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Les cultes polythéistes dans l’Adriatique romaine

 | 
Christiane Delplace
, 
Francis Tassaux

La fin des cultes païens

L'abandon des lieux de culte païens1

Claire Sotinel

Texte intégral

  • 1 J'utilise le mot païen par commodité ; il est sans doute moins impropre dans ce contexte qu'ailleu (...)
  • 2 Brown 1964, 109.
  • 3 MacMullen 1987 (19811,216.
  • 4 Lane-Fox 1987 ; Chuvin 1991 ; MacMullen 1997.
  • 5 Chuvin 1991, 130, à propos de la célébration des Lupercales à Rome en 394.

1Évoquer la fin des cultes variés étudiés dans cette table ronde avait semblé une possible contribution de la part de l'historien du christianisme généreusement invité à cette table-ronde. Nos intérêts respectifs pouvaient converger en ce domaine puisque, comme l'écrivait naguère Peter Brown : “Celui qui étudie l'histoire de l'Église dans l'Antiquité tardive se trouve toujours constamment exposé au danger de considérer la fin du paganisme comme une évidence”2. Cependant, une telle enquête se heurte d'emblée à un problème de documentation difficilement surmontable : “...à partir de l'étude, et plus particulièrement de la datation de la documentation païenne d'après 312, peut-on déterminer à quel degré et à partir de quand le paganisme a reculé ? L'examen le plus superficiel de l'Empire tardif révèle qu'il existe encore sur ce point une grande quantité de documents qui méritent l'enquête”3. La remarque conclusive de l'ouvrage de Ramsay MacMullen sur Le paganisme dans l'Empire romain n'a pas perdu beaucoup de son actualité depuis 1981, malgré la publication de plusieurs ouvrages importants sur la question4. Alors qu’en Orient, nous avons conservé des attestations de communautés fidèles aux cultes traditionnels jusqu'au ixe s., les manifestations païennes en Occident sont plus rares. D'un côté, on connaît bien l'attachement à la religion traditionnelle de l'aristocratie sénatoriale ; de l'autre, on s'intéresse à des pratiques ambiguës, sans doute teintées de “paganisme”, mais qu'on étudie souvent sans se soucier de donner un contenu précis à ce terme, des pratiques qui, peut-être, “en toute rigueur, n'auraient pas à être étudiées dans une histoire de la fin du paganisme”5. Choisir d'enquêter sur les lieux de culte eux-mêmes permet au moins de ne parler que de questions en rapport direct avec les pratiques religieuses, même si cela oblige à négliger les cultes qui ne sont attestés que par une inscription ou du matériel hors contexte. Pour aboutir à des résultats, il faudrait disposer d'un inventaire des lieux de culte de la région envisagée, permettant d'accéder aux données de fouille concernant les phases les plus tardives d'utilisation et les phases d'abandon. Or, en premier lieu, un tel inventaire n'existe pas, et il n'était pas possible de l'établir pour cette contribution. En second lieu, rares sont les sites, particulièrement ceux qui ont été fouillés anciennement, qui offrent des informations utilisables pour la question posée ici. Le présent exposé ne prétend donc pas à des conclusions systématiques, puisqu’il s’appuie sur des sondages en grande partie aléatoires. Il se présente plus comme une réflexion prospective sur de possibles enquêtes.

1. Les attestations les plus tardives des pratiques cultuelles

2Le cas de figure le plus immédiatement intéressant est celui où nous pouvons avoir des indications sur la date la plus tardive de fréquentation cultuelle, quel que soit le sort que connaît par la suite le lieu de culte. Idéalement, une telle situation doit pouvoir offrir une riche documentation sur les derniers états du culte. Dans la pratique, les indices en notre possession sont rarement lisibles.

Les dépôts votifs

  • 6 Di Luca 19952, 73.
  • 7 degli Abbati Olivieri, fasc. 6, fol. 14r, cité Di Lucca 19952, 82.

3La présence de dépôts votifs dans des lieux de culte est un indicateur utile, puisqu'on peut à juste titre considérer que la date d'émission de la monnaie la plus tardive donne le terminus post quem de la fréquentation du temple. Tel est le cas du lucuspisauris de Pesaro, où 4 000 monnaies ont été retrouvées au xviiie s. Mais elles ont été dispersées au milieu des 12 500 monnaies des collections du musée, avant d'avoir fait l'objet d'une étude systématique6. Encore Olivieri avait-il fait quelques remarques au moment de la découverte : rares sont les monnaies impériales tardives, puisque seules ont été identifées une monnaie de Trajan et une seule de la “Crispine de Commode”, ainsi qu'une “médaille” du temps de Constance. L'auteur en conclut que le temple n'était plus guère fréquenté après le deuxième siècle, mais qu'il a subsisté jusqu'au temps de Constance7. On remarquera en particulier que la chronologie de la désaffection du temple est trop précoce pour être associée à la victoire du christianisme ou à la fin de l'antiquité. Le processus de désaffection, si tant est qu'il puisse être identifié, s’étend sur trois siècles et peut difficilement être associé au triomphe du christianisme.

