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Origines gentium

 | 
Valérie Fromentin
, 
Sophie Gotteland

Première partie. Problématiques générales

A l’origine de l’origine des peuples

Jacques Jouanna

Texte intégral

1S'il est vrai que le titre du Colloque, Origines gentium, désigne dans un sens technique la façon dont les Anciens ont reconstruit l'histoire originelle de différents peuples donnés et uniquement cela, la présente communication apparaîtra en marge du colloque. Mais si l'on veut donner un sens plus large à “la question de l'origine des peuples”, pour reprendre les termes du sous-titre du Colloque, et se demander comment les Anciens ont aussi pensé l'origine de la diversification en peuples et non pas seulement l'origine de chaque peuple, alors les quelques réflexions présentées ici pourraient paraître moins marginales et révéler la diversité des approches des penseurs grecs sur le problème de l'origine de la diversité humaine.

  • 1 Bickerman 1952.

2Si l'on s'en tient à la définition technique de origines gentium, le premier auteur grec dont l'œuvre conservée traite de l'origine des peuples particuliers est Hérodote. Dans son article fondateur de 1952, E. J. Bickermann a accordé à cet historien une juste place1. Mais si l'on donne à l'expression un sens plus large, il convient de se demander si, avant Hérodote, on ne s'est pas déjà interrogé sur le problème de l'origine de la diversité humaine en races ou en peuples. Ma première partie portera donc sur la préhistoire de origines gentium avant son apparition chez Hérodote. Par ailleurs, à partir du moment où l'on élargit la problématique de l'origine des peuples en y englobant l'origine de la diversification de l'humanité en peuples, il apparaît que le premier matériel ethnographique conservé ne se réduit pas à Hérodote mais qu'il comprend aussi le traité des Airs, eaux, lieux d'Hippocrate et que le modèle historique de origines gentium tel qu'il est présenté par Hérodote n'est pas le seul modèle explicatif de cette problématique prise dans son sens large. Ce sera l'objet de la seconde partie, qui permettra, je l'espère, de justifier une extension de l’interprétation traditionnelle du thème du Colloque.

3Pour mener l'enquête sur la préhistoire de origines gentium, il nous a paru à la fois nécessaire et commode, puisque l'histoire de la pensée est inséparable de celle du vocabulaire, de prendre appui sur la protohistoire des termes grecs qui sont employés à l'époque d'Hérodote pour désigner les peuples, à savoir trois termes, γένος qui est de la même racine que le latin gens, φῦλον qui est le parallèle fonctionnel de natio (dans la mesure où ils sont tous deux en relation avec le terme désignant dans les deux langues respectives la nature, φύσις d'un côté, natura de l'autre), et ἔθυος qui n'a pas de correspondant en latin mais est, à l'époque classique, le terme le plus courant pour désigner les peuples. Tous ces termes (γένος, φῦλον, ἔθυος) sont employés depuis Homère non seulement dans la poésie épique ou lyrique, mais aussi dans la poésie philosophique. Sont-ils déjà employés à propos des peuples ? Sont-ils déjà employés dans la réflexion sur l'origine de la diversité humaine ?

  • 2 Chantraine 1968 ; cf. Id. 1946, notamment 52 sq. Voir Schmidt 1991 ; voir aussi Manessy-Guitton 197 (...)

4La réponse à ces deux questions risque de paraître paradoxale. Ces termes, en effet, ne désignent pas, à l'origine, des peuples au sens ethnographique, et l'on a des chances de commettre des erreurs si on se laisse emporter par les usages de la période classique, lorsqu'on remonte à la protohistoire de ces termes. Prenons d'abord le cas de ἔθυος qui est le terme le plus fréquent chez Hérodote pour désigner les peuples. Quand Homère, dans l'Iliade 12.330, mentionne Λυкίων μέγα ἔθυος, il serait trompeur de traduire par le “grand peuple des Lyciens”. Il s'agit de la grande masse armée des Lyciens qui s'avance sous la conduite de ses deux chefs à l'assaut du rempart. Et en Iliade 17.552, l'expression Ἀχαιῶν ἔθυος ne désigne pas le “peuple des Achéens”, mais la masse assemblée des Achéens dans laquelle Athéna plonge pour redonner du courage à chacun. Le terme ἔθυος n'a pas encore le sens de “peuple” chez Homère, mais désigne simplement un groupe rassemblé, plus ou moins permanent, soit d'animaux, soit d'hommes et particulièrement de soldats. Comme Pierre Chantraine signale clairement dans son Dictionnaire étymologique de la langue grecque cette différence de sens entre Homère et Hérodote, il n'y a pas lieu d'insister2.

  • 3 Voir Hippocr., Airs, eaux, lieux, 24.1 : “Il existe aussi en Europe des nations (φῦλα) qui diffèren (...)
  • 4 Voir Masson 1968. Sur le sens de φῦλον en général, voir aussi Roussel 1976, 161-164. Mais l'évoluti (...)
  • 5 Sur les emplois de φῦλον chez Homère, voir surtout Andrewes 1961, notamment 132 sq. L'auteur de cet (...)
  • 6 Voir Hom., Il, 14.361 ; Od., 3.282 ; 7.307 ; 15.409 ; Hés., Théog., 330 et 556 ; Trav., 90 ; Boucli (...)
  • 7 Hofinger 1978, s.v. φῦλον.
  • 8 Hom., Il., 15.54, 161, 177.
  • 9 Voir Hés., Théog., 556 ; Trav., 90 ; Bouclier, 162 ; frag. 23 a 25 ; 30.11 ; 291.4 ; cf. Hom., Od..(...)

5La même remarque pourrait être étendue à φῦλον qui est employé chez les ethnographes de l'époque classique – il est vrai rarement – pour qualifier divers “peuples” ou “nations”3. Or, comme l'évolution d'emploi dans le cas de φῦλον n'a pas été clairement signalée par les continuateurs de Pierre Chantraine dans le DELG4, il convient d'être plus précis. Dans la poésie épique, le terme φῦλον, même employé au pluriel (φῦλα), ne désigne pas la plupart du temps la pluralité des peuples ou des races, ni non plus des tribus d'un peuple5. Une fin de vers que l'on trouve dans la poésie homérique, et assez souvent chez Hésiode, risque d'égarer ; c'est φῦλ' ἀνθρώπων que l'on serait tenté de traduire en respectant une prétendue littéralité par “les peuples des hommes”6. Marcel Hofinger dans son Lexicon Hesiodeum propose, en effet, pour le pluriel le sens de “foules, peuples, tribus”7. Mais cette expression formulaire, à propos des hommes, est comparable à celle que l'on a chez Homère à propos des dieux : φῦλα θεῶν8. Bien évidemment, cette expression périphrastique, quand il s'agit des dieux, ne peut pas désigner “les peuples des dieux” ; c'est une expression globalisante désignant une collectivité “la race des dieux”, même si cette collectivité implique la diversité. Il en est de même de l'expression appliquée aux hommes. Cette fonction globalisante du terme φῦλα dans le cas des hommes est particulièrement manifeste chez Hésiode quand on remarque que, dans six cas sur neuf, l'expression formulaire φῦλ’ἀνθρώπων est précédée du complément ἐπὶ χθονί “sur la terre” (ἐπὶ χθονὶ φῦλ’ἀνθρώπων)9. Il convient donc d’être très attentif à cette évolution sémantique du terme, car elle entraîne une utilisation du mot radicalement différente à des époques différentes, dans le cadre de la réflexion sur l'homme et sur la diversité de ses groupes. Le même terme φῦλον qui, à l'époque classique chez Eschyle, chez Hérodote ou chez Hippocrate, servira à exprimer la diversité des groupes humains est, en revanche, employé dans la période antérieure pour définir l'identité de la race humaine, cette identité se définissant par opposition à une autre identité ; et à l'époque archaïque cette autre identité est la race des dieux. Il est, à cet égard, important de citer un vers de l'Iliade, comportant le mot φῦλον, qui oppose justement la race des hommes et la race des dieux. En Iliade 5.441 sq., le dieu Apollon, s'adressant à l'homme Diomède, déclare :

“Car jamais il n'y a identité de race (oὔ πoτε φῦλον ὁμoῖoν) entre les dieux immortels et les hommes qui marchent sur terre (ἀθανάτων τε θεῶν χαμαὶ ἐρχομέων τ’ἀνθρώπων)”.

6La valeur globalisante du pluriel φῦλα s'observe aussi dans l'Iliade pour désigner la totalité de la race des femmes (9.130 et 272 φῦλα γυναικῶν).

  • 10 Sur ce passage dont le sens est discuté (soit “contingent” soit “tribu”), voir Andrewes 1961, 129-1 (...)
  • 11 Le seul emploi de φῦλον chez Hérodote (cité supra à la note 3) n'est pas très différent de l'emploi (...)

