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Les cultes polythéistes dans l’Adriatique romaine

 | 
Christiane Delplace
, 
Francis Tassaux

Conclusion

John Scheid

Texte intégral

1Faire de l'histoire religieuse n'est pas facile, surtout lorsqu'on veut le faire avec des sources. C'est d'autant moins aisé que l'on s'éloigne des hauts lieux de la documentation, de Rome et d'Athènes notamment. On doit alors se contenter de documents peu nombreux, isolés et disparates, en essayant de combler les lacunes pour recomposer la vie religieuse de la région étudiée. Mais c'est là que les problèmes commencent. Car la composition du catalogue des sources et leur interprétation dépendent essentiellement de la définition que l'on donne de la religion et de la vie religieuse des pays romains.

2Néanmoins, il n'existe pas d'histoire sans sources, et pour faire de l'histoire religieuse, il faut avant tout disposer de sources pertinentes. C'est pourquoi la collecte et la publication de nouvelles sources ou le réexamen de sources connues sont essentiels. L'un des grands services que rend ce volume avec les nouveautés présentées par Fr. D'Andria [texte non parvenu], M. Šašel-Kos, M. Chelotti, G. Paci, C. Zaccaria ou S. Marengo sera de renouveler largement l'état des connaissances sur les religions de l'Adriatique romaine. Le colloque a été, en même temps, l'occasion pour tous ceux et toutes celles qui, depuis des années, collectent des sources relatives à la vie religieuse de l'Adriatique romaine, de réfléchir sur la valeur et la portée des sources rassemblées. Cette réflexion globale s'imposait d'autant plus que, pour des raisons historiques, les régions étudiées, qui sont toutes en relation les unes avec les autres sans être simplement superposables, ne sont pas fréquemment étudiées ensemble. Beaucoup d'auteurs insistent sur la nécessaire utilisation de toutes les sources : épigraphiques, littéraires, archéologiques. Dans le domaine religieux comme dans les autres, l'archéologie doit étudier les contextes, la distribution du matériel et notamment, sur des lieux de culte, les types d'ossements et les traces de découpe sur ceux-ci, qui peuvent nous renseigner sur les pratiques sacrificielles, centrales dans les religions de l'antiquité. Parallèlement C. Zaccaria réclame une étude terminologique minutieuse du vocabulaire des dédicaces, de peur de voir une chapelle de collège – c'est-à-dire un culte semi-public – se transformer dans les synthèses en grand temple et culte public. De telles imprécisions risquent d'aplatir toutes les données et d'hypothéquer d'emblée les conclusions. Des remarques du même type ont été faites au cours des discussions à propos des statues, qui ne sont pas forcément des documents cultuels, et plus généralement à propos du niveau de signification des documents utilisés pour reconstruire l'histoire d'un culte. Les discussions entre S. Marengo, Fr. D'Andria et G. Paci, ainsi que l'étude des cognationes par A. Bugarski célébrant le culte de la Magna Mater, apportent des réflexions importantes sur le plan méthodologique. Plus encore que dans les autres domaines de l'histoire, les sources doivent être manipulées avec soin et compétence quand il s'agit de l'histoire religieuse.

3A cette circonspection méthodologique s'ajoute la prudence de la plupart des auteurs. Personne ne s'est laissé entraîner dans la reconstruction d'une grande synthèse suprarégionale, comme s'il s'agissait de retrouver dans le détail les éléments d'un seul système religieux universel, comparable à ceux des religions du Livre actuelles. Selon le type de sources, la région ou l'approche du sujet, la confrontation méthodologique fait apparaître davantage de différences locales qu'une vague unité. On appréciera également que les auteurs ne tentent pas de reproduire coûte que coûte le système dialectique retraçant le passage du paganisme au christianisme, en passant par ce qu'on appelle les cultes orientaux. Donc une copieuse moisson de nouveautés, présentées dans leur contexe. Il est inutile de répéter ici toutes les données apportées par les auteurs. Le lecteur les aura trouvées dans les pages qui précèdent. En revanche, il me paraît utile de rassembler ici toutes les réflexions méthodologiques faites par les auteurs. Elles sont précieuses, et constituent également une nouveauté, dont je voudrais définir la portée sur deux points. Abordée par plusieurs auteurs, une première question concerne la longue durée sous deux aspects, le problème des origines et celui des survivances. La deuxième question générale est celle de la compréhension des cultes étudiés.

