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Fondements et crises du pouvoir

 | 
Valérie Fromentin
, 
Jean-Michel Roddaz
, 
Sophie Gotteland
, 
et al.

I. Fondements du pouvoir : aspects philosophiques et anthropologiques

La réflexion d’Isocrate sur le pouvoir dans les années 360-350

Paul Demont

Texte intégral

  • 1 Iso. 8.63-67, puis 138-144.
  • 2 Iso. 8.101-102.
  • 3 Iso. 15.186.
  • 4 Iso. 8.144.

1Le vocabulaire du pouvoir chez Isocrate, si on laisse de côté la désignation des différents régimes politiques, est organisé principalement en trois champs lexicaux, autour des mots δύναμιϛ, “capacité, force, puissance” (avec notamment le substantif δυναστεία, “commandement, empire”), ἀρχή, “magistrature, commandement” et ἡγεμονία, “commandement, direction”. Ces mots sont par exemple employés successivement, à propos de la domination athénienne au sein de la seconde Confédération dans le Sur la Paix1. Ils ne sont pas synonymes. L'ἀρχή peut être collective ou individuelle, conquise, héritée ou attribuée par le tirage au sort ou l'élection, – n'oublions pas non plus que le mot signifie aussi le “fondement”, le “début” (il arrive à Isocrate de jouer sur l'homonymie2). La δύναμιϛ est un trait de nature ou acquis par l'éducation, mais elle peut être aussi un effet du “commandement” – signalons la polysémie du mot qui permet de le traduire parfois par “sens” ou “virtualité” : la δύναμιϛ de la philosophie peut donc être aussi bien son sens, sa “valeur” ou sa “puissance”, son “efficacité”3. Les deux mots, notamment au pluriel, prennent souvent une valeur concrète : “magistratures” pour ἀρχαί, “forces militaires” pour δυνάμειϛ. L'ήγεμονία, enfin, suppose l'acceptation de ceux qui se laissent diriger par leur ἡγέμων, alors que l'ἀρχή s'exerce de gré ou de force, au point qu'elle peut être tyrannique4. A ces trois groupes, il faut ajouter le vocabulaire de la recherche du pouvoir, autour notamment de πλεονεξία “ambition”, m. à m. “volonté d'avoir et d'être plus”, qui peut être connoté positivement ou négativement, et de mots presque synonymes comme φιλοτιμία, “recherche des honneurs”.

  • 5 La date de l'Aréopagitique reste la plus controversée. Wallace 1986 défend à nouveau la thèse de J (...)
  • 6 Iso. 8.22.
  • 7 Cf. Iso. 8.69 (écrit très vraisemblablement pendant la guerre), Xen., Vect., 5.5 ; Aeschin. 2.70 e (...)
  • 8 Voir notamment Heibrunn 1975, Demont 1990, Alexiou 1995, Too 1995.

2Seule la réflexion d'Isocrate sur ce sujet dans les années 360-350, donc dans trois de ses œuvres, le Sur la Paix, l'Aréopagitique et le Sur l'échange, qui furent probablement rédigées et publiées entre 356 et 3535, sera prise en compte ici. Il faudrait ajouter la lettre IX à Archidamos de Sparte si elle est authentique. Du point de vue d'Isocrate, ces années sont marquées principalement par la “guerre Sociale”, ou guerre des Alliés, issue de la révolte de Chios, Rhodes et Cos, à l'hiver 357/6, contre la domination athénienne au sein de la seconde Confédération. La prise d'Amphipolis par Philippe de Macédoine, en 359 ou 358, fait seulement l'objet d'une allusion, sur le même plan que les menaces de Kersobleptès6. La guerre Sociale s'acheva au printemps 355, on le sait, par une paix qu'imposa le Roi de Perse Artaxerxès Ochos, paix qui ne mit pas fin à la seconde Confédération athénienne, mais réduisit à un très petit nombre les cités alliées7. La question du pouvoir devrait donc être évoquée par Isocrate dans cette période sous deux aspects principaux, d'abord l'ἀρχή des Athéniens en mer Egée, qu’Isocrate, de fait, étudie et condamne sans ambages dans le Sur la Paix, ainsi que, plus rapidement, dans les deux autres discours, et, en second lieu, de façon plus concrète, l'autorité des chefs militaires athéniens, les stratèges Chabrias, Charès, Iphicrate, et bien sûr l'élève d'Isocrate Timothée, qui avait déjà subi auparavant d'autres déboires dans ses relations avec la démocratie, mais qui fut sévèrement condamné après la défaite d'Embata au point qu'il dut s'exiler – ce second point est en particulier abordé dans un long développement du Sur l'échange. Cependant, Isocrate, dans cette période, aborde aussi un troisième aspect, la question de la réforme de la démocratie athénienne et il définit sa position personnelle au sein du régime. Comme Isocrate lui-même établit des rapports entre ces différents points, plutôt que de les étudier successivement, nous nous efforcerons de décrire de façon synthétique les différents aspects de sa “philosophie” du pouvoir dans cette période8, aussi bien en ce qui concerne les choix personnels d'Isocrate, qui prétend vivre dans la “tranquillité”, ce qui peut apparaître comme un refus du pouvoir (c'est ce que j'étudierai en premier lieu), que lorsqu'il s'agit des autres hommes ou des collectivités que sont les cités, pour lesquels Isocrate réclame une utilisation “philosophique” du goût du pouvoir (c'est ce à quoi nous nous attacherons ensuite). Ces idéaux d'Isocrate en matière de pouvoir démocratique, à la fois pour la politique intérieure et pour la politique extérieure, suscitent une série de difficultés que nous examinerons pour finir.

La “tranquillité” d'Isocrate et le refus d'Ἄpxein

  • 9 Hdt. 3.83.2. Cf. Demont 1994.
  • 10 Arist., Pol., 3.4 1227b 27. Cf. les réflexions attribuées à Aristippe dans Xen., Mem., 2.1.8-9 ; m (...)