7Certes, l'emploi diversifiant de φῦλα est déjà attesté dès l'Iliade ; mais il est relativement rare. C'est en particulier dans l'Iliade 2.362 sq. où Nestor conseille à Agamemnon de ranger les hommes κατὰ φῦλα, κατὰ φφήτρας. Les φῦλα doivent désigner probablement les différents contingents achéens qui seront énumérés dans le catalogue des vaisseaux, et c'est vraisemblablement une annonce de ce catalogue10. De plus, dans le catalogue des Troyens, le terme φῦλα sert à désigner une fois l'un des contingents, celui des Pélasges habitant à Larisa en Asie (v. 840) ; et la multiplicité des contingents alliés qui participent à la défense de Troie provenant de cités diverses est expressément désignée par μυρία φῦλα (17.220). On peut déceler dans ces derniers passages qui sont diversifiants une amorce de la terminologie ethnographique11, et même de la réflexion sur les peuples, comme on le verra. Mais la valeur globalisante du pluriel φῦλα reste prépondérante dans l'Iliade (cinq emplois sur huit).

  • 12 Les emplois de γένος au sens ethnographique sont beaucoup plus fréquents que ceux de φῦλον chez Hér (...)
  • 13 Voir Schmidt 1991, 4 : “γ. + Gen. Pl. periphr. für die (= alle) Götter, Menschen usw.”, avec la bib (...)
  • 14 L'emploi conjoint de γένος et de φῦλα, dans ce passage d'Hésiode, ne doit pas être interprété comme (...)

8On pourrait noter aussi que le troisième terme servant à désigner les peuples à l'époque classique, le terme γένος12, a assez souvent dans la poésie épique le sens globalisant13. Mais, à la différence de φῦλα, ce sens est assumé par le singulier. De fait, le singulier γένος est employé à propos de la race des dieux (cf. Théogonie, 44 θεῶν γένος), des hommes (cf. Théogonie, 50 ἀνθρώπων... γένος) ou des demi-dieux (cf. Iliade, 12.23 ἡμιθέων γένος ἀνδρῶν). Le terme au singulier est employé aussi à propos de la race des femmes, au même titre que le pluriel φῦλα (cf. Théogonie, 591 γένος καὶ φῦλα γυναικῶν)l14.

  • 15 La fonction globalisante de φῦλα continue dans les Hymnes homériques. Voir, par exemple, pour les d (...)

9Il apparaît donc, en suivant l'évolution des emplois d'ἔθυος, de φῦλον et de γένος d'Homère à Hérodote, que la réflexion sur l'unité de la race humaine a précédé, dans la pensée grecque, celle sur la diversité des groupes humains : l'anthropologie est née avant l'ethnologie ou l'ethnographie. La taxinomie la plus ancienne que l'on puisse atteindre oppose les caractères communs de l'espèce humaine (êtres mortels, êtres marchant sur la terre) à ceux de l'espèce divine (immortalité, êtres aériens)15.

10Cela ne signifie pas que l'on n'ait pas réfléchi, dès la période la plus ancienne, à la diversité de la race humaine. En ce qui concerne la diversité dans l'espace, le catalogue des contingents alliés de l'armée troyenne dans l'Iliade (2.786-877) offre pour la première fois un tableau de la diversité des peuples qui composent ces alliés (Thraces, Cicônes, Péoniens, Paphlagoniens, Alizones, Mysiens, Phrygiens, Méoniens, Cariens et Lyciens) ; et l'on a déjà une amorce de réflexion sur cette diversité dans la mesure où elle est décrite comme une diversité de langues. Voici en effet comment est caractérisée de façon synthétique cette diversité, avant l’énumération des différents alliés (Iliade, 2.803 sq.) :

“Car il y a beaucoup d'alliés dans la grande cité de Priam : Les uns ont une langue, les autres une autre, les hommes semés en grand nombre” (ἄλλη δ’ἄλλων γλῶσσα πολυσπερέων ἀνθρώπων).

  • 16 Pour la diversité de langues dans le camp troyen, voir aussi Iliade, 4.438 (γλῶσσ’ἐμέμικτο).
  • 17 Voir Od., 11.365 ; Hés., Théog., 365.

11C'est donc la diversité de la langue qui qualifie les divers peuples16 ; mais il est significatif que dans ce passage où apparaît pour la première fois une amorce de réflexion sur la diversité des hommes en peuples, aucun des termes servant à désigner les peuples à l'époque classique n'est employé. C'est l'hellénisme ἄλλη δ’ἄλλων qui exprime la diversification et non l'expression désignant les hommes πολυσπερέων ἀνθρώπων qui reste globalisante, encore que l'adjectif composé πολυσπερής implique non seulement un grand nombre, mais aussi une dissémination des hommes sur la terre (par son deuxième élément qui signifie “semé”). Quand Mazon traduit le vers 804 par “Chacune a sa langue à soi parmi les multiples races humaines”, il introduit le mot race qui n'est pas dans le grec. La preuve en est que l'adjectif πολυσπερής se retrouve dans l'Odyssée et chez Hésiode dans des contextes qui ne concernent plus du tout les peuples17.

  • 18 Voir supra, n. 15.

12Cette définition de la diversité des hommes par la diversité des langues que l'on a dans l'Iliade 2.803 sq. se retrouve dans l'Hymne à Apollon (v. 161-164). C'est un passage fort connu où les jeunes Déliennes, servantes d'Apollon, grâce à leur hymne consacré d'abord aux dieux et déesses (Apollon, Léto et Artémis), puis aux anciens hommes et aux anciennes femmes, “charment la race des hommes et savent imiter les voix... de tous les hommes (θέλγουσι δὲ φῦλ’ἀνθρώπων/ Πάντων δ’ἀνθρώπων φώνας... μιμεῖσθ’ ἴσασιν) ; tout un chacun pourrait dire que c'est lui qui parle ; tant leur beau chant est adapté”. Bien entendu, ce qui est essentiel dans ce passage, ce n'est pas la diversité des hommes définie par la diversité des langues, mais c'est le prodige (v. 156 θαῦμα), cette étonnante habileté des Déliennes à imiter dans leur hymne les divers dialectes ou parlers de tous les hommes. Cependant il y a bien en filigrane, comme chez Homère, l'idée que la diversification des hommes se manifeste par la diversification de la parole. Et, à la différence du passage homérique, on lit ici φῦλα, un des termes qui servira à désigner les peuples ou les races à l'époque classique. Est-ce à dire que l'on doive traduire ici l'expression φῦλ’ἀνθρώπων, qui est globalisante chez Homère et chez Hésiode, par une traduction diversifiante telle que “les familles humaines” (Humbert) ou “le stirpi degli uomini” (Càssola). Sans doute, “tout un chacun” (ἕκαστος) reconnaît son parler ; mais le résultat est que tous sont charmés parce que les Déliennes savent imiter dans leur hymne les parlers de tous les hommes (πάντων δ’ἀνθρώπων φώνας). Bien que la pensée envisage entre l'individu et la totalité de l'humanité un palier intermédiaire de peuples composés d’individus parlant la même langue ou le même dialecte, la langue grecque n’a pas encore un vocabulaire spécifiquement adapté à ce palier intermédiaire ; et l'expression formulaire φῦλ’ἀνθρώπων conserve encore, par héritage comme dans les autres hymnes homériques, son sens globalisant18.

13La réflexion sur la diversité de l'humanité dans l'espace reste donc encore à l'état embryonnaire, même si le catalogue des alliés des Troyens dans l'Iliade est le premier témoignage important sur la diversité des peuples. En revanche, la diversité dans le temps a été l'objet d’une réflexion plus élaborée dès la poésie épique.

14La première expression de cette diversité dans le temps est constituée par la comparaison épique attestée chez Musée (DK 2 B 5) et chez Homère (Iliade, 6.146-149) entre les générations de feuilles qui poussent et tombent et les générations d’hommes qui naissent et meurent. Dans la comparaison chez Homère, c'est le terme γενέη qui est employé et dans la citation de Musée on a à la fois γενέη et φῦλον. Notons que cette comparaison chez Homère est en exergue d'un discours de Glaucos (au moment de sa rencontre au combat avec Diomède) où il va retracer longuement l'histoire de ses origines, l'histoire du γένος de ses ancêtres, l'origo gentis dirait-on en latin, prélude à ce qui sera, par transposition de la famille aux peuples, la recherche origines gentium.

  • 19 La forme de temporalité n'est donc pas la même dans la comparaison de Musée ou d'Homère et dans le (...)