  • 8 Ortalli 1992, 326 ; Bermond Montanari-Susini 1961, 241-245.

4A Bagno di Romagna, la date de fréquentation la plus tardive est donnée par “quelques monnaies, dont un aureus, frappées sous Valentinien III”, indiquant ainsi une période de fréquentation du iie s. a.C. au ve s. p.C.8. Ici, la difficulté augmente à cause du caractère thermal du lieu de culte. La fréquentation thérapeutique peut être dissociée du culte lui-même, comme on en a la preuve pour les thermes de Padoue restaurés sous Théodoric. Certes, la présence d'un aureus, pièce de grande valeur, peut laisser penser que celui qui l'a offerte accomplissait un geste solennel, vraisemblablement affecté d'une valeur religieuse. Mais on est ici à la frontière entre le geste individuel privé et le culte véritable, une question que nous retrouverons à propos du débat rebattu sur la continuité entre paganisme et christianisme.

  • 9 Cuscito 1976, 61 ; Pross Gabrielli 1975, 5-34.
  • 10 Voir infra note 23.

5A S. Giovanni del Timavo, un temple aménagé dans une grotte et consacré au culte de Mithra a livré un matériel abondant : les fragments de 70 lampes, un couteau et environ 300 monnaies, dont les plus tardives datent du règne de Théodose (379-395)9. Même s’il n’est pas assuré, comme l’affirment les inventeurs, que le couteau soit ‘‘rituel”, nous avons une attestation positive de la fréquentation au-delà du ive s.10. Que le cas le mieux documenté soit celui d’un mithraeum, lieu d’un culte partagé dans une communauté qui n’est ni civique, ni familiale, et pratiqué dans un lieu écarté, loin de la cité, ne doit sans doute pas étonner.

Les kalendes à Ravenne

6La documentation littéraire, au demeurant peu abondante, est, elle aussi, lourde d'ambiguïtés. Il serait pourtant dommage d’écarter le témoignage de l’évêque de Ravenne Pierre Chrysologue, qui siège entre 430 et 450.

  • 11 Pierre Chrysologue, Senti. 145 et 145bis, CC 24b, 961-969, A. Olivar éd., Turnhoult, 1982.
  • 12 Bermond Montanari 1990,225.

7A une date où les temples sont officiellement fermés au culte depuis plusieurs décennies, l’évêque consacre deux sermons aux kalendes de janvier11. Dans le premier en particulier, le prédicateur évoque deux types de participants à cette fête. Les gentiles, sincères fidèles de leurs faux dieux, qu'ils déconsidèrent en les exhibant sous des apparences déformées, et “certains” qui disent : non sunt haec sacrilegiorum studia, uota sunt haec iocorum. A cet interlocuteur fictif, Pierre Chrysologue s'adresse directement (erras, homo !), ce qui permet de l'identifier comme un chrétien négligent. Dans le second sermon, on pourrait croire confondus en un seul les deux groupes, car il ne comporte plus d'équivalent à la première partie, qui est une dénonciation du culte des idoles, et non de la participation à la fête. D'autre part, au lieu de mentionner “certains, qui affirment”, le prédicateur semble englober tous les participants dans un même groupe en disant dicunt se facientes ista iocari. Cependant, il évoque aussi l'actualité de la fête : renouatur dolor pontificis christiani, quando gentilium error nec ueterescit tempore, nec tanto fidei fulgore dispergitur. Le premier texte parle bien d'un culte vivant de ces dieux “que l'ancienneté contrefait en dieux par les autels, par l'encens, par les victimes, par les gemmes, l'or”, et c'est à la postérité que Pierre confie le soin de percer à jour l'imposture. Ce même texte est en revanche très discret sur les pratiques des kalendes, et Mars et Vénus sont les seuls dieux nommés. Le suivant décrit plus précisément la procession : Figurant Saturnum, faciunt Iouem, formant Herculem, exponunt cum uernantibus suis Dianam, circumducunt Vulcanum uerhis anhelantem turpitudines suas, et plura, quorum quia portenta sunt, nomina sunt tacenda, un panthéon encore varié (les temples de Ravenne n'ont pas laissé de traces archéologiques, mais la littérature évoque la mémoire de celui d'Hercule à l'époque de Théodoric et l'épigraphie atteste l'existence de ceux de Neptune – à Classe –, de la Fortune Primigenia, de Jupiter terminal et de Silvain12.) Le culte des dieux, appelé aussi la pompe des démons, est certes une pratique ancienne, mais ce n'est pas une pratique abolie : Ecce ueniunt dies, ecce kalendae veniunt, et tota daemonum pompa procedit, idolorum tota producitur officina, et sacrilegio uetusto anni nouitas consecratur (Voici que viennent les jours, voici que viennent les kalendes, et toute la pompe des démons se déroule, on expose toute l'officina des idoles, et la nouveauté de l'année est consacrée par un vétuste sacrilège).

