordre qui est celui du rituel. Viscères doubles : le cœur à deux cavités, les deux poumons, le foie et la rate ensemble, et les deux reins. Prélevés avec deux finalités, le foie en particulier, ils servent à discerner l’avenir, dans la crainte de ce qui va s’annoncer, et à se procurer du plaisir, dans la communion rituelle qui s’étend au corps social.

67Ces viscères les plus nobles font en effet l’objet des grillades saintes, intermédiaires entre le fumet des os et des graisses brûlés, destinés aux dieux, et les chairs, bouillies, réparties en morceaux équivalents, isonomiques, destinées aux hommes. Ces viscères nobles, par opposition aux entera, transformées en boudin et saucisse, sont destinés aux prêtres, intermédiaires entre les deux mondes humain et divin. Le prêtre met en place le monde culturel, fabrique le social, en défaisant le monde naturel, le corps vivant. Trois cercles humains se mettent alors en place, sous le monde séparé des dieux. Les viscères nobles concernent le premier acte du rituel, et définissent, par le sang dont ils sont gorgés, le cercle des prêtres.

68Or, l’animal sacrifié n’est jamais “jeté en avant la tête la première”. Il est au contraire soigneusement égorgé, moment muet dont les vases ne portent pas trace. Il est ensuite couché sur le dos pour être ouvert, généralement sur la table du sacrifice, avec un doigté qui est tout le contraire de “crever par le milieu”. Il est enfin éviscéré avec une grande précision, et selon un ordre rigoureux, sans que jamais “tous ses viscères ne se répandent sur le sol”.

69En parlant ainsi du sort de Judas, Pierre ou ceux qui le font parler – Luc probablement – construisent en trois moments simultanés l’exact contraire d’un sacrifice grec, où les trois temps sont successifs, avec des gestes opposés. Le texte use volontairement du lexique et de la grammaire grecque du sacrifice, non seulement pour exprimer le rejet chrétien du sacrifice grec, mais pour faire entendre, fût-ce à la grecque, la naissance d'une nouvelle solidarité, ou plutôt socialité. Judas condense en ce moment la figure de l'ennemi, voire du mal. Et les deux Psaumes cités le confirment. Le Psaume 119 est la prière du juste souffrant d’une fausse accusation de vol et qui exècre son ennemi ; le Psaume 109 transforme la malédiction subie par le faible en extermination contre son persécuteur. Les entrailles répandues de Judas, qui subit un mauvais sacrifice, condensent la figure biblique du mal.

70Mais en outre cet usage sémantique de splankhna est un hapax dans le Nouveau Testament. Le même Luc, qui serait l’auteur des Actes, l’emploie positivement en son Évangile, dans le Psaume par lequel Zacharie loue Jean le Baptiste : “Par les entrailles de la bonté profonde de notre dieu” (1-78), traduction littérale de la figure hébraïque classique où la tendresse divine est nommée rahom, le sein, la matrice, le giron, les entrailles, mais que l’Ancien Testament grec n’applique jamais à Dieu. En revanche Luc se sert de splankhna pour dire la compassion de Jésus pour le jeune homme défunt à Naïm, pour celle du Samaritain envers le blessé, ou encore celle du père envers son fils prodigue. Bref ce que Judas répand sur la Terre du Sang, le limon adamique, l’humus humain, c’est l’exact inverse de cette bonté originaire qui voulut la création, ou de cette compassion qui voulut la rédemption, annoncée par Pierre dans ses deux discours.

71On peut entendre : ce n’est plus désormais la victime qui est partagée, mais la miséricorde, pour la fondation de la nouvelle communauté. Mais il y a trois victimes au moins qui sont exclues dès l’origine, et qui n’ont droit qu’au retour au sacrifice archaïque : Judas, et le couple Ananias-Saphire. Exclues du partage de la miséricorde, victimes de l’impardonnable qu’elles ont commis. C’est pourquoi à la lumière du sacrifice unanime de Judas (“Tout Jérusalem le sut”), la mort subite d’Ananias et Saphire peut être entendue comme un double sacrifice unanime à peine masqué dans le texte.