15Mais son expression la plus célèbre est dans le mythe des races d'Hésiode. Là le terme γένος a bien une fonction de diversification à l'intérieur de l'ensemble des hommes, sans doute pour la première fois dans les textes conservés. Ce qui est nouveau par rapport à Homère, c'est d'abord que la réflexion sur l'homme s'inscrit pour la première fois dans une anthropogenèse. Alors qu'Homère se contentait d'observer la succession des générations humaines sans s'interroger sur l'origine première de l'humanité, on part dans le mythe des races de l'origine toute première des hommes (Travaux, 109 πρώτιστα) et cette origine est conçue comme une création de la race humaine par les dieux. L'expression γένος... ἀνθρώπων ἀθάνατοι ποίησαν (Travaux, 109 sq.), faisant côtoyer un terme appartenant à la famille de “naître” (γένος) et le verbe de l'activité technique (ποιεῖν), inaugure une vision de l'origine de l'homme qui n'aura pas grand écho dans l'Antiquité païenne, mais qui sera promise à un grand avenir dans l'Antiquité chrétienne. La deuxième grande innovation par rapport à Homère est que la continuité biologique de la race humaine, conservée chez Homère par delà les morts et les naissances individuelles grâce à l'image des feuilles qui tombent et qui poussent implicitement sur le même arbre, est rompue dans le mythe des races puisque les cinq races, qui se succèdent pour former l'histoire de l'humanité, naissent et disparaissent par le vouloir des dieux. A la différence des générations qui formaient dans leur succession la continuité biologique de la race à l'intérieur de la famille de Glaucos chez Homère, la rupture de la chaîne biologique dans l'évolution de l’humanité chez Hésiode permet de penser la déchéance progressive de l'humanité par la discontinuité entre les races qui ne se ressemblent pas et n'ont pas la même valeur, tout en conservant une continuité biologique à l'intérieur de chacune d'entre elles19. Dans ce mythe des races apparaît donc pour la première fois un essai pour penser la diversité de l'humanité dans le cadre d'une anthropogenèse, mais uniquement dans le temps et non dans l'espace.

16La recherche sur l'origine de l'humanité sera reprise ensuite par les philosophes présocratiques dans le cadre plus large d'une cosmogenèse. Cette origine n'est plus conçue comme une création par les dieux, mais comme une naissance à partir de la réunion d'éléments premiers. C'est le cas, par exemple, chez Empédocle dont plusieurs passages de son poème sur la Nature concernent une anthropogenèse à partir du mélange des quatre éléments premiers. L'origine des hommes, bien loin de dépendre des dieux comme chez Hésiode, est mise sur le même plan que l'origine des dieux ; toutes deux sont expliquées suivant le même principe du mélange des éléments premiers. Il suffit de citer l'énumération de tout ce qui naît des quatre éléments premiers chez Empédocle (DK 31 B 21,9-14) :

“Car de ces éléments est issu tout ce qui était, qui est et sera,
les arbres qui poussent (ἐβλάστησε), les hommes et les femmes,
les bêtes, les oiseaux, les poissons qui se nourrissent d'eau,
et les dieux à la longue vie comblés d'honneurs.
Car ces éléments sont eux-mêmes, mais en courant les uns à travers les autres
ils deviennent d'aspect divers, tant est grand le changement que produit le mélange”.

17L'humanité n'est plus opposée aux dieux, mais elle apparaît sur le même plan que tout ce qui pousse et vit sur la terre, dans l'air et dans l'eau, plantes, animaux, oiseaux et poissons, y compris les dieux qui ferment l'énumération. C'est une énumération analogue – mais sans les dieux – que l'on rencontre dans une cosmogonie comparable conservée dans la Mélanippe d'Euripide (frag. 484 Nauck2) où Diodore de Sicile (1.7.7) voit une influence d'Anaxagore :

“Ce discours n'est pas mien, mais il vient de ma mère
disant que ciel et terre avaient forme unique ;
mais quand ils se séparèrent l'un de l'autre,
voici qu’ils engendrent tous les êtres et les amènent à la lumière
arbres, oiseaux, bêtes sauvages, et celles que nourrit la mer
et la race des mortels (γένος τε θνητῶν)”.

18La taxinomie insère donc l'homme dans le cadre des êtres qui croissent (cf. ἐβλάστησε d'Empédocle). L'humanité n'est plus définie par une relation privilégiée avec les dieux, fût-elle de dépendance ou conflictuelle ; elle est située par rapport aux êtres vivants et tout particulièrement par rapport aux bêtes sauvages. Ainsi chez Empédocle (DK 31 B 26, 3 sq.) : “Car ces éléments sont eux-mêmes, mais comme ils courent les uns à travers les autres, les hommes naissent et aussi les races des bêtes sauvages’’ (γίνονται ἄνθρωποί τε καὶ ἄλλων ἔθυεα θηρῶν).

19Cependant, même dans cette nouvelle vision de la genèse de l'humanité, ce qui semble encore privilégié, c'est une vision globalisante des hommes. Chez Euripide, le terme γένος est employé pour désigner la race des mortels dans son ensemble, et Empédocle oppose aux hommes la diversité des espèces (ἔθυεα) de bêtes sauvages. Ce n'est pas que l'explication par les divers mélanges ne permette pas d'expliquer la différenciation de l'humanité en peuples. Et l'on est en droit de se demander si Empédocle n'a pas en vue la diversité des peuples lorsqu'il déclare (DK 31 B 35, 16 sq.) :

“Des éléments mélangés se répandirent les races innombrables des êtres immortels
(ἔθυεα μυρία θνητῶν)
aux formes multiples, une merveille à voir”.

20Si l'on compare en effet le γένος τε θνητῶν d'Euripide aux ἔθυεα μυρία θνητῶν d'Empédocle, on serait tenté de voir une différence entre la vue globalisante d'Euripide sur la race des humains et la vue diversifiante d'Empédocle sur les divers peuples formant la race humaine. Mais c'est probablement là une illusion. Dans les deux textes, le même mot θνητῶν ne doit pas avoir la même extension. Chez Euripide, comme chez Hésiode, γένος θνητῶν signifie “la race des hommes”, le terme θνητῶν étant un synonyme poétique d'ἀνθρώπων, tandis que chez Empédocle le terme θνητῶν doit désigner toutes les espèces mortelles comprenant non seulement les hommes, mais les animaux, les poissons, les oiseaux et même les plantes. L'étonnement du philosophe poète naît de la diversité de toutes les espèces qui résultent du mélange des éléments premiers, et non de la diversité des peuples.

  • 20 Voir Jouanna 1990, 34-49 (avec la bibliographie, à la page 34, n. 1).
  • 21 Voir Eur., Suppl., 202 ; Critias, Sisyphe, 2 ; cf. Esch., Palamède, 2 sq. ; comparer Ancienne médec (...)

21On pourrait faire une constatation analogue pour toutes les théories du ve s. qui s'attachent moins à l'origine des hommes qu'à leur développement après l'origine. A l'inverse du mythe des races d'Hésiode qui voyait dans l'histoire de l'humanité un déclin général avec des paliers par recréation des races, les théories du ve s. tendent à montrer comment l'humanité est passée d'un état bestial à un état de civilisation, notamment par l'acquisition des arts. L'idée d'une succession discontinue des races a disparu au profit d'un progrès continu de la race humaine ; mais dans cette vision globalisante de l'évolution de l'humanité, la diversification en peuples n'a guère sa place. On connaît les grands textes tragiques du ve s. qui sont un écho de ces théories depuis le Prométhée d'Eschyle (v. 442 sq.) et son Palamède (TrGF, vol. 3 F 181 a Radt), en passant par l'Antigone de Sophocle (v. 332 sq.), jusqu'aux Suppliantes d'Euripide (v. 195 sq.) et le Sisyphe de Critias (DK 88 B 25 = TrGF, vol. 1,43 F 19 Snell). On connaît aussi le reflet de la théorie du sophiste Protagoras dans le Protagoras de Platon. On devrait ajouter l'Ancienne Médecine d'Hippocrate20. Ce qui est envisagé, c'est l'évolution de l'humanité toute entière, ou du moins du monde grec, comme si les hommes bénéficiaient de tous les progrès par les arts au même moment, que ces arts soient découverts par les hommes eux-mêmes ou qu'ils soient un don d'une divinité. Si une diversification des espèces est envisagée dans ces théories, c'est avant tout celle de l'espèce humaine par rapport aux animaux. Avant la naissance des arts et de la civilisation, la condition humaine était analogue à celle des animaux ; l'adjectif θηριώδης “sauvage, bestial” est employé dans ces théories pour qualifier l'état de l'homme primitif21. Les arts ont arraché les hommes à la condition des bêtes sauvages, aussi bien dans leur nourriture que dans leur genre de vie, et leur ont permis de se protéger contre elles et de les maîtriser.

22Dans ces conditions, l'évolution de l'humanité n'est pas envisagée comme une diversification en groupements humains, mais plutôt, inversement, comme une réunion à partir d'une dissémination primitive, cette socialisation étant expliquée au départ par la crainte des bêtes sauvages. Significatif à cet égard est le mythe de Protagoras conservé dans le Protagoras de Platon (320 c-322 d). L'humanité primitive était dispersée (322 b σποράδην). Mais dans leur combat contre les bêtes sauvages, les hommes pris de crainte s'efforcèrent de se réunir ; cette crainte ne suffit pas, toutefois, à expliquer la socialisation définitive de l'homme, car une fois réunis par la crainte des dangers, les hommes, tout en possédant les arts démiurgiques utiles à la vie, se dispersaient à nouveau victimes de leurs dissensions : il leur manquait le facteur positif de sociabilité, à savoir l'art de la politique qui implique le sens de la justice. L'évolution de l'humanité vers la civilisation va donc de la dispersion au rassemblement, le modèle ultime du développement humain étant celui de la cité, et plus particulièrement de la cité juste. Dans ce cadre, on conçoit que la diversification en peuples soit difficilement intégrable. Il n'en est pas du tout question dans le mythe de Protagoras.