4Les auteurs récusent à bon droit le mirage des origines lointaines. Ainsi, C. D'Ercole a-t-elle reconstruit la circulation du mythe de Diomède en Italie, de l'époque archaïque quand sa diffusion commença, à sa renaissance, au ive siècle, dans le contexte de l'expansionnisme syracusain. Particulièrement intéressant, dans ce contexte, est le cheminement terrestre du mythe, par les routes de la transhumance. En lisant ces pages, on peut difficilement résister à la tentation d'inscrire après Venouse, Bénévent ou Lanuvium, le Latium et le mythe d'Énée, qui pourrait être issu d'une forme particulière du même thème légendaire. Sur des distances temporelles et géographiques moins importantes, J.-L. Lamboley a, lui aussi, renoncé à chercher l'origine des cultes attestés en Messapie uniquement de l'autre côté du canal d'Otrante, malgré les difficultés que ce choix implique. A.-M. Adam a démonté les reconstructions traditionnelles faisant remonter aux Celtes bon nombre de divinités et de cultes attestés en Italie du Nord-Est. A l'inverse, C. Zaccaria a mis en garde contre la tentation de rapporter mécaniquement aux colons romains les divinités attestées dans les cités de l'Italie du Nord-Est, souvent bien après l'époque de la colonisation. L'exemple de Fortune, trop hâtivement identifiée à la Fortune de Préneste, met en lumière les risques d'une analyse trop schématique.

5Sur un plan différent mais lié à celui de la longue durée, beaucoup de communications posent le problème des survivances. Ce n'est sans doute pas un hasard, car ce thème est dans l'air, et il faudra un jour l'affronter de manière systématique. Après avoir accumulé des sources nouvelles et révisé le matériel déjà connu, les chercheurs semblent actuellement s'intéresser à nouveau à ce problème, qu'un usage trop superficiel a discrédité dans le passé. Ils posent maintenant la question différemment et de façon nuancée.

6A.-M. Adam a montré que s'il y avait survivance, celle-ci était complexe et ne s'opérait pas selon les mêmes modalités tout le temps ; tantôt les divinités vénètes étaient associées à une divinité romaine, tantôt elles prenaient un nom romain. Souvent, toutefois, ce nom n'était que la reprise en latin d'une interprétation du nom de la divinité, déjà réalisée avant l'arrivée des Romains ou bien, comme les cas cités par J.-L. Lamboley le montrent, de simples transcriptions du nom indigène. Tantôt, enfin, il ne s'agissait ni de cultes romains ni de cultes d'origine vénète, mais de figures divines et de cultes qui avaient pénétré dans les régions de l'Adriatique à partir de l'Italie centrale, le long des voies de pénétration économique. C. Zaccaria donne un bel exemple des voies complexes de la survivance, à propos de la Minerve de Breno, qui n'est ni simplement une divinité préromaine ni un culte créé par les Romains. Il s'agit bien d'un lieu de culte préromain, mais la statue de Minerve se trouve en relation avec la transformation de la communauté des Camuni en cité. Cette transformation se projeta également sur le territoire, et ainsi le lieu de culte en question devint public et la Minerve y fut installée. M. Šašel-Kos esquisse un autre type de survivance, mais dans l'autre sens, en quelque sorte. Elle propose de considérer que les masques d'animaux (notamment de cerfs) découverts à Favianis sont à rapprocher des déguisements de fin d'année, mentionnés par les pères de l'église et dont la tradition existe encore aujourd'hui dans les vallées alpines. La question est difficile. Pour pouvoir affirmer que ces coutumes se sont effectivement perpétuées depuis l'Antiquité, il faudrait d'abord connaître l'ancienneté des traditions modernes. Mais la difficulté n'enlève pas son intérêt au problème. Il faudra un jour chercher un lieu qui soit suffisamment bien traité par les sources pour permettre de poursuivre une tradition rituelle et ses mutations depuis l'Antiquité. Car des mutations importantes interviennent de toute façon. Une tradition de ce type ne consiste pas seulement dans un comportement, ici : porter un masque animal, mais dans un système rituel qui change de région en région, d'époque en époque, et dont les sources anciennes, dans le cas qui nous intéresse, ne nous apprennent pratiquement rien. Or on ne peut comparer que des rites, et des rites bien connus, et non de simples instruments rituels comme ces masques. Comparer les instruments n'apprend rien sur les rites eux-mêmes.