72En un sens on assiste à la prise de pouvoir de Pierre et des Apôtres sur la nouvelle communauté. Le rappel passé de l’éventration de Judas est un message aux ennemis (et peut-être aux Juifs ?). Le fait présent du double meurtre d'Ananias et Saphire est un message aux déviants (et peut-être aux judéo-chrétiens, qui prennent une identité distincte des Juifs après 70, si l'on accepte une rédaction des Actes vers 80 ?).

73On comprend qu’une grande peur (phobos), une terreur s’empare de toute l’Église devant cet usage rituel du meurtre politique à dessein de pouvoir. Car ni Judas, ni Ananias n’ont droit au pardon. Élimination immédiate des opposant dès la naissance du parti, extermination des coupables et intimidation du groupe. Premier geste politique classique.

74Mais le plus signifiant me paraît cette transition au temps de la Parole. C’est elle et elle seule qui désormais guérit ou tue, c’est elle qui sauve ou condamne. Or dans le rituel grec, un petit morceau de chair reçoit un sort particulier. Il est coupé à part, toujours mis à l’écart, et souvent offert au prêtre, au hiereus, mais aussi à Hermès, dieu ambivalent des lieux limites. C’est un morceau culinaire de choix, mais aussi morceau symbolique, ambivalent, la langue, glossa, qui fait la communication des hommes avec le divin. Elle est sauvée de la transformation des chairs en viandes anonymes, elle sauve le corps défait de la victime, et elle dit l’honneur d’approcher les dieux, d'établir avec eux, métaphoriquement, le passage.

75Or aussitôt après l’éviscération anti-rituelle de Judas, les apôtres réunis dans la chambre haute “voient apparaître des langues (glôssai) comme de feu, qui se partageaient, et il s’en posa une sur chacun d’eux”. Et tous furent remplis d’Esprit Saint, et ils se mirent à parler en d’autres langues (glôssai). De la langue à l’Esprit, et de l’esprit aux dialectes universellement entendus, la conséquence est bonne. L’objet transitif, le quasi-objet plutôt, qui mène de l’anti-sacrifice grec de Judas à la Bonne Nouvelle, est un petit morceau de chair partagé isonomiquement entre les apôtres.

76Cette intersection fine, discrète, mais essentielle, de rituels grecs, donc indoeuropéens, et de traditions sémitiques, au moment de leur double transformation et intersection, se mue en une nouveauté chrétienne qui se cherche, ramasse et structure très vivement ce dont elle se sert pour ce qu'elle veut dire de nouveau. Elle transite en marquant à la fois une rupture et une continuité.

77On retrouverait une logique comparable dans les écritures islamiques primitives, en particulier dans le Coran. Par exemple dans la Sûrate 21, Les prophètes, quand Abraham détruit les idoles adorées par ses pères et son peuple, c’est à dire brûle ses propres pères, et n’est lui-même sauvé du feu que par l’intervention divine. Abraham c’est Mohammed et toute la nouvelle communauté, confrontés à la contradiction entre l’obéissance filiale et la vérité du prophétisme. Les nouveaux convertis doivent-ils tuer leurs pères comme idolâtres ? Comment attester à la fois la rupture et la continuité du nouveau pouvoir ?

Conclusion : mise à mort et mise en corps

78On pourrait commencer par poser que les trois traditions monothéistes proposent trois manières fonctionnelles de faire corps. Dans le Tanak, le meurtre fondateur est en liaison avec un rituel de fécondité, de troisième fonction. Dans les Actes, il est en rapport avec un anti-sacrifice et une simple mise à mort violente, de seconde fonction. Dans le Coran, il est évoqué symboliquement comme un parricide déplacé sur les idoles et le culte, de première fonction. Mais cette remarque, même si elle m’importe, n’est pas ici suffisante.