23En revanche, dans la genèse de l'évolution de l’humanité exposée par Diodore de Sicile dans son exposé initial sur la protohistoire de l'homme au livre I, c. 8, de sa Bibliothèque historique, il y a un effort pour intégrer la diversification des peuples dans l'histoire de l'humanité primitive. La dissémination primitive, selon Diodore, aboutit à des groupements comme dans le mythe de Protagoras, par crainte des animaux. Mais ces groupements, loin de se dissocier à nouveau comme chez Protagoras, vont se souder en particulier par la naissance du langage. Aussi l'évolution de ces groupes est-elle envisagée de façon différente chez Diodore (1.8.4). Voici le passage :

“Mais comme des groupes de ce genre se formaient à travers toute la terre habitée, tous n'usaient pas de la même langue, chacun s'étant constitué son langage suivant le hasard. Voilà pourquoi les caractères des langues sont divers et les premiers groupes formés (συστήματα) ont donné naissance à tous les peuples (τῶν ἁπάντων ἐθνῶν ἀρχέγονα γενέσθαι)”.

  • 22 On s'est longtemps fondé sur l'article de Reinhardt 1912, qui fait remonter Diodore 1.8 à Démocrite (...)

24Alors que l'histoire de l'humanité aboutissait dans le mythe du Protagoras à la naissance des cités, elle aboutit chez Diodore à la naissance des peuples. Ce passage est évidemment capital pour la question de l'origine des peuples : le signe de la diversification entre les peuples est le langage, donc un signe culturel et non pas naturel. On a voulu voir dans cette théorie de l'évolution de la première humanité chez Diodore un reflet des théories du philosophe présocratique Démocrite. Mais on est beaucoup plus sceptique actuellement, et l'on pense que le développement de Diodore incorpore à un matériel ancien des préoccupations de son temps22. Même si l'exposé de Diodore s'inspire de théories qui peuvent remonter aux Présocratiques, il semble que la divergence entre le mythe de Protagoras et le tableau de Diodore sur l'aboutissement de l'évolution, en cités d'un côté et en peuples de l'autre, puisse s'expliquer non seulement par la nature différente des projets, philosophique d'un côté, historique de l'autre, mais aussi par l'évolution de l'état du monde politique depuis la civilisation classique des cités grecques au temps de Protagoras et de Platon jusqu'à l'époque de Diodore contemporain de la puissance romaine. Ne peut-on pas penser, dès lors, que cet infléchissement de la théorie de l'évolution primitive de l'humanité vers la diversification des hommes en peuples chez Diodore est moins un reflet des théories sur l’évolution de l'humanité de l'époque classique qu’un ajout dû à l'importance prise par la recherche origines gentium chez les historiens grecs de l'époque romaine ?

25Pour en terminer avec cette première partie de l'exposé sur la réflexion des Grecs concernant l'unité de la race humaine et sa diversification en peuples d'Homère aux Présocratiques et aux Sophistes, il apparaît, d’une part, que le vocabulaire qui servira dans l'ethnographie de la période classique à désigner la diversification de la race humaine en peuples a, au départ, non pas une fonction de diversification, mais plutôt d'unification. Les termes de φῦλον et de γένος servent à désigner de façon globalisante le groupe des hommes et à le différencier d'autres groupes, des dieux d'abord, puis, dans les cosmogenèses présocratiques, des autres êtres vivants et particulièrement des bêtes sauvages. Les divers mythes ou théories sur la formation de l’homme ou sur l'évolution primitive de l'humanité, que se soit vers la régression ou vers la civilisation, envisagent ce qui fait l'unité des hommes plutôt que leur diversité. Et le seul mythe qui privilégie la notion de race, celui d'Hésiode, situe cette diversité dans le temps et non dans l'espace : il cherche à résoudre le problème de l'évolution historique de l'humanité par une discontinuité. La vision spatiale de la diversité des peuples n’est pas attachée, à l'origine, au vocabulaire qui lui sera dévolu à partir de la période classique.

  • 23 Il conviendrait d'observer à l'intérieur même de la poésie le passage de l’emploi globalisant hérit (...)

26Un contre-exemple en est donné par le fameux passage du début de l'Odyssée où est mentionnée la diversité de l'expérience d'Ulysse qui a parcouru le monde et vu beaucoup de peuples (v. 3 πολλῶν δ’ἀνθρώπων ἴδε ἄστεα καὶ νόον ἔγνω). Le terme employé est non pas ἔθυεα ou φῦλα, mais ἄστεα. Ce sont des villes de bien des hommes qu'a vues Ulysse. Et l'on sait qu'Hérodote dans le prologue de ses Histoires fait référence à ce début de l'Odyssée lorsqu’il annonce son projet de parcourir indistinctement dans le récit les villes des hommes, qu'elles soient petites ou grandes (1.5.3 ἄστεα ἀνθρώπων). Mais cette réminiscence littéraire ne fait que souligner l'évolution qui s'est produite dans le vocabulaire d'Homère à Hérodote, car l’historien emploie dans la suite de ses Histoires la plupart du temps le mot ἔθυος pour désigner les peuples (138 fois), parfois γένος et plus rarement φῦλον (2 fois), mais jamais ἄστυ23.

27Après cet essai sur la préhistoire de origines gentium, voyons ce que devient la réflexion sur les causes de la diversification des races à partir du moment où le matériel ethnographique fait son apparition dans la littérature grecque. Ce matériel ethnographique, en l’absence de l’œuvre d’Hécatée, apparaît dans les Histoires d’Hérodote. Et, suivant l'opinion commune, là s'arrête la première réflexion des auteurs grecs sur la diversité des peuples. Mais c'est oublier que pratiquement au même moment un autre auteur, un médecin hippocratique, a présenté dans la seconde partie de son traité intitulé Airs, eaux, lieux une comparaison entre l'Europe et l'Asie qui apporte une réflexion nouvelle et capitale sur le problème de la différenciation des peuples. Une comparaison entre l'historien et le médecin est d'autant plus instructive dans cette perspective qu'ils ont traité tous deux, de façon développée, d'un peuple du Nord de l'Europe, les Scythes.

  • 24 Hdt. 2.16 sq. ; 4.42 ; Airs, eaux, lieux, 12 (le développement sur l'Égypte et la Libye presque tot (...)
  • 25 Hdt. 4.45.2 ; Airs, eaux, lieux, 13.1.
  • 26 Pour plus de détails sur la vision du monde chez Hérodote et chez Hippocrate et sur le problème de (...)

28Observons d'abord que le cadre de réflexion de l'historien et du médecin-ethnographe est comparable. Tous deux ont une vision d'ensemble de la répartition des peuples dans le monde suivant la division géographique en continents qui est plus fondamentale que la division entre Grecs et Barbares. Sans doute y a-t-il des différences dans la division des continents ou dans leur ligne de partage : Hérodote divise les continents en trois, Europe, Asie, Libye, alors que, pour l'auteur hippocratique, le monde n'est divisé qu'en deux continents, l'Europe et l'Asie, la Libye faisant partie de l'Asie24 ; et la limite entre l'Europe et l'Asie est le Phase chez Hérodote, le Palus-Méotide chez Hippocrate25. Ces divergences ne font que donner plus d’intérêt à la comparaison en attestant que les deux textes sont indépendants l'un de l'autre et en révélant que le savoir ethnographique, là où il commence pour nous, était déjà à la fois traditionnel et diversifié26.

  • 27 Voir Hdt. 4.37-40.
  • 28 L'auteur hippocratique choisit les exemples les plus significatifs (cf. c. 12.1 et c. 14.1). Voici (...)
  • 29 Airs, eaux, lieux, 17 : “En Europe, il est un peuple scythe demeurant dans les environs du Palus Mé (...)
  • 30 Hdt. 4.21 : “Passé le Tanaïs, ce n'est plus la Scythie, mais le premier lot de terre est celui des (...)