7Je ne peux qu'approuver ce que Fr. D'Andria remarquait au cours d'une des discussions, savoir qu'il faut se demander ce qui “survit” : un homme, un rite ou tout le système culturel. Fr. D'Andria doit d'ailleurs affronter des problèmes semblables pour interpréter le gros temple du port de Brindes. Si l'on se fonde sur une statuette retrouvée, il pourrait appartenir à Artémis. Néanmoins qu'est-ce que cette statuette ? Est-ce une création romaine, est-ce l'Artémis des cultes portuaires attestés sur la côte ionienne, ou au contraire y a-t-il un lien avec Corcyre voire Apollonia, comme le suggérait R Cabanes dans la discussion ? Pour une époque plus tardive, Cl. Sotinel revient au même problème à propos de l'abandon des cultes païens, c'est-à-dire du rôle joué par les chrétiens dans ce processus et de l'occupation par eux des lieux de culte précédents. Cl. Sotinel récuse le schéma traditionnel de la survivance, qui ne repose sur aucune preuve. Généralement elle constate une solution de continuité entre l'abandon des lieux de culte anciens et l'installation du culte chrétien dans le même lieu. Elle signale que même pour les églises anciennes occupant des lieux de culte antérieurs, on ne réussit pas à prouver la moindre continuité. A sa déconstruction, j'ajouterai les lieux de culte situés sur le territoire, les bois sacrés, cavernes ou sources, dont la représentation traditionnelle est tout autant dépassée. Si ces sites naturels sont réoccupés au cours du Moyen Age ou à l'époque moderne, c'est parce que dans le christianisme le paysage joue également un rôle, et non en raison d'une simple survivance de ce qui précédait, alors que les communautés précédentes avaient purement et simplement disparu. Poser ce type de survivance sans hommes consiste à investir, avec la phénoménologie religieuse, le paysage et les objets d'une essence propre, qui se transmettrait, inaltérée, aux nouveaux occupants de l'endroit, quelles que fussent leurs propres croyances et religion. J.-L. Lamboley fait, à propos de la succession des divinités sur le même lieu quelques remarques intéressantes : il souligne à juste titre que, dans un territoire donné, les lieux symboliques sont généralement peu nombreux, et ajoute judicieusement que les divinités qui ont la même fonction – par exemple de présider aux passages ou à l'entrée sur terre – ne sont pas forcément identiques. Les comportements religieux sont à peu près universels, mais les religions et les dieux produits par ces comportements ne le sont jamais.

8Une autre manière de poser le problème de la survivance est l'étude de ce qu'on appelle d'après Tacite, l’interpretatio Romana. Il faudrait d'ailleurs préciser ce qu'on entend par là, et de quels Romains il s'agit. Car ce concept, créé pour intégrer dans une structure institutionnelle ou conceptuelle romaine une divinité étrangère, change selon qu'il s'agit des Romains érudits de Rome, des colons de l'époque républicaine ou des citoyens des municipes ou colonies de l'Empire. D'autant plus que l'interprétation a souvent déjà été faite par les autochtones eux-mêmes avant l'arrivée des Romains, comme, par exemple, A.-M. Adam le montre dans le cas des Dioscures à Este. Chr. Delplace signale à ce propos que la Bona Dea romaine a reçu en Istrie, sous forme d'épithète, le nom d'une divinité indigène ; R. Matijašić et Fr. Tassaux ont apporté d'autres exemples concernant Liber et surtout Silvain, dont il faudrait peut-être encore davantage creuser l'identité, sans oublier les images. Car, on l'a souligné au cours des discussions, il peut s'agir tantôt d'une divinité locale, qui a reçu un nom romain, tantôt de la divinité romaine vénérée par des citoyens et même des fonctionnaires romains. Un beau témoignage des cheminements complexes de l'interpretatio est donné par C. Zaccaria : officiellement installé à Timau, en quelque sorte par un magistrat romain, le dieu Timavus est désormais honoré par les Italiques de passage aussi bien que par les indigènes.