2. Les témoignages d'abandon

8L'abandon des temples par les adeptes de leurs cultes est imposé par la loi impériale en plusieurs étapes. Rares sont les textes qui concernent l'Italie, à l’exception de Rome. La loi impériale évoque à plusieurs reprises le sort réservé à ces lieux de culte en Occident. Une loi de 391, émise à Milan et adressée au préfet de la Ville, interdit de pratiquer des actes cultuels dans les temples (CTh, 16.10.10), ce qui suppose une pratique encore actuelle. Le texte le plus important pour l'Italie date de 408 et est adressé au préfet du Prétoire (Italie et Afrique) :

Simulacra, si qua etiam nunc in templis fanisque consistunt, et quae alicui ritum uel acceperunt uel accipiunt paganorum, suis sedibus euellantur, cum hoc repetita sciamus saepius sanctione decretum. Aedificia ipsa templorum, quae in ciuitatibus uel oppidis uel extra oppida sunt, ad usum publicum uindicentur, arae locis omnibus destruantur. omniaque templa in possessionibus nostris ad usus accomodos transferantur ; domini destruere cogantur. Non liceat omnino in honorem sacrilegi ritus funestioribus locis exercere conuiuia uel quicquam solennitatis agitare. Episcopis quoque locorum haec ipsa prohibendi ecclesiasticae manus tribuimus facultatem. (CTh, 16.10.19, Honorius et Théodose).

9Normalement, à partir de cette date, les temples ne peuvent plus servir de lieu de culte. Ils doivent être ou détruits, ou réutilisés à d'autres usages. On remarquera que, si les évêques sont habilités à intervenir dans l'application de la loi, l'éventualité d'une transformation en église n'est pas évoquée. On remarquera aussi que le texte admet, au moins jusqu'en 408, l'existence de cultes pratiqués dans des temples.

L'état de ruine

  • 13 Saradi-Mendelovici 1990, 49-50, citant Pline, Ep. 10.96.10.

10Il est bon de rappeler, après d'autres, que l'abandon des temples n'est pas un phénomène propre à l'Antiquité tardive13. Bien avant le passage du paganisme au christianisme, la romanisation s'est accompagnée de déplacements des lieux de culte, et on peut citer plusieurs exemples de temples italiques qui ne semblent pas être restés en fonction dans la période romaine. D'autres ont vu leur fortune décroître plus tard, sans rapport apparent avec les transformations du ive s. Les différents monuments connus dans la région adriatique illustrent la difficulté de connaître les modalités de la disparition des lieux de culte.

  • 14 Cassano 1992, 841.

11Le temple de Minerve à Canosa, construit au ive s. a.C., est encore en fonction au iie s. p.C., comme en témoigne une dédicace de cette époque, témoignage le plus tardif de sa fréquentation. Une autre dédicace à Minerve, d'époque sévérienne, a été trouvée à un tout autre endroit, ce qui peut suggérer que le temple était tombé en désuétude14. Dans ce cas comme dans bien d'autres, les données de fouilles ne permettent pas de préciser mieux la chronologie.

  • 15 CIL, V, 3332 ; Ward-Perkins 1984, 89 ; Lepelley 1994.
  • 16 Cavalieri Manasse 1990, 594.
  • 17 Zeno, Tractatus, II.6, p. 168, lignes 9-12 : Quid, quod aut nullum, aut perrarum est per omnem ecc (...)
  • 18 Voir Lepelley 1994.

12Le capitolium de Vérone apparaît, par contraste, bien documenté. A Vérone, à la fin du ive s., une statue est "depuis longtemps à terre” au moment où elle est relevée par les soins du consulaire de Venetia et Histria Valerius Publius15. La destruction systématique de l'édifice semble avoir eu lieu dans le courant du vie s., puisque deux monnaies de Théodoric ont été trouvées dans les tranchées de spoliation16. Faut-il en déduire que l'édifice “était déjà en ruine” à la fin du ive s. ? On pourrait voir un écho dans le sermon que Zénon de Vérone prononce, à la fin du ive s., pour la consécration d'une nouvelle église. Il évoque ainsi les qualités architecturales de l'édifice dont il célèbre l'achèvement : “Comment se fait-il qu'il n'y ait, à travers toute l'Église du Seigneur, aucun ou presque aucun exemple de lieu de prière qui puisse, jusqu'à présent, aussi peu que ce soit, être comparé aux temples de l'idolâtrie, alors même qu'ils sombrent dans leurs ruines ?”17. Le thème de la ruine des temples est-il ici un lieu commun de l'apologétique chrétienne, ou une allusion à l'état actuel des édifices de culte de Vérone ? On remarquera l'absence d'agressivité envers les temples, dont les qualités esthétiques sont reconnues, comme c'est assez fréquemment le cas à l'époque théodosienne18 ; cependant, en les qualifiant de “temples de l'idolâtrie”, Zénon les associe encore nettement au culte lui-même.

  • 19 Hodges 1993.