29A l'intérieur de ce cadre par continent, les peuples sont comptabilisés avec une minutie qui nous étonne, sans qu'une justification de cette répartition soit donnée : Hérodote dans sa présentation générale des continents compte en Asie 4 peuples, pour la partie centrale (Perses, Mèdes, Saspires, Colchidiens), 30 peuples dont il ne donne pas les noms pour la péninsule au nord-ouest (Asie Mineure) et 3 peuples pour la péninsule au sud-ouest (Perses, Assyriens, Arabes), sans compter les peuples situés dans les parties orientales de l'Asie dont il ne donne pas le nombre27. Nous n’avons pas un décompte comparable chez l'auteur hippocratique28 ; mais la division et la répartition des peuples semble être aussi chez lui une donnée qu’il ne discute pas. Et l'on constate d'un auteur à l'autre des divergences dans le détail du découpage des peuples qui témoignent de l'existence de plusieurs traditions différentes. On prendra l’exemple des Sauromates, peuple d’Europe des environs du Palus Méotide qui se singularise par ses femmes combattant à cheval et restant vierges tant qu’elles n'ont pas tué d’ennemis. Or le médecin hippocratique dit que c'est un peuple scythe29, alors qu’Hérodote en fait un peuple voisin, mais distinct des Scythes30. Les Sauromates sont donc considérés tantôt comme un sous-ensemble d'un autre peuple, tantôt comme un peuple à part. Le découpage des peuples semble donc une donnée traditionnelle que les auteurs énoncent comme une évidence qu'ils ne discutent pas, mais les données traditionnelles peuvent diverger pour la répartition des peuples, comme pour celle des continents.

  • 31 Hdt. 4.5-12. Il s'y ajoute une quatrième version donnée par Aristéas de Proconnèse (4.13) ; mais el (...)
  • 32 Dans la première version, le premier homme fondateur de la race, Targitaos, qui eut trois fils, ser (...)
  • 33 Les Scythes, habitant primitivement en Asie, chassés par les Massagètes, auraient occupé en Europe (...)

30Venons à la différence essentielle entre les deux auteurs sur le thème qui est l’objet du colloque. Dans leur exposé sur le peuple scythe, malgré plusieurs correspondances évidentes dans la description du pays, du climat et du genre de vie de ce peuple, Hérodote commence son logos des Scythes par un long exposé sur l'origine du peuple, comprenant trois versions principales (une version attribuée aux Scythes eux-mêmes à laquelle Hérodote ne croit pas ; une version attribuée aux Grecs qui habitent le Pont, et une troisième version faite d'un commun accord par les Grecs et les Barbares à laquelle Hérodote souscrit le plus volontiers)31. C'est, à coup sûr, le premier texte le plus développé sur ce que l'on appelle au sens étroit de l'expression origines gentium ; et il présente déjà les deux grands types d’explication possibles, celui de l'autochtonie dans les deux premières versions (qui malgré leurs divergences font descendre les Scythes d'une union divine sur place)32, et celui de la migration dans la troisième version (qui fait passer de façon tout à fait remarquable un peuple originaire d'Asie en Europe)33.

31Or, dans le traité hippocratique des Airs, eaux, lieux, bien qu'il y ait un long exposé sur les Scythes, un tel développement sur l'origine du peuple est totalement absent. Ce n'est pas que l'auteur hippocratique se désintéresse de l'origine des peuples. Bien au contraire, sa problématique dans la seconde partie de son traité où il compare l'Europe et l'Asie est centrée sur les peuples. Je rappelle à ce propos que la première partie de ce traité (c. 1-11), qui est médicale, a pour cadre de réflexion la cité : elle est consacrée à l'influence des facteurs extérieurs sur la santé et la maladie des habitants d'une cité, qu'ils dépendent de la nature (climat ; orientation de la cité aux vents et aux levers et couchers du soleil ; nature des eaux utilisés ; nature du sol) ou de la culture (genre de vie des habitants). La seconde partie (c. 12-24), en revanche, élargit à la réflexion sur les peuples dans les deux continents du monde (l'Europe et l’Asie) la méthode de recherche étiologique qui a présidé dans la première partie à l'exposé sur les hommes dans la cité. La phrase d'introduction à cette seconde partie est caractéristique du niveau de la réflexion (c. 12.1) :

“Je veux exposer maintenant, au sujet de l'Asie et de l’Europe, à quel point elles diffèrent l'une de l'autre à tous égards, et en particulier, à propos de l'aspect physique des peuples (περὶ τῶν ἐθνέων), en quoi ils se distinguent et ne se ressemblent point entre eux”.

32Dans cette phrase d’introduction, il est clair que la réflexion porte, dans le cadre d'une opposition entre l'Europe et l’Asie, sur les peuples (περὶ τῶν ἐθνέων). Certes les peuples ne sont pas envisagés indépendamment du reste. Ils sont un cas particulier de tout ce qui se situe en Europe et en Asie, c'est-à-dire plantes et êtres vivants. La taxinomie hippocratique rappelle la taxinomie empédocléenne, où l'homme est mentionné sur le même plan que les plantes ou les animaux. Mais alors qu'Empédocle faisait allusion en employant l'expression à la diversité des espèces des êtres vivants, sans qu'il y ait aucune réflexion sur la diversité des peuples à l'intérieur du genre humain, ici l’objet essentiel est justement la réflexion sur la différenciation des peuples. Il est significatif que le vocabulaire de la différence, ou de l'absence de ressemblance, est essentiel dans cette phrase : “diffèrent” (διαρέρουσιν) ; “se distinguent” (διαλλάσσει) ; “ne se ressemblent point entre eux” (μηδὲν ἔοικεν ἀλλήλοισι). La différenciation concerne dans cette phrase d'introduction le physique des peuples (περὶ τῶν ἐθνέων τῆς μορφῆς) ; mais la suite du développement montre que l'auteur s'intéresse aussi au moral. C'est donc une réflexion sur la différenciation des peuples pris dans tous leurs aspects. Par ailleurs, il ne faudrait pas se laisser abuser par l'énoncé de cette première phrase et croire que l'auteur va faire un exposé descriptif. Dans tout son exposé, il s'interrogera sur les causes de la différenciation des peuples. Significative est, par exemple, une nouvelle phrase d'annonce située au début du c. 14 :

“Les peuples (τῶν ἐθνέων) qui ne présentent que de petites différences (ὀλίγον διαρέρει), je les laisserai de côté. En revanche, abordant les peuples qui présentent de grandes différences dues soit à la nature, soit à la coutume (ἢ φύσει ἢ νόμω), je dirai à leur propos ce qu'il en est”.

33On retrouve dans cette seconde annonce le même vocabulaire sur les peuples et sur la différence entre les peuples que dans la première, mais la perspective étiologique est ajoutée par les datifs de cause ἢ φύσει ἢ νόμῳ. Ce qui est, en effet, caractéristique du traité, c'est le problème de l'explication de la différenciation des peuples. C'est bien la question de l'origine des peuples qui est posée ; mais ce qu’il faut entendre par là, ce n'est pas comme chez Hérodote les discours humains sur l'origine particulière de chaque peuple, mais les causes générales qui expliquent la différenciation de l'humanité en peuples. Voilà donc enfin trouvée cette problématique que l'on avait vainement cherchée dans la préhistoire de origines gentium : elle émerge, de façon significative, pratiquement au moment même où apparaît, dans la littérature grecque conservée, la recherche origines gentium au sens traditionnel du terme.

34Ces causes générales sont donc de l'ordre de la nature (φύσει) et de la culture (νόμῳ). Les premières, les causes naturelles, sont les plus importantes : c'est d'abord le climat ; c'est ensuite le sol et les eaux. Les peuples sont avant tout à l'image du climat qu’ils subissent et ensuite du sol qu'ils habitent. Les secondes, les causes culturelles, sont accessoires et jouent notamment sur le moral des peuples ; mais elles peuvent contrecarrer les facteurs naturels. On peut illustrer ces principes d'explication par le développement sur les Scythes. Si les Scythes sont physiquement très différents des autres peuples, mais très semblables à eux-mêmes, c'est à cause d'un climat uniformément froid et humide durant presque toute l'année. Leur corps est épais, charnu, humide et relâché, dépourvu d'articulations visibles (c. 19.5). C'est aussi le climat qui explique la couleur de leur peau : chez les Scythes, la peau blanche est brûlée par le froid extrême, et elle devient rousse (c. 20.3). Le climat agit non seulement sur le physique, mais aussi sur le moral du peuple. Ils n’ont pas le goût de l'activité ; “car il n'est pas possible que le corps soit actif, ni non plus l'âme, là où les changements ne sont pas importants” (c. 19.4). Et comme le climat froid et humide de la Scythie est opposé à celui de l'Égypte, qui est uniformément chaud et sec, les Scythes et les Égyptiens sont comparables, dans la mesure où ils sont très différents des autres peuples et se ressemblent entre eux, mais ce sont deux peuples symétriquement opposés, les uns étant extrêmement humides et les autres extrêmement secs. La diversification des peuples s'organise donc suivant la géographie climatique. Une telle explication de l'opposition de ces peuples du Nord et du Sud par le climat réapparaît dans un autre traité de la Collection hippocratique, le traité du Régime, postérieur à celui des Airs, eaux, lieux. Voici ce qu'il est dit au c. 37 du Régime :

  • 34 Joly 1984, 158,1. 3-7.