3Le choix d'Isocrate peut être situé par rapport à deux réflexions, l'une antérieure, du cinquième siècle avant notre ère, et peut-être même du sixième, s'il faut en croire Hérodote9, l’autre d'Aristote. Au moment de décider quel régime suivront les Perses après la mort de Cambyse et l'usurpation du Mage, c'est-à-dire en 557 a.C., Otanès, faute de voir suivies ses recommandations en faveur de l'égalité (ἰσονμίη), obtient de rester à l'écart du pouvoir sans l'exercer ni lui obéir : οὒτε γὰρ ἂρχειν οὔτε ἂρχεσθαι ἐθέλω, “je ne veux ni exercer le pouvoir ni lui obéir”. La même formule, mais sous une forme positive, se rencontre dans la Politique d'Aristote10, pour définir ce que doit être le citoyen d’un bon régime, à savoir un être “capable aussi bien d'exercer une magistrature ou d'obéir aux magistrats comme il faut” (τò δύνασθαι καὶ ἂρχειν καὶ ἂρχεσθαι καλῶϛ). Dans la démocratie athénienne, Isocrate, en première analyse, paraît adopter une position intermédiaire : il obéit aux lois et aux magistrats, mais refuse d'exercer par lui-même une responsabilité politique, ou, pour le dire avec le vocabulaire d'Isocrate lui-même, il choisit une ἀπραγμοσύνη, une “tranquillité” respectueuse de la démocratie.

  • 11 Cf. Demont 1990, 97-99 pour quelques exemples.
  • 12 Cf. Alexiou 1995, 49 et n. 103 ; 133-145.
  • 13 Iso. 15.5, 145, 150, 158, 165.
  • 14 Iso. 15.145.
  • 15 Iso. 15.27-28, 33-34, 38, 144-145, 150-151, 164, 237-239.
  • 16 Iso. 15.27, Plat., Lg., 915d-e, Arist., EE, 7 1242b 31-1243a 2. Cf. Demont 1998.
  • 17 Sur la position de Socrate, maître (et dans le Sur l'échange, modèle implicite) d'Isocrate, ainsi (...)
  • 18 La comparaison de Iso. 15.151 (μηδὲν δέομαι μήιε τῶν ἀρχῶν μήτε λαμβάνειν ἃ τοῖϛ ἂλλοιϛ ἡ πόλιϛ δί (...)
  • 19 De là, par exemple, Pausanias, au second siècle de notre ère, rappelant (1.18.8) “sa réserve puisq (...)
  • 20 Iso. 15.150-151 ; la traduction de ce passage par Mathieu 1942 n'est pas entièrement satisfaisante
  • 21 Eur., Ion, 596-601 ; cf. Demont 1990, 165-168.
  • 22 Cf. Demont 1990, 375-376.
  • 23 Iso. 8.129.
  • 24 Dem. 18.308.
  • 25 Too 1995, 87 et 74-112. Voir aussi Alexiou 1995, 133-146, avec références à la bibliographie.

4Ce faisant, il reprend une thématique que les citoyens tranquilles invoquent pour leur défense et dont les deux aspects ne peuvent être séparés : ils constituent l'éthos du citoyen à la fois “tranquille” et “ambitieux”11, selon la louable φιλοτιμία que mentionne un grand nombre d'inscriptions12 : d'un côté, et c'est là son ambition, Isocrate se flatte d’avoir toujours respecté les exigences de la cité, comme aussi son fils, notamment en ce qui concerne les contributions financières et les liturgies13, et de l'avoir fait “avec plus de dépense et plus de magnificence que ce qu'exigent les lois”14 ; de l'autre, et c'est son ἀπραγμορύνη, il revendique hautement une abstention totale et déterminée à l'égard de l'exercice des magistratures, et même à l'égard de la participation à tous les aspects, tous les πράγματα (“tracas”) de la vie politique athénienne. Ce refus de la participation au pouvoir démocratique est un refus des tribunaux, un refus des magistratures et un refus de la tribune politique15. En ce qui concerne les procès, Isocrate ne cesse de répéter qu'il n'a jamais été mis en accusation par quiconque, qu'il n'a jamais accusé qui que ce soit, qu'il n'a même jamais participé à un procès comme témoin ou comme synégore, avant le procès qui lui a donné l'occasion de la mise en scène fictive du Sur l'échange. Non qu’il n'ait jamais eu de litiges avec ses concitoyens, mais dans ce cas. dit-il, il les réglait par l'entremise des amis de ses agresseurs. Il n'est donc pas un sycophante ; au contraire, son comportement est celui qu’approuve et exige Platon, celui qui obéit à ce qu'Aristote appelle “l'amitié éthique” de l'élite, bien supérieure à l'amitié “politique” de la foule16. Mais l'abstention d'Isocrate va plus loin, et plus loin notamment que la distance prise par Socrate à l'égard de la démocratie17 : Isocrate, lui, n'a jamais cherché à être tiré au sort ni pour les jurys de l'Héliée, ni pour le Conseil, refusant ainsi, dit-il, de gagner de l'argent grâce aux profits que l'on tire de ces lieux, les fameux μισθοί, “salaires” ou “indemnités” versés aux jurys, aux bouleutes et aux membres de l'Assemblée18. C'est ce refus qui le définit comme un ἀπράγμων19. Voici le passage qui décrit peut-être de la meilleure façon les deux facettes de la tranquillité isocratique : “Vis-à-vis de la cité, j'accomplis les liturgies et fais ce qui m'est prescrit, mais je ne demande nullement à être tiré au sort pour les magistratures ni à recevoir les sommes que distribue la cité aux autres citoyens, ni d'ailleurs à avoir des procès ni comme défenseur ni comme accusé (...) J'ai ainsi ordonné ma vie (...) parce que je chéris la tranquillité et le refus des affaires, parce que je vois la grande réputation de ce genre d'hommes tant chez les autres que chez vous, ensuite parce que je considère que cette vie est plus agréable que celle des affairistes de la politique et, de plus, plus convenable pour les occupations que j'ai choisies depuis le début”20. Ce choix, qui évoque entre autres textes, la position de l'Ion d'Euripide par ses références au plaisir d'une vie vouée à l'étude21, ne met cependant pas Isocrate tout à fait en dehors de la vie politique athénienne, puisque refuser la sycophantie et la vie des Guêpes d'Aristophane, c'est s'assurer la meilleure “réputation”, même à Athènes, et puisqu'un Démosthène lui-même reconnaît que la majorité de Athéniens. vit dans un état assez similaire de “tranquillité juste et utile”22. Mais Isocrate n'a jamais siégé, et il s’en vante, dans un jury comme celui auquel s'adresse ainsi Démosthène, et il semble indiquer qu'il ne participe même pas aux assemblées23. Et cela pour une raison majeure. Démosthène oppose à ce type de tranquillité celle de son adversaire Eschine, qui est, elle, “gangrenée”, car cet acteur professionnel l’interrompt brutalement lorsqu'il a fait provision de petites phrases et de raisonnements”24. Isocrate, lui, en revanche, ne peut être dans ce cas, et pour la raison décisive qu'il se déclare incapable de prendre la parole en public, en raison de la faiblesse de sa “nature”, dans plusieurs textes célèbres, et notamment au début du Panathénaïque. Il s'agit certes d'une construction de son image, d'une “strategy of self-authorization”, selon le mot de Yun Lee Too, qui a tout à fait raison de décrire, d’une jolie formule, “the politics of the small voice” qui le caractérise : le fait de ne pas pouvoir parler fort en public, de devoir se réfugier dans l'écrit, au lieu d'être un handicap, devient en fait une qualité, “a means of producing actual authority for oneself’25. Ainsi, en effet, comme on l'a souvent noté, se trouve visé et atteint un nouveau public, panhellénique et cultivé, et gagné un nouveau pouvoir, bien plus efficace et plus noble que celui de la tribune à Athènes. Mais de là à en faire une fiction qu'il ne faudrait pas prendre au sens propre, il y a un pas qu'il serait imprudent de franchir. Isocrate fait plutôt de nécessité vertu.

