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Les cultes polythéistes dans l’Adriatique romaine

 | 
Christiane Delplace
, 
Francis Tassaux

Les cultes de l’Adriatique méridionale

Les cultes de l'Adriatique méridionale à l'époque républicaine

Jean-Luc Lamboley

Texte intégral

  • 1 Le texte qui suit n'a pas été remanié à l'issue des discussions ; il développe cependant certains p (...)

1Je remercie les organisateurs de m'avoir fait l'honneur d'ouvrir la série de communications sur le Sud-adriatique1. Il convenait de tenir compte des thèmes traités par les autres participants ; c'est pourquoi on se limitera aux seules rives du canal d'Otrante, de la fin du ive au ier s. a.C. Il ne sera question ni des cultes à mystères, ni des cultes de l'intérieur des terres, et pour Brindisi seules les données littéraires seront prises en compte. On espère ainsi ne pas recouper ce qui sera dit par nos collègues et amis italiens.

  • 2 Sur cette double fonction de πόρoς et de πoρθμός, et sur les échanges économiques et culturels, cf. (...)

2L'aire géographique et l'arc chronologique pris en considération induisent deux questions qui peuvent servir de piste préalable à cette enquête. Le canal d'Otrante représente d'abord un espace maritime très fréquenté depuis la plus haute antiquité, aussi bien pour faire communiquer les eaux ioniennes et adriatiques, que pour assurer le passage entre les rives italiennes et balkaniques ; ainsi, les échanges y sont permanents, et plusieurs indices permettent d'affirmer l'existence d'une zone économique spécifique2. Il peut donc être intéressant de se demander si dans le domaine des croyances et des pratiques religieuses, on retrouve aussi cette unité d'une rive à l'autre. La seconde question est encore plus évidente : la conquête romaine du Salento, commencée, après la chute de Tarente en 272, avec les deux campagnes militaires des années 267 et 266, et marquée par la déduction de Brundisium en 244, a-t-elle entraîné des transformations dans les croyances et pratiques cultuelles locales ?

  • 3 Ces problèmes ont déjà été bien abordés dans les communications précédentes de C. d'Ercole et A.-M. (...)

3Les réponses supposent bien sûr la prise en compte de l'ensemble des données littéraires et archéologiques relatives à la région, mais soulèvent des problèmes méthodologiques sérieux. En effet, les sources archéologiques et épigraphiques pour l'époque républicaine ne sont pas très fournies, et ne peuvent que rarement être confrontées aux sources littéraires. Quant à ces dernières, elles reflètent une stratification des traditions difficiles à démêler, et leur interprétation n'est valable que lorsqu'on peut organiser le corpus en système cohérent, où chaque récit est lié à un contexte historique précis3. Par exemple, dire qu'Héraclès est le cofondateur de Dyrrhachion, ou que son fils Brentos a fondé Brindisi, n'a pas le même sens selon que ces récits remontent à la période archaïque ou à la période hellénistique. Or, il est rarement possible d'établir avec certitude à quel moment et dans quel contexte un mythe ou un récit étiologique a vu le jour, d'autant que ces traditions nous sont parvenues le plus souvent par l'intermédiaire d'auteurs latins qui ont eux-mêmes opéré des synthèses ou des raccourcis. Ces prolégomènes étant faits, on examinera successivement les cultes liés aux sanctuaires côtiers, les mythes locaux, et enfin les cultes attestés par l'épigraphie ou les textes latins pouvant remonter à la période républicaine.

  • 4 Leuca 1978, Pagliara 1983, 144-146. Le site est localisé en F7 sur la carte.