“La région méridionale est plus chaude et plus sèche que celle qui est située vers les Ourses, parce qu’elle est très près du soleil. Dans ces contrées, il est nécessaire que les peuples des hommes (τὰ ἔθυεα τῶν ἀνθρώπων) et les plantes soient plus secs, plus chauds et plus forts que dans les régions opposées ; par exemple le peuple libyen comparé au peuple du Pont, ainsi que les peuples qui sont le plus proches de chacun des deux”34.

35Toutefois l'auteur d'Airs, eaux, lieux a une conception plus complexe de la relation entre les hommes et le climat. Ce n'est pas seulement par l'intermédiaire des qualités élémentaires que le climat a de l’influence sur les hommes, mais surtout par la notion de changement ou d'absence de changement entre les saisons. Une telle conception du climat lui permet de poser le problème non seulement de la diversification des peuples entre eux, mais aussi de la diversification des individus à l'intérieur d'un même peuple. L'auteur traitant des Scythes a, en effet, une double préoccupation : montrer qu'ils se différencient à l'extrême des autres peuples parce qu'ils ont un climat extrême (extrêmement froid et humide), mais aussi qu'ils se ressemblent extrêmement entre eux, comme les Égyptiens ; et cela tient à l'uniformité extrême du climat. L'auteur le dit expressément (c. 19.4) :

“Les changements de saisons, loin d'être importants et violents, sont semblables et peu marqués. Voilà pourquoi les habitants (sc. les Scythes) sont physiquement semblables entre eux”.

  • 35 Airs, eaux, lieux, 19.5 (Jouanna 1996, 235,1. 1-7).
  • 36 La lacune se situe à la fin du c. 12.6 (Jouanna 1996, 222,1. 3).

36L'auteur ne se contente pas d'énoncer cette loi. Il la justifie par une explication génétique. L'influence du climat sur le physique se fait au moment de la conception et de la formation du fœtus par coagulation de la semence. L'absence de grands changements entre les saisons fait que les conditions sont analogues lors de la coagulation du fœtus, quel que soit le moment de l'année où se produit la conception. Ainsi s'explique la très grande ressemblance des Scythes entre eux35 ; et cette même explication vaut, probablement, pour les Égyptiens (je dis, probablement, car la majeure partie du développement sur les Égyptiens a été perdu)36. Cette loi génétique et climatique explique, en revanche, la diversification des peuples entre eux et aussi des individus à l’intérieur des peuples, quand le climat se caractérise par des changements importants dans les saisons. C'est le cas pour les habitants de l'Europe, en dehors des Scythes (c. 23), car l'Europe se définit en général par un climat plus constrasté que l'Asie. Voici un extrait du développement où l'auteur d'Airs, eaux, lieux explique la diversité des peuples d'Europe autres que les Scythes : on y voit clairement le recours à la loi climatique et à la théorie génétique pour expliquer la double diversification, diversification des peuples entre eux et diversification à l'intérieur d'un même peuple :

  • 37 Airs, eaux, lieux, 23.1-3 (Jouanna 1996, 241, 1. 21 ; 243, 1.10).

“Quant à la population du reste de l'Europe, elle offre en son sein des différences aussi bien par la taille que par l'aspect physique, à cause des changements de saisons qui sont grands et fréquents... De ces conditions, il est naturel que la population se ressente et qu'en particulier la génération, lors de la coagulation de la semence, varie et ne soit pas la même chez le même individu en été et en hiver, ni non plus par temps pluvieux et par temps sec. C'est pourquoi, à mon sens, le corps présente plus de variations chez les Européens que chez les Asiatiques, et que la taille offre les différences les plus grandes au sein même de la population dans chaque cité ; car il se produit plus d'altérations au moment de la coagulation de la semence quand les changements de saisons sont fréquents que quand les saisons sont proches et semblables. Et pour le moral, le raisonnement est le même. La sauvagerie, l'inflexibilité et la fougue existent en un tel naturel ; car les chocs fréquents subis par l'esprit y implantent la sauvagerie, tandis qu'ils effacent la douceur et l'aménité. C'est pourquoi les habitants de l'Europe sont plus vaillants, à mon sens, que ceux de l'Asie ; car, dans un climat toujours à peu près égal, règnent les conduites indolentes, tandis que, dans un climat changeant, ce sont les conduites endurantes, pour l'âme comme pour le corps”37.

37Telle est donc la grande loi qui explique la diversification physique et morale des peuples, celle du climat qui agit sur l'homme non seulement par ses qualités élémentaires (chaud, froid, sec, humide), mais surtout par la présence ou l'absence de changements entre les saisons de l'année, ce qui détermine ou non des changements dans les conditions de la génération (pour le physique) et de la formation du caractère (pour le moral). C'est le principal facteur naturel (φύσει) qui est à l'origine de la différenciation des peuples. A cela s'ajoute la nature du sol et les eaux (c. 24.7).

38Mais l'auteur ne nie pas, pour autant, que des facteurs humains (νόμῳ) puissent intervenir. Et par facteurs humains, l'auteur entend aussi bien les usages et le genre de vie que le régime politique. Ces facteurs humains peuvent renforcer l'influence du climat. Par exemple, la ressemblance des Scythes entre eux, qui est, comme nous l'avons vu, expliquée essentiellement par l'uniformité du climat, est renforcée par un régime de vie uniforme : ils mangent toute l'année les mêmes aliments et sont habillés avec le même vêtement (c. 19.4). Mais ces facteurs humains peuvent aussi aller à l'encontre des facteurs physiques : les Scythes, pour contrecarrer l'excès d'humidité de leur nature due au climat, se cautérisent à divers endroits du corps, ce qui dessèche leur corps et leur donne plus de vigueur pour tirer à l'arc et lancer le javelot (c. 20.1).

  • 38 Voir sa critique de l'origine divine de l'impuissance des Anariées (c. 22).

39Dans cette perspective d'explication des caractéristiques physiques et morales du peuple scythe par des facteurs naturels et culturels, on comprend que les diverses versions sur l'origine des Scythes rapportées par Hérodote n'aient pas de raison d'être. L'auteur hippocratique est un homme de science qui explique les particularités physiques et morales de ce peuple, comme celles des autres peuples, par des causes générales. Ce qui détermine le physique et le moral d'un peuple n’est donc pas tant son histoire que le milieu dans lequel il réside et son genre de vie. On peut se demander si l'auteur hippocratique connaissait ou non les versions de l'origine du peuple scythe rassemblées par l'historien. S'il les connaissait, il les a volontairement laissées de côté. De fait, aucune de ces trois versions ne pouvait le satisfaire. Les deux premières versions, dans la mesure où elles supposent que les fondateurs de la race sont issus des dieux, sont contraires à l'esprit rationnel d'un médecin qui nie l'intervention d'une divinité personnelle dans le cours des choses38 ; quant à la troisième version, qui a la préférence d'Hérodote, elle n'est certes pas contraire à l'esprit rationnel du médecin ethnographe, puisque les dieux ne sont plus allégués ; mais dans la mesure où cette troisième version repose sur le déplacement d'un peuple d'Asie en Europe, elle ne correspond pas du tout à la vision hippocratique qui établit une séparation nette entre l'Europe et l'Asie, par son climat comme par ses hommes. La théorie de l'influence du climat et du sol sur les peuples suppose, en fait, une croyance implicite dans l'autochtonie primitive des peuples. Il n'est probablement pas déplacé de voir dans la théorie de l'influence du sol sur la constitution physique et morale des peuples, énoncée par l'auteur hippocratique, une expression scientifique de la théorie politique de l’autochtonie. De “la Terre Mère qui est une très chère nourrice”, pour reprendre l’expression d'Eschyle dans les Sept contre Thèbes, v. 16 (Γῇ τε μητρί, φιλτάτῃ τροφῷ), jusqu'au sol nourricier de l'auteur hippocratique (c. 24.7 ἡ χώρη ἐν ᾗ ἄν τις τρέφηται), il y a sans doute rupture, dans la mesure où la terre n'est plus divinisée, mais il y a aussi continuité, puisque la terre a toujours pour fonction de nourrir. Le régime des habitants dépend de ce qui pousse dans la terre qu’ils habitent. Cette vision du monde semble donc privilégier la représentation de peuples stables, distincts les uns des autres, et négliger les mouvements de population auxquels un historien, comme Hérodote, est plus attentif.