  • 26 Iso. 8.5, 129 ; Iso. 15.3.24-26.
  • 27 Iso. 15.136-137.
  • 28 Iso. 15.312, 320.

5Cette nécessité a en effet l'avantage d'opposer nettement deux sortes de pouvoir (δύναμιϛ) en rhétorique. D'un côté, le faux pouvoir exercé par les sycophantes et les mauvais conseillers du peuple : Isocrate est bien obligé, à son corps défendant, et après, dit-il, l'avoir longtemps sous-estimé, d'en constater l'efficacité26. Il en avertit même son élève Timothée : ces gens-là sont très puissants, ils ont en effet acquis de l’autorité auprès du peuple, qui se laisse convaincre par eux “non seulement à propos de tel ou tel citoyen pris individuellement, mais même pour la politique générale.” C’est un pouvoir assis sur le mensonge et qui aboutit à la ruine27. En un sens, écrire le Sur l'échange comme un discours judiciaire, ce n’est pas seulement faire son apologie à lui, comme Platon à propos de Socrate, c’est aussi de la part d’Isocrate feindre de reconnaître la force du pouvoir des sycophantes, c’est un hommage apparent de la vertu au vice, pour mieux montrer et mettre en scène son indignation28. L’imitation brillante du discours judiciaire et de ses procédés par un auteur qui insiste sur sa méconnaissance du genre déploie ce paradoxe. Mais l’écrit (donc la non-parole), la posture d’accusé (donc la non-intervention) garantissent une éloquence tranquille et honnête.

  • 29 Iso. 15.10.
  • 30 Iso. 15.33.
  • 31 Iso. 15.159-160 et 165.
  • 32 Iso. 15.271.
  • 33 Iso. 15.206.
  • 34 L’affirmation la plus fière de cette autorité se rencontre en 5.81-82, en dehors du cadre chronolo (...)

6Et justement, le Sur l'échange a un second volet, le plus important, un volet philosophique, qui doit manifester le “pouvoir” de la “philosophie” et qui est annoncé d’emblée29. Ce pouvoir, lui, est une véritable aptitude, une véritable “habileté” (δεινότηϛ)30. Il a des manifestations très concrètes, utiles à la cité au lieu de lui nuire : il enrichit Isocrate et, par le biais des impôts et des liturgies, il enrichit Athènes, ce qui est un signe d’efficacité et de noblesse, qu’il faut rétablir comme tel après les déviations idéologiques qui font que c’est désormais presque un crime d’être riche31. Toute la seconde partie du Sur l'échange est consacrée à l’analyse détaillée de ce pouvoir de la philosophie, qui est en même temps son “sens”, selon les deux acceptions du mot δύναμιϛ (particulièrement fondues au début du paragraphe 186), analyse annoncée notamment au paragraphe 178, et décrite une première fois de façon programmatique dans les paragraphes 180-185. Le champ sémantique de la “capacité” et de la “puissance” est important dans ces pages. Les “capacités” (δυνάμειϛ) des bons orateurs viennent à la fois de leur nature, qui leur donne le pouvoir (δυνάμενοι) de relier les figures de l’enseignement entre elles et avec les circonstances, et des progrès que les maîtres ont le pouvoir (δύνανται) de leur faire faire. Le pouvoir d’Isocrate tient donc au “désir du savoir” d’une partie de l’élite sociale, cette philosophie qui, puisque la “science” de l’action et de la parole politique est inaccessible à l’homme32, repose uniquement dans les dons naturels et l’éducation d’un bon “directeur” d’études (ἡγεμών)33. En face du raisonnement platonicien dans lequel le savoir objectivé est le gage de l’autorité, la reconnaissance de l’impossibilité d’accéder à une science politique, par un paradoxe qui n’est qu’apparent et qui vient probablement de Protagoras, renforce le pouvoir et l’autorité du maître34.