9De nombreuses contributions sont consacrées, tout ou partie, aux divinités, en apportant des sources neuves ou des réflexions méthodologiques dont j'ai essayé de rendre compte. Les présentations de textes et les discussions qu'elles ont suscitées m'inspirent quelques remarques supplémentaires.

10Lorsque nous essayons de travailler sur un document concernant une divinité, Bona Dea, Magna Mater ou Hercule, nous avons appris qu'il faut réunir tous les autres témoignages sur la même divinité pour restituer et interpréter le document qu'il s'agit de comprendre. Il est important de dresser la carte de la diffusion des cultes, car il en sort souvent des données historiques intéressantes. J'ai déjà signalé les données rassemblées par plusieurs contributions sur les cheminements cultuels à partir de l'Italie centrale. Lorsqu'il s'agit, néanmoins, de comprendre la fonction d'une divinité donnée, il n'est pas certain que la méthode de la collecte exhaustive suffise. Car en dépit de son nom, une divinité s'appelant Minerve, Mercure ou Jupiter n'est pas forcément la même partout, et surtout elle n'est pas seulement un nom ou une image : elle est avant tout le point central d'un culte, c'est-à-dire d'un ensemble de rites et de règles cultuelles qui varient beaucoup, même dans des régions voisines. Chr. Delplace a pu citer des cultes privés de Bona Dea, communs ou se situant dans la haute aristocratie (avec l'utilisation, dans ce cas, d'une terminologie proche de celle qu'on trouve à Rome), à côté de cultes semi-publics, dans lesquels le culte de Bona Dea est devenu le culte central, civique, d'un pagus. R. Matijašić et Fr. Tassaux ont noté les fortes différences existant entre les cultes de Liber et de Silvain suivant les cités, même voisines, et même entre les quartiers d'une ville. Ce qui est très important et tout à fait pertinent : car le colloque porte sur le polythéisme. Or ce terme ne signifie pas seulement que les Romains vénéraient plusieurs dieux, mais également que des divinités portant le même nom étaient souvent différentes.

11La deuxième remarque que m'inspire ce problème théologique concerne la fonction, le mode d'action des divinités. Pour comprendre une divinité, il faut se rappeler que dans un système religieux donné - une cité, une famille, un culte-, une divinité possède une fonction et une seule, mais qu'elle l'exerce dans les contextes les plus divers. Ainsi, Fr. D'Andria a-t-il justement rappelé comment Artémis, la déesse du contact avec l'autre, avec l'étranger, avait sa place dans les ports ; R. Matijašić et Fr. Tassaux, ainsi que G. Paci, ont noté que Silvanus, qui patronne des zones semblables à celles que parcourt Artémis Diane, mais plutôt à l'intérieur des terres, peut gérer les limites des territoires, les bois et ceux qui les fréquentent et y travaillent, ou les carrières, aussi bien que ceux qui, du point de vue social ou juridique, se situent dans un espace autre : les esclaves ou les étrangers.

12Qu'on me permette d'ajouter à ces remarques un avertissement. On ne peut pas traiter de tout dans le cadre limité d'une table ronde, surtout si l'on veut prendre de la hauteur et regarder toute une région. Mais il ne faut pas oublier lorsqu'on étudie la religion de cette région que les cultes funéraires en font partie, sur le plan domestique, et le culte impérial sur le plan public. Ce dernier a, certes, été évoqué en passant comme élément de datation, ou pour mettre en situation le culte métroaque à Burnum, ou de relier celui de Jupiter Dolichenus aux voyages de Septime Sévère, mais il n'a pas été étudié sur le même plan que les autres cultes. Même si la raison de cette absence tient à l'abondance des sources, et au programme des futures tables rondes, il faut éviter que pour des raisons contingentes deux pratiques aussi essentielles que les rites funéraires ou le culte impérial soient exclues de la religion de l'Adriatique sous l'Empire. Ce risque existe, car en raison de fouilles souvent superficielles, la reconstruction précise des cultes funéraires est souvent impossible, et le culte impérial quant à lui est fréquemment considéré comme un phénomène politique sans rapport avec la religion.