13Exemplaire est encore le cas de San Vincenzo al Volturno, dont le temple républicain reste debout jusqu'à la fin du ive s., pendant quatre siècles de vie urbaine ralentie. Si on peut supposer que le temple est alors en mauvais état, ce n’est que dans une deuxième phase de réoccupation du site, datée entre 450 et 525/550, que les murs de l’édifice sacré sont utilisés pour l’édification de deux églises dans son périmètre19.

La destruction volontaire des temples

  • 20 Lepelley 1994, 5-6 pour l'Afrique, 7-8 pour l'Orient.
  • 21 Acta Sanctorum Mali, VI, Venise, 1739, 388-400. Le diacre Sissinius, le lecteur Martynus et le por (...)
  • 22 Voir infra note 52.

14Contrairement à ce que l'on rencontre dans d'autres régions de 1'Empire (la Gaule de Martin de Tours, l'Égypte, l'Afrique20), on ne rencontre pas dans notre région, avant des époques postérieures à celle envisagée ici, d'épisode clairement attesté de destruction violente des lieux de culte ou des statues. Même l'hagiographie, qui produit en Gaule ou en Orient un nombre considérable de récits fondés sur ce thème, reste très sobre sur le sujet. Les missionnaires du Val di Non, à la fin du ive s., sont lapidés non pour avoir voulu détruire un temple, mais pour avoir voulu construire une église21. Il ne s’agit pas d’une caractéristique propre aux régions adriatiques, mais plutôt à l’ensemble de l’Italie. Il faut en effet attendre le vie s. pour trouver, dans les Dialogues de Grégoire le Grand, le premier récit de temple détruit volontairement pour des raisons religieuses22.

  • 23 Cavalieri Manassé 1990, 610.
  • 24 Stacul 1976, 32.
  • 25 Pross Gabrielli 1975,5-34.

15Certains sites présentent pourtant des signes de destruction systématique. Le capitolium de Vérone, évoqué plus haut, est systématiquement spolié sans doute au vie s. (monnaies de Théodoric). Il s'agit, semble-t-il d'une entreprise de récupération de matériaux, peut-être associée aux nouvelles constructions gothiques23. Dans le mithraeum du Timavo, lui aussi déjà évoqué, les fouilleurs ont pensé pouvoir reconstituer avec beaucoup de précision les modalités d’un abandon qui a été violent, puisque tous les objets étaient brisés. Mais on ne peut les suivre lorsqu’ils affirment que cet abandon a eu lieu en conséquence de l'édit de Théodose interdisant le culte païen”24, et encore moins lorsqu’ils supposent, dans une autre publication, deux étapes distinctes : d'abord, la destruction des statues, puis une reprise du culte, enfin, la destruction définitive25. De telles analyses sont en fait fondées sur le désir de faire coïncider les résultats de la fouille avec un cadre chronologique rigide inspiré par la lecture des sources littéraires ou juridiques, quand il ne s’agit pas seulement de convictions historiographiques. C'est un raisonnement circulaire, qui échappe complètement à la démonstration.

  • 26 Matijašić 1995, 131-135.

16A Nesactium, la question de la phase ultime d'utilisation a retenu l'attention de R. Matijašić. Alors que se développe au cours du ive/ve s. le complexe basilical au Nord du forum, un fragment de sol de mosaïque indique une phase de restauration du capitale au ive s., sans qu’on puisse émettre d'hypothèse sur la nature de l'utilisation de l’édifice à cette époque, même si la conviction de l’abandon des fonctions cultuelles, conformément au schéma traditionnellement admis des relations entre christianisme et paganisme, l’emporte26. Reste que, même si les basiliques chrétiennes remploient des blocs architectoniques sans doute empruntés à des édifices du forum, nous avons là l’indice d’une utilisation tardive du temple.

  • 27 Lepelley 1994 ; Ward Perkins 1984.
  • 28 L’entretien de ces monuments était-il assuré, et avec quel argent ? Nous ne connaissons la réponse (...)

17La confiscation des temples par Gratien (CTh, 16.10.20) les place sous la protection de l'empereur. Hors émeute, toute intervention doit être sanctionnée par le prince. Or, les régions adriatiques restent jusqu'à la fin du vie s. sous le contrôle de la loi impériale, y compris pendant les trente années du royaume gothique. C. Lepelley a bien montré, après B. Ward-Perkins, que les interventions de spoliation des temples en Occident relèvent de la recherche de matériaux de construction, et non de motifs religieux27. Ici encore, il faut dissocier la question de la disparition des temples du schéma traditionnel de concurrence directe entre christianisme et paganisme. La concurrence existe, mais elle est médiatisée par le prince et elle ne porte pas en Italie sur la possession des lieux de culte. Une fois débarrassé de ce faux problème, il serait bien intéressant de s’interroger sur le sort de ces temples désaffectés et néanmoins protégés par la loi28.