Comment canaliser le désir du pouvoir

  • 35 Iso. 7.43 avec l'amplification dans Iso. 15.289.
  • 36 Iso. 8.106 ; Iso. 7.76 ; Iso. 15.133, 221.
  • 37 Iso. 8.6-7.
  • 38 Iso. 8.23, 26, 30, 34, 43-44, 74 sq.
  • 39 Iso. 8.101-104.
  • 40 Selon le titre de l'article bien connu de Ehrenberg 1947 ; voir quelques nuances dans Demont 1990, (...)
  • 41 Un contexte historique qui est plus compatible, comme l'a observé Jaeger 1940, avec les années pré (...)
  • 42 Iso. 7.64-65.

7Nous venons ici, à propos de la philosophie, de prononcer le mot “désir” et d'aborder l'étude de l'attitude des autres Athéniens et des autres Grecs à l'égard du pouvoir. Le désir est, de façon générale, le mobile de la jeunesse, selon Isocrate et la sagesse grecque. Ce peut être un désir mauvais, comme on le voit dans deux tableaux des désordres où elle s'abandonne quand elle est livrée à elle-même : cabarets et boissons, joueuses de flûte et jeux de dés35. Et les adultes eux-mêmes restent la proie du désir mauvais qui conduit à préférer le plaisir à l'utile, Isocrate le dit à plusieurs reprises en s'associant parfois à ce constat par une première personne du pluriel36. Un cas particulier, très grave, est le “désir de grandes choses contrairement au droit”, cet entraînement de l'espoir vers “ce qui passe pour être des marques de supériorité” (τὰϛ δοκούσαϛ εἶναι πλεονεξίαϛ), cette incessante exigence d'avoir plus et d'être plus qui caractérise l'homme en général et les Athéniens en particulier, et dont ils attendent de leurs conseillers qu'ils y répondent37. Ce désir est ce qui explique en particulier la passion athénienne pour les possessions d'autrui, c'est-à-dire pour l'ἀρχή maritime38. L'ἀρχή “pouvoir” est alors ἀρχή.... τῶν σνμφορῶν, “le début... du malheur”, et conduit à la perte de l'“hégémonie” librement consentie, puis au “désordre” de la “licence” (ἐξονσία). Cette licence est le pouvoir poussé à son extrême limite, le pouvoir de tout faire, qui se ruine lui-même : elle est comparée à la passion pour une courtisane, qui détruit une maison39. L'ivresse de la convoitise collective conduit en effet par un cycle fatal les puissants à la ruine, comme le montrent dans les paragraphes suivants les exemples des pouvoirs du passé. Très souvent, dans le Sur la paix, le désir du pouvoir est assimilé au goût des sycophantes pour l'intrigue et les “affaires” : la volonté d'ἀρχή est un désir de πολλὰ πράττειν, de “multiplier les intrigues”, à la manière de ceux que les orateurs attiques appellent les φιλοπράγμονεϛ. C'est la réécriture, dans les termes de la politique intérieure athénienne, de la sagesse grecque sur la “démesure” et la violence (ὕβριϛ). Isocrate – lui plus que tout autre – fait vraiment de la πολνπραγμοσύνη, conçue comme un enchaînement moral désastreux, le leit-motiv d'une “Study in Greek Politics”, où les vices du comportement en politique extérieure reproduisent et aggravent les vices du comportement en politique intérieure40. Le point intervient aussi, mais sans cette réécriture, dans l'Aréopagitique. Dans l'exorde, si la puissance (δύναμιϛ) d'Athènes, qui repose à la fois sur la paix et sur l'empire maritime (καὶ τῶν κατὰ θάλατταν ἀρχούσηϛ) paraît si solide que les Athéniens espèrent lui soumettre “la Grèce entière”41, ce pouvoir, selon Isocrate, obéit au cycle de tout pouvoir, qui fait nécessairement succéder la ruine au succès. Dans le cas d'Athènes, il est déjà arrivé que le renversement du bonheur au malheur soit complet, en 404-403 : le commandement exercé sur autrui s'est déjà transformé en servitude sous les Trente42.

8Or Isocrate se fait fort de canaliser de tels enchaînements redoutables par la philosophie. Et cela aussi bien sur le plan collectif que sur le plan de chaque individu.

  • 43 Iso. 8. 138, 142, 144.
  • 44 Iso. 8.63.
  • 45 Iso. 8.77.
  • 46 Iso. 7.2.
  • 47 Iso. 15.107-114.
  • 48 Iso. 15.115 sq.
  • 49 Iso. 15.122-128, cf. Iso. 8.29-30 et Iso. 7.17 ; cf. Romilly 1958. Les paragraphes 123-124 font bi (...)
  • 50 Iso. 15.124.
  • 51 Iso. 15.118, cf. 126.