79Quel est en définitive le sens du meurtre, fondateur d’un pouvoir politique ? Pourquoi tuer pour fonder, si l’on ne se contente pas d’une symbolique seulement magique ?

80Dans l’ancienne Égypte, les Textes des pyramides les plus anciens, avant 3000 (mais aussi dans le Livre des morts, dès le moyen empire), l’attestent au moment justement de l’institution de la monarchie : le nouveau pharaon devait consommer (réellement ou symboliquement ?) son père défunt pour devenir l’Horus vivant. Mais cette anthropophagie, du moins cette homophagie, cachée derrière une mort fondatrice, avait une signification à partir d’une transmission du pouvoir en continuité. C’est Horus qui continue. Pharaon n’est pas nouveau, c’est le même Horus qui se prolonge. L’homophagie en régime royal a pour but d’assurer la continuité du pouvoir royal. Ce n’est pas très agréable de revenir à ces souvenirs de horde primitive à la Freud, largement contestée, mais les textes sont là, et il faut en tenir compte.

81Mais ailleurs le pouvoir nouveau est toujours celui d’une usurpation de quelque chose. Ramsès ou Alexandre sont des usurpateurs. David est un usurpateur qui extermine la continuité saülide. Pierre est un juif dissident rebelle au sanhédrin et au Temple. Comment, à partir de cette rupture et discontinuité, affirmer ce qui est nécessaire au pouvoir politique, son problème même, une continuité ?

82La découverte fondamentale est que le pouvoir politique à affaire avec la continuité. Or la nature s’y oppose par la mort. La continuité nous est naturellement impossible. Comment donc l’assurer culturellement ? On cherche des ruses pour imposer une continuité à l’existence sociale là où la nature fait du discontinu. L’une des ruses les plus anciennes est certainement l’homophagie. L’anthropophagie est quand même très répandue, du point de vue anthropologique, comme moyen pour ne pas perdre la continuité avec les ancêtres. En Égypte c’est écrit, et c’est un scandale pour les égyptologues. Même si cela ne fut pas réel, cela est dit.

83Les sociétés entrent dans l’histoire par le récit quand elles racontent ce que peut être la différence entre la discontinuité naturelle et la continuité culturelle, quand elles en prennent conscience pour un clan. La mort du chef ne doit pas être la mort du groupe. Il faut sortir de ce paradoxe par des ruses qui relèvent du récit. Je vais raconter la vie du chef jusqu’au concept d’origine, et du coup je me crée la possibilité de continuer, et le récit comme proto-histoire est la ruse de base pour contourner la limite de la discontinuité. L’anthropophagie est une manière d’incorporer le récit de la vie du père : je le consomme et le continue sous cette forme.

84Le meurtre complexifie cette ruse. Il ajoute la possibilité de la nouveauté. Ce n’est plus le même Horus qui continue, c’est un autre, quand la discontinuité devient une nécessité. Il faut bien ranger les morts, en finir avec eux pour qu’il y ait de la nouveauté, et que je puisse affirmer mon altérité. En outre l’usurpation est l’acte de naissance du pouvoir total, attestant que le pouvoir dispose de la possibilité de l’abus de pouvoir, jusqu’à excéder le pouvoir, excès qui retombe à l’issue sur le pouvoir lui-même. La souveraineté donne une légitimité juridique et civilisée à une compétence de violence excessive, qui est celle du guerrier conquérant.

85Du point de vue des double funérailles de R. Hertz, la mort des Saülides et celle de Judas présentent donc une constante remarquable. Le double temps des funérailles noires et charnelles, où il y a dispersion des parties, est suivi des funérailles blanches et festives, où il y a rassemblement et unification des parties. C’est clairement décrit en Samuel 21. L’éventration funeste de Judas précède l’élection paisible de Matthias qui le remplace. La mort d’Ananias et Saphire escamote l’un et l’autre temps, mais les nomme.