3. Réutilisation des temples

18La réutilisation des temples est traditionnellement interprétée comme un indice de continuité entre le paganisme et le christianisme, sur la base de convictions idéologiques plus que de logique scientifique. A regarder de près la situation italienne, on se rend compte que les exemples exploitables, peu nombreux dans le cadre chronologique de l’Antiquité Tardive, sont toujours d’interprétation difficile.

Remplois

  • 29 C’était déjà la démarche du beau livre de Marangoni 1774 qui, recensant tous les vestiges païens r (...)
  • 30 Marsic 1993/1994 ; pour une analyse plus prudente, Chevalier 1995-a.
  • 31 Chevalier 1995-a, 215 et 1995-b, 31.
  • 32 Mainardis-Zaccaria 1993, 79.
  • 33 Lopreato 1982.
  • 34 Le remploi est une pratique qui peut répondre à un choix idéologique autant qu’à des nécessités pr (...)
  • 35 Fabrini 1990.

19L’abandon d’un site peut être attesté par l'utilisation qui est faite de ses matériaux. Bien des inscriptions ou des reliefs, voire des autels païens, ont été réutilisés dans des églises29. Le témoignage n’est pour nous intéressant que s’il est assez ancien pour nous assurer la possibilité d’un transfert direct du lieu de culte païen à sa nouvelle destination. Tel est le cas d'un relief de Silvanus et des nymphes, remployé dans une église qualifiée de “préromane”, près de Split. La même église remploie également un fragment de sculpture paléochrétienne. On notera l’imprécision des qualificatifs donnés par la publication, et la minceur des conclusions que l’on peut en tirer, dans le meilleur des cas : l'existence, dans le village de Gornja Podstrana, d’un culte à Silvanus et d’une église antique. Rien n’assure que cette dernière a été construite avec les vestiges du premier lieu de culte, contrairement à ce que suggèrent les conclusions de l’auteur : “Il y a un grand nombre d’exemples qui prouvent que les premières communautés chrétiennes choisissaient souvent les lieux de culte païens pour y installer leurs églises”30. On peut citer aussi l’église de Saint-Élie de Solin en Dalmatie, datée sans autre précision au vie s., dont l’implantation sur un mithraeum est suggérée par la présence d’un relief du dieu31. De telles conclusions paraissent reposer sur des a priori qui obèrent encore aujourd’hui la recherche sur la religion romaine tardive et sur la diffusion du christianisme. Même lorsque la documentation est plus riche que dans l’exemple précédent, les conclusions restent minces. Ainsi, à Aquilée, les fondations du baptistère du ve s. remploient une quantité assez considérable d'inscriptions dédiées à Belenus, attestant ainsi l’existence d'un temple désaffecté et peut-être ruiné à cette date32. On notera au passage que le baptistère n’est pas construit à l’emplacement de ce temple (vraisemblablement situé à quelque distance au Sud de la cité, dans une zone où de très nombreuses dédicaces ont été retrouvées), mais sur le site d’une maison particulière bien connue grâce à des fouilles récentes33. Pour autant, rien n’indique que le temple de Belenus a été détruit à l’occasion de la construction du baptistère. Comme bien d’autres édifices, il a pu servir de carrière de pierres alors qu’il était déjà en ruine, ce qui n’exclut pas que les constructeurs du baptistère aient placé quelque intention dans l’emploi de ces pierres34. Le cas du Serapeum de Treia montre que l'abandon du culte peut être contemporain de celui du site, sans qu'aucune trace de christianisation n’apparaisse avant le haut Moyen Age (ici, une église lombarde, dont on ignore si elle remploie des éléments du Serapeum). Plus tard seulement, l’église médiévale qui la remplace utilise aussi bien des remplois païens que chrétiens35.

Nouvelle utilisation du site

  • 36 Nous ne rencontrons pas pour les régions adriatiques, d'équivalents aux désacralisations/resacrali (...)

20Elle pose toujours, dans nos régions36, le problème de la solution de continuité entre l'utilisation du lieu de culte et l’usage qui en est fait par la suite. Le cas le plus fréquent est, bien entendu, celui de la "réutilisation des temples en église”, véritable lieu commun, comme nous l’avons déjà vu, des recherches anciennes sur le christianisme antique.

21Comme dans le cas des remplois, les seules situations intéressant notre propos sont celles des temples transformés dans l’antiquité ou au tout début du Moyen Age. En ce domaine particulièrement, les opinions courantes guident souvent une interprétation forcée d’indices minces ou ambigus.

  • 37 Chevalier 1995-b, 30-31.
  • 38 Chevalier 1995-a, 134.
  • 39 Chevalier 1995-a, 182.

22Dans une étude récente et exhaustive sur les églises de Dalmatie, Pascale Chevalier aborde avec courage et prudence le thème de “l’installation (d’églises) sur un espace public, sur ou dans un édifice antérieur” et consacre un paragraphe aux “Lieux de culte païens”. Malgré sa prudence, on comprend mal pourquoi elle considère comme ‘‘prouvé de façon tangible” les cas qu’elle retient37. Selon son propre catalogue, à Kasić-Banjević, “on a recueilli sur le site et récupéré sur la route un relief de Mithra et des fragments de sculpture architecturale paléochrétienne suffisamment caractéristiques pour identifier ici une église, vraisemblablement bâtie sur ou près d’un mithraeum désaffecté”38 ; les informations sont encore plus floues pour Biskupija, où “on a supposé des églises paléochrétiennes aux lieux-dits ‘Crkvina’ (...) et ‘Stupovi’ (mithraeum transformé en édifice chrétien et dédié à sainte Cécile, sous une grande église préromane)”39.