9Du point de vue de la cité athénienne d’abord, Isocrate déploie son analyse dans deux directions qui sont tout à fait compatibles entre elles et indissociables, la première qui concerne la politique extérieure, la seconde la politique intérieure. Dans le Sur la paix, il apparaît suffisant pour Athènes de renoncer à l'empire maritime afin de passer de la “multiplication des intrigues”, la πολυπραγμοσύνη à une juste “direction”, ἡγεμονία43. Ce renoncement serait un progrès, issu d'une “éducation”44 qui serait à l'inverse de “l'éducation” désastreuse du peuple athénien par l'impérialisme45. Mais que devient une hégémonie sans commandement sur la mer, sans ce qu'Isocrate appelle pudiquement, seconde Confédération oblige, les “contributions” des alliés46 ? Cette autorité souriante, Isocrate lui donne dans le Sur l'échange une incarnation en Timothée, son élève. L'exposé des qualités d'un bon stratège qu'il développe à son propos n'est pas sans contredire quelque peu l'idéal du Sur la paix, puisqu'Isocrate commence par mettre en valeur les conquêtes du fils de Conon47, mais la conduite des opérations militaires n'est qu'un aspect de cet éloge. L'autorité de Timothée repose sur le primat de la pensée par rapport aux qualités physiques de baroudeurs comme Charès48, et surtout, par un contraste bien choisi avec Lysandre de Sparte, sur la “bienveillance” (εὔνοια) qu'il sait gagner dans toutes les cités conquises ou alliées par son comportement de “douceur” et par son “caractère”49. Comme toujours chez Isocrate, il ne s'agit pas seulement de considérations morales. A côté de la “force” pure, qui s'abat sur les ennemis, Timothée a su avoir à l'égard de ses conquêtes les sentiments de conservation et d’entretien du patrimoine acquis qui sont ceux d'un bon maître pour ses propres biens50. Mais le plus remarquable est que le bon usage du commandement apparaisse ici non plus dans une cité, mais presque malgré la cité d'Athènes, chez un individu exceptionnel, dont Isocrate souligne l'indépendance à l'égard d'Athènes (ἄνευ τῆϛ πόλεωϛ)51, et le lien qu’il a avec sa “philosophie”. Il n’est pas sans importance non plus, cependant, de noter que l'écrit d'Isocrate intervient après la mort de Timothée, et après l'échec complet de sa dernière stratégie. Ce tableau idéal du bon général est un effort pour réhabiliter un condamné, tout comme le tableau qu'Isocrate fait de lui-même dans l'ensemble du discours : nous reviendrons en conclusion sur ce premier problème.

  • 52 L'écrit d'Isocrate se présente fictivement comme une προσοδὸϛ ἐπὶ σωτηρίαϛ, une “intervention sur (...)
  • 53 Iso. 7.17.
  • 54 Iso. 7.21-22. Sur la question difficile du tirage au sort, je me permets de renvoyer à Demont 2000 (...)
  • 55 Iso. 7.14 sq.

10En politique intérieure aussi, il y a, ou il devrait y avoir une éducation de l'exercice du pouvoir. Dans l'Aréopagitique, c'est seulement une réforme interne qui est censée pouvoir éviter la catastrophe, pour sauver l'État52 et permettre à Athènes de retrouver l'ἡγεμονία sur les Grecs comme au temps d'après les guerres Médiques53. Afin de restaurer une démocratie tranquille, il y a des mesures concrètes à prendre. Il faut mettre fin aux motifs qui conduisent Isocrate à son choix de la tranquillité à Athènes : pour cela, il faut abandonner le recours au tirage au sort, dont la Constitution d'Athènes permet de constater, entre autres sources, à quel point il est au fondement de la vie publique dans l'Athènes du quatrième siècle, et réintroduire la πρόκρισιϛ, le “choix préalable” des magistrats, sous condition de naissance, de vertu et de richesse. Isocrate, après Platon et probablement après d'autres penseurs, appelle cela privilégier l'égalité qui accorde à chacun selon sa valeur (égalité géométrique) sur l'égalité qui répartit tout entre tous (ou égalité arithmétique) et, non sans hypocrisie, il feint de présenter ce retour en arrière comme plus démocratique que la situation actuelle54. Mais il y a un second aspect, plus général, dans le projet d’Isocrate. Sa réforme est présentée sur le modèle de l'éducation individuelle. La cité a une âme, qui est le “régime politique”, dont le rôle est comparable à celui de la “pensée” dans le corps (ἔστι γὰρ ψυχὴ πόλεωϛ οὐδὲν ἕτερον ἤ πολιτεία, τοσαύτην ἔχουσα δύναμιν ὅσηνπερ ἐν τῷ σώματι φρόνησιϛ) et dont Isocrate, après avoir proposé cette très belle image, décline le pouvoir en un polyptote remarquable55. Il faut donc restaurer le pouvoir de l'âme de la cité sur la cité, il faut qu'ainsi la cité soit maîtresse d'elle-même. L'instance régulatrice, dans le discours, est parfois incertaine. C'est, dit Isocrate, l'Aréopage, formé des anciens archontes sortis de charge, qui, au temps de Solon et de Clisthène, veillait au bon ordre, mais sa mention intervient seulement au paragraphe 37. Auparavant, il est question de “ceux qui en ce temps-là administraient la cité” et, après le paragraphe 37, les troisièmes personnes du pluriel restent vagues et le traducteur doit suppléer les sujets en ajoutant “ces gens-là” (43), les “Aréopagites” (46), jusqu'à ce qu'Isocrate mentionne à nouveau le conseil de l'Aréopage et son pouvoir (55). La raison en est naturellement que le makarismos du passé est surtout une condamnation de l'attitude collective des Athéniens de maintenant, appelés ainsi à réagir, à redevenir cette instance régulatrice, à prendre en charge eux-mêmes ces troisièmes personnes flottantes. Ce rapport incertain entre le peuple d'Athènes et l'instance éducatrice est le second problème sur lequel nous reviendrons.

  • 56 Iso. 8.33.
  • 57 Iso. 15.278, cf. Alexiou 1995, 59.
  • 58 Plat., R., 2.362 sq.
  • 59 Ὡϛ ἀλήθωϛ Iso. 15.275, cf. ταῖϛ ἀληθείαιϛ 283.
  • 60 Iso. 15.282.