40Pourtant, il est un cas où l'auteur hippocratique fait intervenir le mélange de peuples. C'est dans le cadre d'un développement sur un peuple qui est tout à fait exceptionnel (c. 14), car l'auteur ne se contente pas de dégager, comme il le fait d'ordinaire, les facteurs naturels ou culturels qui expliquent les particularités physiques ou morales des peuples dans un présent intemporel ; mais, tout en conservant les mêmes facteurs d'explication, naturels et culturels, l'auteur reconstitue l'histoire d'un peuple depuis ses origines en trois étapes. Ce peuple est dénommé par sa particularité physique, la tête allongée ; il s'agit des Macrocéphales (“Longues Têtes”), peuple d'Asie. L'auteur reconstitue l'origine de cette particularité physique et son évolution en structurant son développement à l'aide des relations entre les facteurs naturels et culturels (en grec φύσις/νόμος). “A l’origine” (les mots τὴν ἄρχην sont employés deux fois dans le développement !), c'est un usage (νόμος) qui explique la forme allongée de la tête. Comme on considérait que la forme allongée de la tête était un signe de noblesse, on façonnait la tête du petit enfant à sa naissance et on lui bandait avec des instruments pour que sa tête reste allongée. Dans cette première étape, l'usage exerçait une influence contraignante sur la nature. Puis dans une seconde étape, la déformation s'est inscrite dans la nature, si bien qu'il y eut une collaboration entre la nature et l'usage. Et pour justifier qu'une particularité acquise puisse devenir innée, l'auteur fait référence à la théorie héréditaire selon laquelle la semence, venant de toutes les parties du corps, transmet toutes les particularités du corps, qu’elles soient en bonne santé ou qu'elles soient malades. Enfin, dans une troisième étape, qui est l'époque contemporaine de l'auteur, cette particularité n’est plus aussi manifeste qu'auparavant. Quelle est la raison donnée par l'auteur ? Je le cite :

  • 39 Airs, eaux, lieux, 14.5 (Jouanna 1996, 225,1. 4-6).

“A présent, toutefois, ils n'ont plus la tête aussi allongée qu'auparavant. C'est que la coutume n'est plus en vigueur à cause des relations avec les autres hommes (διὰ τὴν ὁμιλίην τῶν ἀνθρώπων)”39.

41Le contact des Macrocéphales avec les autres peuples a fait disparaître l'usage qui était à l'origine de la particularité. Il n'y a plus, comme dans la deuxième étape, de collaboration entre la nature et la coutume. Mais la nature agit seule. Il semble donc que le développement des relations entre les peuples entraîne un affaiblissement des particularités de chacun d'entre eux.

42Voilà donc un développement scientifique qui retrouve une dimension historique, puisqu'il s'interroge sur l'origine de la particularité qui définit un peuple et sur les causes de son évolution. C'est vraisemblablement le texte scientifique qui est le plus proche de la problématique de origines gentium, tel qu'on l'entend au sens traditionnel de l'expression. Mais les réponses données relèvent évidemment d'un autre modèle explicatif. Il serait intéressant de suivre dans le reste la littérature gréco-latine, non seulement le modèle “historique” d'Hérodote, mais aussi le modèle “scientifique” d'Hippocrate sur origines gentium, modèles qui, je le répète, apparaissent à peu près au même moment et semblent être indépendants l'un de l'autre. Resteront-ils indépendants ? Y a-t-il eu interférence entre ces deux modèles explicatifs ? Je me contente de poser ces questions.

43Mais je terminerai en montrant la postérité du modèle explicatif d'Hippocrate au xviiie s. chez Buffon dans son Histoire naturelle, lorsqu'il aborde le problème des origines de la diversité humaine. Voici le texte de Buffon :

  • 40 Buffon 1749-1789, t. VIII et IX (De l'homme), c. 9 (“Variétés dans l'espèce humaine”).

44“Tout concourt à prouver que le genre humain n’est pas composé d'espèces essentiellement différentes entre elles ; qu’au contraire il n'y a eu originairement qu'une seule espèce d'hommes, qui, s'étant multipliée et répandue sur toute la surface de la Terre, a subi différents changements par l'influence du climat, par la différence de la nourriture, par celle de la manière de vivre, par les maladies épidémiques, et aussi par le mélange varié à l'infini des individus plus ou moins ressemblants ; que d'abord ces altérations n'étaient pas si marquées, et ne produisaient que des variétés individuelles ; qu'elles sont ensuite devenues variétés de l'espèce, parce qu'elles sont devenues plus générales, plus sensibles et plus constantes par l'action continuée de ces mêmes causes ; qu'elles se sont perpétuées et qu'elles se perpétuent de génération en génération, comme les difformités ou les maladies des pères et mères passent à leurs enfants”40.

  • 41 Piazza 1997, 67.

45On y reconnaîtra bien des indications qui étaient déjà dans le modèle hippocratique : l'influence du climat, du sol, du genre de vie et aussi la transmission héréditaire des particularités physiques acquises. Mais la notion de peuple ou de race a disparu et a été remplacée par la notion de “variétés de l'espèce”. Ce modèle explicatif d'Hippocrate semble actuellement encore partiellement valable. Alberto Piazza, professeur de génétique à l'Université de Turin, dans un article du numéro de la revue “La Recherche” de 1997 consacré au problème des “Origines de la diversité humaine” – on voit que la problématique du Colloque prise au sens large est actuelle –, explique ce qu'il appelle, non plus les ἔθυεα comme les Grecs, non plus les “variétés de l'espèce” comme Buffon, mais les “stéréotypes raciaux”, de la façon suivante41 :

“Du point de vue de l'évolution, l'origine biologique de ces stéréotypes raciaux est d'ailleurs relativement récente. Ils résultent avant tout de l'influence du climat et peut-être aussi d'autres types de sélection, comme l'alimentation et la sélection sexuelle”.

46Si la dernière explication mentionnée par Alberto Piazza est d'origine darwinienne, les deux premières explications (climat ; alimentation) trouvent leur origine première dans la littérature grecque du ve s. a.C. Mais c'est là une origine que le spécialiste moderne des origines de la diversité humaine a négligé, car il ne remonte pas au delà de Pline l'Ancien pour l'explication de la différenciation des groupes ethniques. Il n'était donc pas inutile de revenir aux origines de la diversité humaine pour montrer l'actualité de la problématique et aussi la permanence relative de modèles explicatifs, malgré les progrès indéniables de la science.

Bibliographie

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Hofinger, M. (1978) : Lexicon Hesiodeum, Leyde.

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Joly, R., éd. (1984) : Hippocrate, Du Régime, Corpus medicorum Graecorum 1.2.4, Berlin.

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– – – (1996) : Hippocrate, Airs, eaux, lieux, CUF, Paris.

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Manessy-Guitton, J. (1972) : “Les substantifs grecs en-no chez Homère”, BSL, 67, 85-108.

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Piazza, A. (1997) : “Un concept sans fondement biologique”, La Recherche, 302,64-68.

Reinhardt, K. (1912) : “Hekataios von Abdera und Demokrit”, Hermes, 47,492-513.

Roussel, D. (1976) : Tribu et cité, Paris.

Schmidt, M. (1991) : Lexikon des frühgriechischen, Epos Band 2, s.v. ἔθυος, col. 418 et s.v. γένος, col. 130-132.

Theiler, W. (1982) : Poseidonios, Die Fragmente, Berlin-New York.

Vernant, J.-P. (1965) : Mythe et pensée chez les Grecs, I, Maspero, Paris.

Notes

1 Bickerman 1952.

2 Chantraine 1968 ; cf. Id. 1946, notamment 52 sq. Voir Schmidt 1991 ; voir aussi Manessy-Guitton 1972, notamment 103-107.

3 Voir Hippocr., Airs, eaux, lieux, 24.1 : “Il existe aussi en Europe des nations (φῦλα) qui diffèrent les unes des autres par leur taille, leur aspect physique et leur courage’’ ; cf. aussi Hdt. 8.19.1 (τό τε Ἰωνιкòν φῦλον καὶ τò Καρικόν) à propos du contingent ionien et du contingent carien dans l'armée barbare conduite par Xerxès.

4 Voir Masson 1968. Sur le sens de φῦλον en général, voir aussi Roussel 1976, 161-164. Mais l'évolution du sens depuis Homère jusqu'à l'époque classique n'est pas envisagée et la valeur globalisante du pluriel à l'époque archaïque n'est pas mentionnée.

5 Sur les emplois de φῦλον chez Homère, voir surtout Andrewes 1961, notamment 132 sq. L'auteur de cet article montre bien l’écart qu'il y a entre les sens homériques et le sens classique de “tribus en tant que subdivisions des États grecs” (p. 132 ; “It may fairly be said that tribes are wholly foreign to the poems. φυλή, the standard word for tribes as subdivisions of Greek States, is not use at all, and Homer's φῦλον is either wider, as E 441-2... ; or more particular, as Penelope's wish in ξ, 68”). Toutefois, la valeur globalisante du pluriel n'est pas signalée.

6 Voir Hom., Il, 14.361 ; Od., 3.282 ; 7.307 ; 15.409 ; Hés., Théog., 330 et 556 ; Trav., 90 ; Bouclier, 162 ; frag. 23 a 25 ; 30.11 ; 43 a 6 ; 240.4 ; 291.4.