  • 40 Cocchini 1985.
  • 41 Biamonte 1992.
  • 42 Mirabella Roberti 1970.

23Les quelques exemples italiens connus ne sont guère plus probants. A Fermo, une basilique du ve s., dont un pavement de mosaïque a été retrouvé, est édifiée sur le temple de la colonie. Dans l’état de la documentation, on ne peut savoir si le temple a été détruit pour l’occasion ou s’il était déjà désaffecté à ce moment. On notera simplement que le nouvel édifice ne réutilise pas les structures de l’ancien40. A Vérone, l’église S. Pietro, construite avant 531, est “fondée sur les bases d’un temple païen”41. La cathédrale de Trieste, S. Giusto, utilise les structures du propylée du temple du forum. La date de construction de cette église n’est pas certaine, mais elle fait déjà l’objet de restaurations dans la première moitié du vie s. Ici, l’incertitude porte à la fois sur l’état du monument antique au moment de sa récupération et sur sa fonction d’origine42.

  • 43 Coarelli & La Regina 1984, 185-186.
  • 44 Marin 1983.
  • 45 Pani Ermini 1983.
  • 46 Krizmanić 1988.
  • 47 Vaes 1989, 318 présente une étude portant sur près de 600 églises en Italie installées dans des éd (...)

24Lorsque les monuments installés dans les édifices antiques sont plus tardifs, ils ne sont intéressants que lorsqu’ils utilisent les structures entières. En effet, ils indiquent alors que le temple est resté partie du paysage urbain jusqu'au moment de la nouvelle construction. Tel est le cas de la cathédrale d’Isernia43, de l’église construite au viie s. dans le mausolée du palais de Dioclétien à Split44 ou de l'église S. Lorenzo d'Ancône, construite dans le temple d’Aphrodite45. Le cas de Pola montre que les questions liées à ce type d'utilisation tardive peuvent rester complexes. Des deux temples du forum, un a été conservé entier et transformé en église, à une date inconnue. L’autre a été partiellement utilisé dans la construction du palais communal46. Dans tous ces cas, on observe de toutes façons une solution de continuité entre les utilisations cultuelles païennes et chrétiennes. A cet égard, la situation de l’Italie paraît singulière si on la compare à celle de l’Orient ou de la Gaule. Les monuments païens qui ont survécu au delà du vie s. sont particulièrement nombreux, alors qu’ils n’ont été en général que tardivement réutilisés comme lieux de culte chrétiens47. Faut-il donc leur supposer une durée de vie plus ou moins longue comme édifices purement décoratifs ? Ce serait en conformité avec une législation de protection des “statues divines’’ promulguée pour Rome, ainsi qu’avec le poids longtemps important d’une aristocratie sénatoriale qui reste conservatrice même après sa conversion au christianisme.

Du paganisme au christianisme : un faux problème ?

25La coïncidence entre la localisation de lieux de culte chrétiens et de lieux de culte païens peut-elle être considérée comme un indice sur la phase terminale de ces derniers, comme on a souvent eu tendance à le faire depuis le Moyen Age ?

  • 48 Vaes 1989 : “... il vaut la peine de mentionner que, dans certains cas, l’église était dédiée à un (...)
  • 49 Cantino Wataghin 1997.
  • 50 Gandolfo 1989, 884, s'appuyant sur Grégoire le Grand, Dialogues, 3.7.
  • 51 Grégoire le Grand, Dialogues, 3.7, A. de Vogue éd. Sources Chrétiennes 260. 280-282.
  • 52 Grégoire le Grand, Dialogues 2.8, 10-11, ibid., 168 : il s'agit d’une montagne Vbi uetustissimumfa (...)