11Avec Timothée, de la cité nous étions déjà passé à l'individu. Il y aussi, il y a surtout pour chaque individu, dans la philosophie isocratique, la possibilité d'une éducation, d'une canalisation du désir et de sa manifestation la plus noble, l’ambition, afin qu'il vise, comme les cités, “ce qu'il faut ambitionner” (ὡν δεῖ πλεονεκτεῖν)56, au lieu de “ce qui passe pour être des marques de supériorité” (τὰϛ δοκούσαϛ πλεονεξίαϛ). Ce sont les paragraphes 275-285 du Sur l'échange qui en déterminent plus nettement les trois conditions. Premièrement, il faut avoir de la φιλοτιμία, de “l'ambition” pour l'éloquence. Désir de l'honneur dans le choix des discours à tenir et désir du savoir moral doivent marcher ensemble, puisque la foule n'honore que les discours nobles et d'intérêt général. Quand Isocrate reprend φιλοτίμωϛ à la fin du raisonnement, il le fait donc par l'expression φιλοσόφωϛ καὶ φιλοτίμωϛ : la “philosophie” résume en fait le désir d'atteindre aux honneurs par l'éloquence57. Seconde condition : il faut “être épris” de la volonté de persuader, car on ne peut convaincre qu'en ayant bonne “réputation” (δόξα) ; et gagner la “bienveillance” de son public implique qu’on soit quelqu'un de bien. On connaît la place considérable des arguments “de moralité” dans les orateurs attiques (notamment par rapport aux arguments de “vraisemblance” et aux “preuves”), sans aucune considération pour la distinction platonicienne du début du livre 2 de la République entre celui qui paraît juste et reçoit tous les honneurs et celui qui est vraiment juste, mais est méconnu, et même crucifié58. Isocrate en reste et veut en rester à ce niveau de la doxa. La troisième motivation nécessaire est la πλεονεξία, le souci d'avoir plus que les autres et de leur être supérieur, mais la “vraie”, celle qui est louable, et non la fausse, qui est condamnable59. L'amorce du raisonnement, si peu rhétorique en apparence, est destinée à imposer l'éthos de l'hésitation d'Isocrate au moment où il s'oppose à la pensée commune qui, à la suite du changement du sens du mot, dévalorise la pleonexia de façon inadmissible. Le désir d'une supériorité véritable est fondé sur, et justifié par, l'estime des dieux et des hommes60. Pour y atteindre, il faut d'abord exercer sur soi-même, sur ses pensées, un contrôle efficace. Avec la description de cette “surveillance de soi”, on atteint, je crois, le cœur de la réflexion d'Isocrate sur le pouvoir et son aspect le plus original :

δεῖ τὸν ὀρθῶϛ καὶ πρεπόντωϛ προεστῶτα τῆϛ ἡλικίαϛ καὶ καλὴν ἀρχὴν τοῦ βίου ποιούμενον αὑτοῦ πρότερον ἢ τῶν αὑτοῦ ποιήσασθαι τὴν ἐπιέλειαν καὶ μὴ σπεύδειν μηδὲ ζητεῖν ἑτέρων ἄρχειν πρὶν ἂν τῆϛ αὑτοῦ διάνοιαν λάβη τòν ἐπιστατήσοντα.

  • 61 Iso. 15.290.

“Il faut que celui qui dirige correctement et comme il convient sa jeunesse et qui veut donner un bon fondement à sa vie se surveille lui-même avant de surveiller ses biens et n’ait pas hâte ni envie de commander à autrui avant d'avoir pris un maître pour sa propre pensée.”61

12On retrouve ici, mais au plan individuel, l'incertitude que nous avons observée au plan de la cité. Le jeune homme doit se surveiller, et en même temps il doit trouver quelqu'un qui le surveillera, être maître de lui et se trouver un maître. L'autorité ne peut s'exercer qu'en étant subie. Après une curieuse métamorphose, nous retrouvons donc pour linir les deux aspects de la vie du bon citoyen selon Aristote, mais intériorisés dans une description psychologique où s'affirme déjà, aurait pu dire Michel Foucault, s'il avait connu ce texte, “le souci de soi.”

Trois problèmes

  • 62 Iso. 15.293-294.
  • 63 Cf. Iso. 15.206 et 294.
  • 64 Marrou 1965, 142-143, cf. Demont à paraître.

13Revenons aux problèmes que pose la réflexion d'Isocrate sur le pouvoir dans les années 360-350, et d'abord au premier de ceux que j'ai mentionnés. La guerre Sociale a été perdue, et surtout Timothée a été condamné par Athènes. Isocrate ne peut défendre davantage l'idéal de l'hégémonie athénienne en l'état. Que serait un “commandement” sans cités obéissantes et sans chef acceptable ? On sait qu'Isocrate a tenté toute sa vie de lancer l'idée d’une hégémonie grecque, et non plus seulement athénienne, sur les Barbares. Si la lettre IX est authentique, c'est, durant la période considérée, un effort de plus en ce sens, à l'attention d'Archidamos de Sparte. Il y a là un aspect essentiel de la réflexion d’Isocrate sur le pouvoir, que nous ne pouvons ici que mentionner. Isocrate, pourtant, resta fidèle toute sa vie à l'idée de l'hégémonie athénienne, mais en un autre sens, élaboré, dans la suite de Périclès et de Thucydide, bien avant la guerre Sociale, depuis le Panégyrique au moins. Le pouvoir d'Athènes doit être selon lui une hégémonie surtout culturelle, une "direction” spirituelle de la Grèce par l'éducation et la philosophie. La fin du Sur l'échange lui est en partie consacrée, et établit une égalité proportionnelle qui est digne d'être notée. Autant les hommes sont supérieurs aux animaux par le logos et l'éducation, autant les Grecs dépassent les Barbares, et autant les Athéniens doivent maintenir sur ce plan leur suprématie par rapport aux autres Grecs62. La direction intellectuelle exercée par le maître (ἡγέμων) Isocrate se prolongera alors en une direction intellectuelle de tous les Athéniens, collectivement "maîtres” de l'éducation de la Grèce63. H.-I. Marrou, dans l'étude d'Isocrate qu'il propose dans son Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, a franchi une étape supplémentaire, en réécrivant la gradation d'Isocrate : “Ainsi l'idéal culturel d'Isocrate et l'éducation qu’il requiert (...) aboutissent pourtant, et se transcendent en un magnifique idéal de valeur universelle : car ce langage, nous le savons, c'est le Verbe qui fait de l’homme un Homme, du Grec un civilisé, digne de s'imposer comme de fait il s'imposera par la geste d'Alexandre, au monde barbare subjugué et conquis par sa supériorité...”64