7 Hofinger 1978, s.v. φῦλον.

8 Hom., Il., 15.54, 161, 177.

9 Voir Hés., Théog., 556 ; Trav., 90 ; Bouclier, 162 ; frag. 23 a 25 ; 30.11 ; 291.4 ; cf. Hom., Od.. 7.307.

10 Sur ce passage dont le sens est discuté (soit “contingent” soit “tribu”), voir Andrewes 1961, 129-140 (p. 133 : “the only passage in Homer where φῦλον must have a sens something like that of the classical φυλής”) ; Roussel 1976, 162 et n. 4 (sens de “peuples” formant les contingents de l'expédition) ; voir aussi Kirk 1985, 154 sq. Un autre passage de l'Iliade a un sens distributif, c'est l'adverbe καταφυλαδόν en 2.668 à propos des Rhodiens dans le catalogue des vaisseaux : ces trois groupes correspondent aux trois cités de l'île (cf. 655) et non aux φυλαί au sens classique du terme ; voir Andrewes 1961, 132 sq.

11 Le seul emploi de φῦλον chez Hérodote (cité supra à la note 3) n'est pas très différent de l'emploi homérique, car il désigne les contingents d'une expédition comme dans l'Iliade. Mais ces contingents ne se confondent pas avec ceux d’une cité comme chez Homère, mais concernent un peuple (soit ionien, soit carien).

12 Les emplois de γένος au sens ethnographique sont beaucoup plus fréquents que ceux de φῦλον chez Hérodote et aussi chez Hippocrate. Airs, eaux, lieux. Tous deux désignent le peuple Scythe par Σκυθικòν γένος (Hdt. 4. 46. 2 ; Hippocr., Airs, eaux, lieux, 19.1 ; 20.3 ; 21.3 ; 22.13). Hérodote désigne par γένος le peuple dorien, grec. Scythe, attique, chalcidien ; Hippocrate le peuple asiatique, scythe, égyptien, européen.

13 Voir Schmidt 1991, 4 : “γ. + Gen. Pl. periphr. für die (= alle) Götter, Menschen usw.”, avec la bibliographie (Bourriot 1976 et Roussel 1976) ; voir aussi Manessy-Guitton 1972, 85-108.

14 L'emploi conjoint de γένος et de φῦλα, dans ce passage d'Hésiode, ne doit pas être interprété comme une différenciation entre une race et des catégories, mais comme une accumulation de termes globalisants.

15 La fonction globalisante de φῦλα continue dans les Hymnes homériques. Voir, par exemple, pour les dieux, φῦλα θεῶν ἀειγενετάων dans Hymne à Déméter (I), 36 et 322 ; et pour les hommes, voir, par exemple, dans le même hymne, le vers 352 φῦλ’ἀμενηνὰ χαμαιγενέων ἀνθρώπων.

16 Pour la diversité de langues dans le camp troyen, voir aussi Iliade, 4.438 (γλῶσσ’ἐμέμικτο).

17 Voir Od., 11.365 ; Hés., Théog., 365.

18 Voir supra, n. 15.

19 La forme de temporalité n'est donc pas la même dans la comparaison de Musée ou d'Homère et dans le mythe des races ; elle est continue chez Homère ou Musée, discontinue chez Hésiode. Sur les différentes formes de temporalité, voir Vernant 1965,46.

20 Voir Jouanna 1990, 34-49 (avec la bibliographie, à la page 34, n. 1).

21 Voir Eur., Suppl., 202 ; Critias, Sisyphe, 2 ; cf. Esch., Palamède, 2 sq. ; comparer Ancienne médecine, 3.4 (Jouanna 1990, 121, 1.17) et 7.1 (Jouanna 1990, 126, 1. 7) et voir Jouanna 1990, 37.

22 On s'est longtemps fondé sur l'article de Reinhardt 1912, qui fait remonter Diodore 1.8 à Démocrite par l'intermédiaire d’Hécatée d'Abdère. Diels a donné force de loi à cet article en insérant le texte de Diodore parmi les fragments de Démocrite dans ses Fragmente der Vorsokratiker en 68 B 5. Mais voir l’avertissement de Guthrie 1965, 389, n. 1 : “A warning is particularly necessary concerning the lengthy passages of Diodorus printed by DK (II, 135 ff.) with extracts from Tzetzes and Johannes Catrares as reproducing the content of the Μικρòς διάκοσμος of Democritus. Their inclusion dépends on a confident attribution by Reinhardt in 1912, which however was already seriously impugned by Dahlmann in 1928, since when an extensive literature has accumulated around the subject. Although scholars differ in their positive conclusions, almost all agree that Reinhardt's thesis is condemned by the absence of any trace of the atomic worldview”. On pense que Diodore se fait l’écho de théories plus tardives, notamment de celles de Posidonius. En tous les cas, le fait que le passage de Diodore est inséré tantôt dans les fragments de Démocrite (DK 68 B 5), tantôt dans ceux du stoïcien Posidonius (Theiler 1982, frag. 306) doit inviter à la plus grande prudence.

23 Il conviendrait d'observer à l'intérieur même de la poésie le passage de l’emploi globalisant hérité d'Homère au sens ethnographique. Déjà chez Eschyle le sens ethnographique de φῦλον est clairement attesté à propos du voyage d'Io : dans les Suppliantes, 544, il est dit qu'Io fuit poussée par le taon et qu'elle traverse “de nombreux peuples de mortels” (πολλὰ βροτῶν διαμειβομενα φῦλα) ; dans ce passage, le pluriel φῦλα n'est plus globalisant, mais désigne la pluralité des peuples ; de même dans le Prométhée, 808, Prométhée parle du “peuple noir” (κελαινòν φῦλον) des Éthiopiens quand il prédit à Io ce que seront ses errances. Le substantif γένος a aussi des emplois diversifiants où il désigne les différentes races. Par exemple dans les Suppliantes, 497 sq., Danaos qui va se rendre dans la cité d'Argos demande une garde non seulement pour le guider, mais aussi pour le protéger car son aspect physique est différent de celui des Argiens et il justifie cette différence en déclarant : “Le Nil ne nourrit pas une race analogue à celle de l'Inachos” (Νεῖλος γὰρ οὐχ ὅμοιον Ἰνάχῳ γένος/τρέφει). Ce qui est remarquable dans ce passage, c'est moins l'emploi diversifiant de γένος que l'essai d'explication de la diversité des races ou des peuples par l’influence du milieu ; c'est un type d’explication qui annonce Airs, eaux, lieux (voir infra).

24 Hdt. 2.16 sq. ; 4.42 ; Airs, eaux, lieux, 12 (le développement sur l'Égypte et la Libye presque totalement perdu appartenait à la partie sur l'Asie).

25 Hdt. 4.45.2 ; Airs, eaux, lieux, 13.1.

26 Pour plus de détails sur la vision du monde chez Hérodote et chez Hippocrate et sur le problème de leurs sources respectives en ethnographie, voir Jouanna 1996, 54-60.

27 Voir Hdt. 4.37-40.

28 L'auteur hippocratique choisit les exemples les plus significatifs (cf. c. 12.1 et c. 14.1). Voici les peuples cités par leur nom : en Asie les Macrocéphales (c. 14) et les habitants du Phase (c. 15) ; en Europe, les Sauromates (c. 17) et les autres Scythes (c. 18-22).

29 Airs, eaux, lieux, 17 : “En Europe, il est un peuple scythe demeurant dans les environs du Palus Méotide qui diffère des autres peuples ; on les appelle Sauromates”.

30 Hdt. 4.21 : “Passé le Tanaïs, ce n'est plus la Scythie, mais le premier lot de terre est celui des Sauromates”.

31 Hdt. 4.5-12. Il s'y ajoute une quatrième version donnée par Aristéas de Proconnèse (4.13) ; mais elle est négligeable, car elle ne donne que quelques indications. Voir dans les Actes de ce Colloque la communication d’A. Ivantchik, “Les légendes sur l'origine des Scythes dans le livre IV d’Hérodote”.

32 Dans la première version, le premier homme fondateur de la race, Targitaos, qui eut trois fils, serait né de Zeus et d'une fille du fleuve Borysthène. Dans la seconde version, trois fils seraient nés d'Héraclès et d'une jeune fille serpent.

33 Les Scythes, habitant primitivement en Asie, chassés par les Massagètes, auraient occupé en Europe le pays des Cimmériens.

34 Joly 1984, 158,1. 3-7.

35 Airs, eaux, lieux, 19.5 (Jouanna 1996, 235,1. 1-7).

36 La lacune se situe à la fin du c. 12.6 (Jouanna 1996, 222,1. 3).

37 Airs, eaux, lieux, 23.1-3 (Jouanna 1996, 241, 1. 21 ; 243, 1.10).

38 Voir sa critique de l'origine divine de l'impuissance des Anariées (c. 22).

39 Airs, eaux, lieux, 14.5 (Jouanna 1996, 225,1. 4-6).

40 Buffon 1749-1789, t. VIII et IX (De l'homme), c. 9 (“Variétés dans l'espèce humaine”).

41 Piazza 1997, 67.

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