26Malgré les raisonnables doutes critiques qu’inspire la documentation, le thème est encore souvent développé. Ainsi, on cherche une continuité entre les attributs des saints auxquels sont dédiés les églises et ceux des dieux qu’ils auraient remplacés48. Avec le sanctuaire angélique du Gargano, les régions adriatiques comptent le site le plus apte à alimenter la discussion49. Ici, la continuité entre paganisme et christianisme est affirmée avec conviction par tous les spécialistes : le serpent tué par la flèche du héros symbolise l’ancienne religion extirpée par les forces vives du christianisme ; le nom de Gargano lui-même fait écho aux traditions héroïques locales. Au demeurant, le culte angélique – plus précocement développé dans la partie orientale qu’en Occident, où il apparaît ici, au vie s., pour la première fois – est en général considéré comme profondément associé aux traditions pré-chrétiennes. Il ne s’agit pas de contester ces analyses, mais de souligner qu’elles se placent dans le domaine d’une réflexion anthropologique large plus que dans celui d’une histoire des pratiques cultuelles. Le Gargano tout entier, comme espace géographique, région de montagnes escarpées, de grottes inquiétantes, peut être empli d’une sacralité diffuse et permanente qui est alors christianisée. L’identification du démon (du serpent, du dragon, etc..) au paganisme ne se rencontre pas, en Italie, dans les sanctuaires publics des villes avant une date tardive50. Il est frappant de voir, dans les Dialogues de Grégoire le Grand, composés dans la dernière décennie du vie s., que le seul récit de temple démoniaque concerne un temple abandonné et réduit à l’état de ruines caverneuses51. L’unique autre récit concernant un temple, situé dans une région rurale et montagnarde, où se pratique encore un culte public, le temple d’Apollon au Mont Cassin, n’évoque pas de présence maligne directement associée à l'édifice52.

27On est tenté de distinguer deux questions différentes. Dans le cas des “hauts lieux” qui, à toutes les époques, inspirent aux hommes une crainte révérencielle qui, le plus souvent, prend une forme religieuse, la christianisation de cette vénération se pose effectivement en termes de relais entre différents cultes. Si, souvent, les pratiques se ressemblent, c’est parce que le lieu lui-même est objet de vénération. La christianisation de tels sanctuaires (qui ne font pas toujours l’objet d’un culte public et contrôlé) est d'un grand intérêt pour mesurer la diffusion du christianisme, non seulement géographiquement, mais aussi socialement et culturellement. Mais elle ne nous apprend pas grand-chose ni sur les pratiques de la religion romaine de la fin de l’empire, ni sur le christianisme lui-même, A l’intérieur des cités, en ce qui concerne les temples publics et le culte qui y est attaché, la situation est toute différente. Là, le devenir des lieux de culte devient un indice de la situation religieuse en tant que composante de la vie politique et sociale de l’Empire. Or, dans ce domaine, la situation des régions adriatiques se rapproche de celle de l’ensemble de l’Italie. On ne saisit jamais ni le moment, ni la modalité de l’abandon des lieux de culte païens, mais on perçoit souvent un temps long de survie du monument sans indice de fréquentation. S’il est clair que les autorités chrétiennes n’ont pas cherché avant la fin de l’antiquité à utiliser les lieux de culte païens, leur préférant en priorité d’autres monuments publics, il apparaît aussi que les fidèles ont déserté les temples avant que les chrétiens ne les détruisent, selon une chronologie sans doute plus tardive en Italie que dans d’autres régions de l’Empire.

28Cette étude, comme on le voit, ne permet pas de dégager des caractéristiques propres à une “région adriatique”. Si une unité géographique se dégage, c'est plutôt celle de l’Italie romaine et de son conservatisme culturel et religieux. L’inégalité de la documentation entre les rives orientales et occidentales de l’Adriatique ne permettent pas de considérer cette observation comme définitive, mais on doit constater que les différents cas observés en Italie ne relèvent pas d’une problématique originale.

29Ces minces conclusions nous amènent à renouveler les observations faites au début de cet exposé. Seule une enquête de longue haleine, systématique, permettrait de rassembler la documentation nécessaire à une véritable réflexion sur la fin des cultes non chrétiens en Occident. Il en va de notre compréhension des siècles pendant lesquels le christianisme a coexisté avec les cultes polythéistes, soit la totalité de l’antiquité tardive. Dans l’état actuel des recherches, l’indifférence de bien des archéologues au dernier état des monuments étudiés, les préjugés respectifs des archéologues ‘chrétiens’ et ‘païens’ et leur regrettable division rendent encore bien prématurée toute tentative de synthèse.

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Notes

1 J'utilise le mot païen par commodité ; il est sans doute moins impropre dans ce contexte qu'ailleurs, puisque je me place du point de vue des chrétiens du ve s., qui utilisent déjà ce terme.

2 Brown 1964, 109.

3 MacMullen 1987 (19811,216.

4 Lane-Fox 1987 ; Chuvin 1991 ; MacMullen 1997.

5 Chuvin 1991, 130, à propos de la célébration des Lupercales à Rome en 394.

6 Di Luca 19952, 73.

7 degli Abbati Olivieri, fasc. 6, fol. 14r, cité Di Lucca 19952, 82.

8 Ortalli 1992, 326 ; Bermond Montanari-Susini 1961, 241-245.

9 Cuscito 1976, 61 ; Pross Gabrielli 1975, 5-34.

10 Voir infra note 23.

11 Pierre Chrysologue, Senti. 145 et 145bis, CC 24b, 961-969, A. Olivar éd., Turnhoult, 1982.

12 Bermond Montanari 1990,225.

13 Saradi-Mendelovici 1990, 49-50, citant Pline, Ep. 10.96.10.

14 Cassano 1992, 841.

15 CIL, V, 3332 ; Ward-Perkins 1984, 89 ; Lepelley 1994.

16 Cavalieri Manasse 1990, 594.

17 Zeno, Tractatus, II.6, p. 168, lignes 9-12 : Quid, quod aut nullum, aut perrarum est per omnem ecclesiam dei orationis loci membrum quod possit quamuis ruina in se mergentibus idolatriae aedibus nunc usque aliquatenus comparari ? Sur ce texte, voir Sotinel 1997.