14Le second problème concerne les solutions proposées par Isocrate pour régénérer Athènes de l'intérieur : il est évident, et Isocrate le dit lui-même, qu’un tel projet le fait soupçonner de menées oligarchiques. La démocratie tranquille est-elle encore une démocratie ? C'est pour éviter, ou détourner, les soupçons qu’Isocrate non seulement dissimule dans la première partie de l’Aréopagitique la critique du présent sous l'éloge de la démocratie du passé, en insistant haut et fort à tout instant sur sa nature démocratique, mais aussi, dans la seconde partie, va jusqu'à faire l'éloge de la démocratie d'aujourd'hui, limité cependant à une comparaison avec le régime oligarchique des Trente. Les deux procédés côte à côte aboutissent à ce que le régime de Solon et de Clisthène, comme l'appelle Isocrate, est distingué résolument à la fois de l'oligarchie et du régime actuel, auquel il peut servir de modèle. Mais cette difficulté, pour importante qu'elle ait été, en dissimule peut-être une autre, plus fondamentale dans la réflexion d'Isocrate sur le pouvoir dans la démocratie, et par laquelle nous terminerons.

  • 65 Iso. 15.67.
  • 66 Iso. 15.137. Cf. Livingstone 1998, 278 (“This advice threatens to expose the limitations not just (...)
  • 67 Iso. 8.52.

15Annonçant dans le Sur l'échange une longue citation de son A Nicoclès, Isocrate explique que dans cette œuvre il a voulu donner au roi de Salamine de Chypre des conseils sur “la façon d'exercer le pouvoir sur ses concitoyens” (συμβουλεύων ὡϛ δεῖ τῶν πολιτῶν ἂρχειν)65. La royauté conseillée par un philosophe ne peut être, en théorie, qu'une bonne royauté. Et les conseils qu'Isocrate prodigue peuvent attester aussi qu'il sait, même face à un roi, prendre la défense du peuple, qu'il a des sentiments démocratiques. Au sein de la démocratie, sa position est plus complexe. A Timothée, il doit faire des reproches répétés pour lui faire comprendre, en vain, qu’il faut gagner la bienveillance de ses concitoyens et pour cela aller jusqu'à “servir” (θεραπεία) les orateurs et, dirions-nous, les médias qui font et défont les réputations66. La théorie de l'éducation de l'homme politique par le peuple s'oppose à une autre, fort différente, celle des auteurs comiques (par exemple l'Aristophane des Cavaliers) et celle de Platon, selon qui les hommes politiques, les jeunes apprentis qui veulent le pouvoir en démocratie, ne sont pas éduqués, mais corrompus, par ce peuple qui les transforme en ses esclaves. Or Isocrate lui-même le sait, qui note avec consternation la puissance des sycophantes et va dans le Sur la paix jusqu'à écrire : “Nous qui nous faisons fort d'être les plus sages des Grecs, nous avons comme conseillers des gens que tout le monde ne peut que mépriser, et ce sont eux que nous rendons maîtres de l'État, eux à qui personne ne confierait rien de ses affaires privées”67. Comme il le dit ensuite à peu près, il faudrait un bon régime, le régime d'autrefois, celui de l'Aréopagitique en fait, pour qu’il y ait de bons dirigeants de l'État, et pour que fonctionne le processus vertueux de l'éducation des candidats au pouvoir par le pouvoir établi. On ne sera pas étonné, dans ces conditions, que la réflexion d'Isocrate sur le pouvoir ait souvent été séduite par d'autres régimes politiques que la démocratie, même modérée, et en particulier par la monarchie, à condition qu'elle soit “philosophique” à sa façon.

Bibliographie

Bibliographie

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Notes

1 Iso. 8.63-67, puis 138-144.

2 Iso. 8.101-102.

3 Iso. 15.186.

4 Iso. 8.144.

5 La date de l'Aréopagitique reste la plus controversée. Wallace 1986 défend à nouveau la thèse de Jaeger 1940, selon laquelle la publication aurait eu lieu peu avant la guerre sociale. Les allusions d'Isocrate et notre connaissance de la période sont trop imprécises pour parvenir à une conclusion certaine.

6 Iso. 8.22.

7 Cf. Iso. 8.69 (écrit très vraisemblablement pendant la guerre), Xen., Vect., 5.5 ; Aeschin. 2.70 et Dem. 18.234. Ces faits sont les arguments les plus forts pour préférer une datation de l'Aréopagitique juste avant la guerre Sociale, car le début de ce discours ne correspond guère avec eux (Wallace 1986, 78-79).

8 Voir notamment Heibrunn 1975, Demont 1990, Alexiou 1995, Too 1995.

9 Hdt. 3.83.2. Cf. Demont 1994.

10 Arist., Pol., 3.4 1227b 27. Cf. les réflexions attribuées à Aristippe dans Xen., Mem., 2.1.8-9 ; mais Aristippe, lui, refuse seulement d'exercer le pouvoir, car c'est “vouloir s'attirer à soi-même et attirer aux autres bien des tracas.” Voir Demont 2002 pour le curieux réemploi de cette thématique dans la réflexion de Hannah Arendt.