86Ce double rituel permet de se demander comment s’opère en chaque cas la récupération de l’Absent, au fondement de quelque chose de nouveau. Car il indique que du glorieux commun et unifié suit du dépeçage assez honteux et dispersant. Mais il se décline selon des temporalités historiques très différentes, où la représentation du pouvoir n’est pas la même.

87Avec le dieu Ba’al et sa sœur ‘Anat, nous sommes en une société religieuse où le pouvoir politique royal n’est pas différencié du religieux, et où la société n'est en un sens que le corps des dieux. Ce sont eux qui font corps et cohésion des humains.

88Avec David nous sommes dans cette phase de désacralisation du monde où, après les grands empires, un pouvoir politique se représente, distinct de Yhwh. Et la thèse de Kantorowicz sur le double corps du roi médiéval éclaire a posteriori cette fondation du pouvoir politique. David fait du vide avec les Saülides, non seulement pour prendre leur place, mais pour construire une représentation du peuple en ethnie, comme cette famille groupée, morte et féconde comme l’orge moissonné. David met en terre son prédécesseur et met en scène sa représentation royale unique, avec l’aide de Yhwh. Mais déjà le dieu et le roi sont distincts.

89Avec Pierre et le théologème de l’incarnation chrétienne, le politique se laïcise. Il est remarquable que son discours (ch. 1) au verset 21 taise la Passion, et n’évoque que “tout le temps que le Seigneur est allé et venu parmi nous, depuis le baptême de Jean jusqu'au jour où il a été enlevé d’auprès de nous”. La mort de Judas est encore un anti-sacrifice grec qui met en pièces un corps ancien. Mais celle d’Ananias-Saphire qui lui fait écho n’est plus qu’un simple meurtre politique. Oui, ces nouveaux disciples sont bien des hommes ordinaires. La construction du corps social est désormais le résultat de l’activité humaine, sa responsabilité, pour un groupe qui suit un dieu incarné, mais désormais absent, où seule la parole de Pentecôte fait corps par la langue.

90Trois manières distinctes de désigner la référence, trois usages très distincts du religieux, trois usages du meurtre fondateur, cet opérateur de mise en corps du social. David use d’un rituel cananéen pour masquer le meurtre ordinaire et politique des fils de Saül en rituel de fécondité, mais en même temps pour assurer fécondité – comme la fertilité de Porge – et continuité à sa propre opération de fondation.

91Pierre use d’un rituel grec renié avec le sacrifice de Judas pour marquer une double rupture avec les Juifs et avec les païens. C’est la parole, et d’abord cette transition de Porgane phonatoire aux dialectes, qui permet de créer la nouvelle communauté sur la double spécificité de la prédication (et de la prière) et du partage des biens. Mais Pierre use de la parole qui tue pour masquer un meurtre unanime, afin d’assurer à la nouveauté ses limites, sa définition, en écartant les dissidences par la terreur. Le meurtre sépare et relie. La résurrection est désormais un secret partagé.

92Un meurtre en cache toujours beaucoup d’autres, comme le montre cet usage politique de la cuisine textuelle du sacrifice. Et c’est la référence à l’Absent qui permet de faire corps.

Bibliographie

Bibliographie

La Bible (1956) : trad. Dhorme, Paris.

Detienne, M. et J.-P. Vernant (1979) : La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris.

Lambert, J. (1995) : Le dieu distribué, une anthropologie comparée des monothéismes, Paris.
— (1999) : “L’ami-traître. Judas entre sémite et indo-européen”, in : Judas, Paris, 102-124.

Le nouveau testament (1974) : trad. Osty, Paris.

Textes ougaritiques (1974) : I, Mythes et légendes, trad. A. Caquot, Paris.

Notes

1 Lambert 1995.

2 La Bible 1956, 1003-1006.

3 Textes ougaritiques 1974, 158-164.

4 Le nouveau testament 1974.

5 Lambert 1999, 102-124.

6 Détienne & Vernant 1979.

© Ausonius Éditions, 2003

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