18 Voir Lepelley 1994.

19 Hodges 1993.

20 Lepelley 1994, 5-6 pour l'Afrique, 7-8 pour l'Orient.

21 Acta Sanctorum Mali, VI, Venise, 1739, 388-400. Le diacre Sissinius, le lecteur Martynus et le portier Alexander sont envoyés par l'évêque Vigile de Trente dans le Val di Non pour y établir une communauté chrétienne. Au mois de mai 397, un conflit éclate avec la population locale à l’occasion d’une cérémonie de lustration à laquelle refuse de participer une famille récemment convertie. La population brûle l’église à peine construite par les missionnaires et les tue tous trois. Leur martyre est connu par une lettre contemporaine de Vigile de Trente à Ambroise de Milan.

22 Voir infra note 52.

23 Cavalieri Manassé 1990, 610.

24 Stacul 1976, 32.

25 Pross Gabrielli 1975,5-34.

26 Matijašić 1995, 131-135.

27 Lepelley 1994 ; Ward Perkins 1984.

28 L’entretien de ces monuments était-il assuré, et avec quel argent ? Nous ne connaissons la réponse que pour un certain nombre de cas, qui n’entrent pas dans le cadre de cette enquête. Au demeurant, la question des espaces en ruine à l’intérieur de la cité n’est pas propre à l’antiquité tardive.

29 C’était déjà la démarche du beau livre de Marangoni 1774 qui, recensant tous les vestiges païens remployés dans les églises de Rome, reste une source indispensable pour ce type d’études. La magistrale enquête de Deichman 1939, consacrée à l’ensemble de l’empire, ne donne pas d’indications utiles pour la zone adriatique.

30 Marsic 1993/1994 ; pour une analyse plus prudente, Chevalier 1995-a.

31 Chevalier 1995-a, 215 et 1995-b, 31.

32 Mainardis-Zaccaria 1993, 79.

33 Lopreato 1982.

34 Le remploi est une pratique qui peut répondre à un choix idéologique autant qu’à des nécessités pratiques. Dans le cas d’Aquilée, dans la mesure où les remplois ne sont pas visibles, on peut proposer aussi bien une hypothèse que son contraire : la volonté d’associer le séculaire dieu protecteur de la cité aux nouvelles entreprises ou celle de marquer le mépris à son égard en enfouissant sous terres des marques qui l’honoraient. On ne peut écarter l’éventualité d’une réelle indifférence des bâtisseurs.

35 Fabrini 1990.

36 Nous ne rencontrons pas pour les régions adriatiques, d'équivalents aux désacralisations/resacralisations de lieux de cultes païens attestés littérairement pour la Gaule dans la vie de Martin de Tours. Les célèbres propos de Grégoire le Grand recommandant “de ne pas détruire les temples, mais seulement les sculptures des faux dieux qui s'y trouvent” et de les réutiliser en églises, valent pour la Bretagne du vie s. La même remarque peut être étendue à toute l’Italie.

37 Chevalier 1995-b, 30-31.

38 Chevalier 1995-a, 134.

39 Chevalier 1995-a, 182.

40 Cocchini 1985.

41 Biamonte 1992.

42 Mirabella Roberti 1970.

43 Coarelli & La Regina 1984, 185-186.

44 Marin 1983.

45 Pani Ermini 1983.

46 Krizmanić 1988.

47 Vaes 1989, 318 présente une étude portant sur près de 600 églises en Italie installées dans des édifices antiques. Les transformations les plus nombreuses de temples datent du xie s.

48 Vaes 1989 : “... il vaut la peine de mentionner que, dans certains cas, l’église était dédiée à un saint ayant les mêmes attributs ou qualités que l’ancienne divinité”, p. 305.

49 Cantino Wataghin 1997.

50 Gandolfo 1989, 884, s'appuyant sur Grégoire le Grand, Dialogues, 3.7.

51 Grégoire le Grand, Dialogues, 3.7, A. de Vogue éd. Sources Chrétiennes 260. 280-282.

52 Grégoire le Grand, Dialogues 2.8, 10-11, ibid., 168 : il s'agit d’une montagne Vbi uetustissimumfanum fuit, in quo ex antiquorum more gentilium ab stulto rusticorum populo Apollo colebatur, Circumquamque etiam in cultu daemonum luci succreuerant, in quibus adhuc eodem tempore infidelium insana multitudo sacrificiis sacrilegis insudabat. En revanche, une fois le lieu conquis par les moines, Benoît et ses disciples sont à plusieurs reprises tourmentés par l'antiquus hostis qui ne supporte pas sa défaite.

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