11 Cf. Demont 1990, 97-99 pour quelques exemples.

12 Cf. Alexiou 1995, 49 et n. 103 ; 133-145.

13 Iso. 15.5, 145, 150, 158, 165.

14 Iso. 15.145.

15 Iso. 15.27-28, 33-34, 38, 144-145, 150-151, 164, 237-239.

16 Iso. 15.27, Plat., Lg., 915d-e, Arist., EE, 7 1242b 31-1243a 2. Cf. Demont 1998.

17 Sur la position de Socrate, maître (et dans le Sur l'échange, modèle implicite) d'Isocrate, ainsi que sur la façon dont Platon la présente de façon un peu biaisée, cf. Demont 1990, 301-310 : “Les paradoxes de l'oisiveté laborieuse”, notamment 302 n.15.

18 La comparaison de Iso. 15.151 (μηδὲν δέομαι μήιε τῶν ἀρχῶν μήτε λαμβάνειν ἃ τοῖϛ ἂλλοιϛ ἡ πόλιϛ δίδωσιν) 152 (τῶν δὲ λημμάτων τῶν παρὰ τῆϛ πόλεωϛ ἀπεσχόμην) et 164 (τῶν μὲν ἐνθένδε λημμάτων ἀπεσχόμην), montre que dans ce dernier cas l'expression τῶν ἐνθένδε λημμάτων a exactement le même sens que celle du paragraphe 152 : il s'agit évidemment des μισθοί (voir de même Iso. 8.130 : τοὺϛ δ'ἀπὸ τῶν δικαστηρίων ζῶνταϛ καὶ τῶν ἐκκλησιῶν καὶ τῶν ἐντεῦθεν λημμάτων) ; elle ne saurait signifier qu'Isocrate ne se faisait pas payer par ses élèves athéniens, comme on l'a parfois cru à tort, à partir aussi de l'exagération de Iso. 15.39 ; cf. Plut., Moralia, 838F, 4.33, qui est contradictoire avec le reste de la biographie (cf. Blass 1982, 21-22).

19 De là, par exemple, Pausanias, au second siècle de notre ère, rappelant (1.18.8) “sa réserve puisqu’il est resté continûment à l'écart de la vie politique sans intriguer pour accéder aux affaires publiques (σωφρονέστατον δὲ ὃτι πολιείαϛ ἀπεχόμενοϛ διέμεινε καὶ τὰ κοινὰ οὐ πολυπραγμονῶν).

20 Iso. 15.150-151 ; la traduction de ce passage par Mathieu 1942 n'est pas entièrement satisfaisante.

21 Eur., Ion, 596-601 ; cf. Demont 1990, 165-168.

22 Cf. Demont 1990, 375-376.

23 Iso. 8.129.

24 Dem. 18.308.

25 Too 1995, 87 et 74-112. Voir aussi Alexiou 1995, 133-146, avec références à la bibliographie.

26 Iso. 8.5, 129 ; Iso. 15.3.24-26.

27 Iso. 15.136-137.

28 Iso. 15.312, 320.

29 Iso. 15.10.

30 Iso. 15.33.

31 Iso. 15.159-160 et 165.

32 Iso. 15.271.

33 Iso. 15.206.

34 L’affirmation la plus fière de cette autorité se rencontre en 5.81-82, en dehors du cadre chronologique de cet exposé.

35 Iso. 7.43 avec l'amplification dans Iso. 15.289.

36 Iso. 8.106 ; Iso. 7.76 ; Iso. 15.133, 221.

37 Iso. 8.6-7.

38 Iso. 8.23, 26, 30, 34, 43-44, 74 sq.

39 Iso. 8.101-104.

40 Selon le titre de l'article bien connu de Ehrenberg 1947 ; voir quelques nuances dans Demont 1990, 91-93 et 339. Cf. aussi Romilly 1977, avec renvoi à ses études antérieures.

41 Un contexte historique qui est plus compatible, comme l'a observé Jaeger 1940, avec les années précédant la guerre Sociale qu'avec ses lendemains.

42 Iso. 7.64-65.

43 Iso. 8. 138, 142, 144.

44 Iso. 8.63.

45 Iso. 8.77.

46 Iso. 7.2.

47 Iso. 15.107-114.

48 Iso. 15.115 sq.

49 Iso. 15.122-128, cf. Iso. 8.29-30 et Iso. 7.17 ; cf. Romilly 1958. Les paragraphes 123-124 font bien sentir à quel point et pour quelles bonnes raisons les cités pouvaient avoir peur de la puissance d'Athènes.

50 Iso. 15.124.

51 Iso. 15.118, cf. 126.

52 L'écrit d'Isocrate se présente fictivement comme une προσοδὸϛ ἐπὶ σωτηρίαϛ, une “intervention sur une question de salut public”.

53 Iso. 7.17.

54 Iso. 7.21-22. Sur la question difficile du tirage au sort, je me permets de renvoyer à Demont 2000 et Demont 2001.

55 Iso. 7.14 sq.

56 Iso. 8.33.

57 Iso. 15.278, cf. Alexiou 1995, 59.

58 Plat., R., 2.362 sq.

59 Ὡϛ ἀλήθωϛ Iso. 15.275, cf. ταῖϛ ἀληθείαιϛ 283.

60 Iso. 15.282.

61 Iso. 15.290.

62 Iso. 15.293-294.

63 Cf. Iso. 15.206 et 294.

64 Marrou 1965, 142-143, cf. Demont à paraître.

65 Iso. 15.67.

66 Iso. 15.137. Cf. Livingstone 1998, 278 (“This advice threatens to expose the limitations not just of Timotheus’ éducation but of Isocratean pedagogy itself’).

67 Iso. 8.52.

Auteur

Université de Paris IV-Sorbonne.

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