13A ces approches thématiques ou historiques répondent des contributions posant le problème du polythéisme en termes institutionnels. Ce choix est judicieux, me semble-t-il. Car si l'on veut comprendre le fonctionnement de la vie religieuse antique, il faut d'abord saisir le cadre dans lequel les cultes se développent et prennent leur sens. Ce contexte est, dans la région choisie, la cité avec ses structures et limites, et dans ce micro-système religieux, l'ensemble des divinités et cultes. Bien sûr, on ne connaîtra jamais tout. Il nous manquera toujours les trois quarts des figures divines vénérées, ne fût-ce que parce que, dans les sources conservées, nous ne saisissons que les cultes publics et les pratiques religieuses qui se déroulaient dans les temples publics ou du moins collectifs, et presque jamais les cultes domestiques, encore moins ceux des milieux modestes. Heureusement, le territoire des cités livre parfois des statuettes de bronze provenant des laraires de ferme, et donc du contexte domestique (voir l'article de C. Zaccaria). Plus grave encore que ces lacunes est l'absence quasi totale, en Adriatique comme dans les autres régions d'Italie et du monde romain, de l'essentiel : les rites. C'est comme si l'on étudiait le judaïsme et le christianisme sans connaître la Bible, les Évangiles et leurs exégèses.

14Il importe donc d'étudier les documents conservés dans leur contexte. C. d'Ercole en donne un exemple en s'intéressant à la structure du mythe de Diomède, en montrant sa complexité en pays grec même, pour dégager cette figure interstitielle qui n'est ni le même ni l'autre et s'offrait, en quelque sorte, comme intermédiaire aux Italiques désireux de se raccrocher historiquement aux Grecs par le biais des traditions homériques. M. Silvestrini et M. Chelotti illustrent à leur manière cette démarche en examinant dans le cadre des cités respectives, l'une les cultes métroaques, l'autre les témoignages cultuels dans les Pouilles. P. Giacomini et S. Marengo complètent cette exploration vers le nord. Très important pour comprendre les témoignages cultuels est l'avertissement donné par G. Paci et C. Zaccaria, de ne jamais oublier le contexte et l'histoire institutionnels des documents analysés, qu'ils proviennent de sites urbains ou du territoire. La comparaison, par C. Zaccaria, des zones centuriées et des zones qui ne le sont pas en offre une belle illustration. On y distingue parfaitement les traces de la vie religieuse romaine ou romanisée, en opposition aux marges du territoire où persistent des divinités indigènes romanisées. Encore différent est le cas des chefs-lieux, où la documentation concerne surtout la vie religieuse officielle ou semi-officielle (collèges, associations etc.). Comme je l'ai déjà dit, ce n'est pas en réunissant indistinctement tous ces documents qu'on leur donne un sens. Au contraire, leur diversité est telle qu'il est préférable de travailler dans un premier temps avec un nombre limité de sources, mais insérées dans leur contexte propre, avant de recomposer progressivement l'ensemble du système religieux d'une cité donnée et de le comparer avec ceux des cités voisines. La religion dans les cités de l'Italie ou de l'empire n'était pas une seule religion pratiquée par une pluralité d'individus en des lieux différents, mais une juxtaposition de religions d'origine et de nature diverses, dont seuls les cultes publics avaient une portée (locale) générale, puisqu'ils intéressaient la collectivité des citoyens, le populus. Cette diversité ressort bien des contributions présentées dans ce volume. Elle pourrait donner l'impression que la synthèse n'est pas réellement faite. Qu'on se détrompe. Plus le polythéisme antique paraît morcelé et cloisonné, plus les données sont fiables et la synthèse proche.

© Ausonius Éditions, 2000

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