4Parmi les sanctuaires côtiers, il faut distinguer ceux dont les cultes sont liés aux navigations. Le mieux connu est celui de la Grotte Porcinara au Cap Santa Maria di Leuca, ancien cap Iapyge4. Ce sanctuaire, fréquenté depuis la fin du viiie s. a.C. jusqu'au début du iiie s. p.C., est consacré à Zis Batas, divinité indigène appelée Zeus Batios par les Grecs, puis Juppiter Optimus Maximus Batius (ou Vatius) par les Romains. A partir de l'époque républicaine, les inscriptions sur les parois se généralisent au détriment des dépôts d'offrandes, ce qui indique un léger changement des usages rituels dû peut-être aux bouleversements causés par la conquête romaine. La Fortune apparaît également dans les exvoto. Néanmoins, on peut parler d'une remarquable continuité de ce lieu de culte, qui s'explique facilement par sa position sur l'une des plus grandes routes maritimes de la Méditerranée ; sa fonction n'a donc pas varié, ce qui explique la continuité : les navigateurs qui mouillent dans la baie viennent remercier le dieu ou lui demandent de continuer à protéger leur route. L'évolution linguistique des inscriptions montre d'ailleurs une simple translittération, sans qu'une véritable interpretatio ait été rendue nécessaire tant l'identité et la fonction du dieu étaient évidentes. On ignore comment se faisait la gestion du sanctuaire, mais il semble que l'élément indigène soit resté prépondérant jusqu'à une époque très avancée, puisque l'épiclèse messapienne n'a jamais disparu.

  • 5 Il est regrettable que les fouilles conduites par l'Université de Lecce n'aient jamais été publiées (...)
  • 6 Il faut noter cependant une rupture durant la basse antiquité ; en effet, à l’époque médiévale les (...)
  • 7 Pagliara 1991, 516.
  • 8 Sur le culte de Zis/Zeus en Messapie, cf. Lamboley 1996, 432-434.

5Des remarques identiques peuvent être faites pour la grotte San Cristoforo située sur la partie méridionale de la baie de Torre dell'Orso au sud de Rocavecchia5. On y honorait depuis l'époque archaïque une divinité masculine inconnue dont les épiclèses ne sont attestées qu'à l'époque impériale : ἀνίκητoς, ὔψιστoς, ὑπήĸooς. Le lien avec les navigations est là aussi évident comme le montrent les gravures de bateaux, et même le toponyme créé à l'époque chrétienne avec le Saint protecteur des voyageurs, et notamment de ceux qui traversent les fleuves ou la mer. Les pratiques cultuelles sont les mêmes qu'à Leuca : dépôts d'offrandes dans la grotte ou sur un autel dressé à l'extérieur, puis inscriptions rupestres. Comme dans le cas précédent, la continuité du culte tient à la permanence des fonctions tutélaires maritimes de la divinité6. Une inscription d'époque impériale retrouvée de l'autre côté de la baie de Torre dell'Orso au nord, mentionne un Juppiter Optimus Maximus invoqué par l'équipage d'une liburne du nom d'Hamon7. Les épiclèses de la grotte S. Cristoforo peuvent très bien convenir à cette divinité, et étant donné l'importance du culte de Zis/Zeus chez les Messapiens, en dehors même des contextes côtiers, il est tentant d'admettre une stricte homologie entre le culte de Leuca et celui de Torre dell'Orso8.

  • 9 Drini 1999.

6Il est important de noter que juste en face de cette baie de Torre dell'Orso, sur la côte albanaise, là donc où le chenal est le plus étroit entre les deux côtes, se trouve le site de Grammata dont les falaises sont couvertes d'inscriptions en langue grecque et latine. Malheureusement elles sont encore inédites, mais une rapide présentation en a été faite au Congrès de Chantilly en octobre 19969. Ces dédicaces s'adressent à la Bonne Fortune, comme on l'a vu aussi dans la grotte Porcinara à Leuca, et surtout aux Dioscures, divinités tutélaires des marins par ailleurs bien attestées dans toute l'Adriatique. On a donc ici un cas intéressant où, avec une fonction cultuelle identique, les dieux invoqués sont différents d'une rive à l'autre : grecs sur la rive proche de Corcyre et des colonies corcyro-corinthiennes, indigènes sur les côtes sallentines où aucune colonie grecque ne s'est jamais implantée.

  • 10 Biancofiore 1969. Egnazia est localisée en B1 sur la carte.
  • 11 Quantin 1999.

7Si on remonte ensuite la côte adriatique, on ne rencontre plus d'autres sanctuaires maritimes. Les hasards des découvertes archéologiques et épigraphiques font que ni à Brindisi ni à Dyrrhachion ne sont attestés des cultes portuaires. A Egnazia, le temple d'époque hellénistique érigé sur l'acropole dominant le port est consacré à une divinité féminine, Aphrodite ou Artémis si l'on en juge d'après la tête d'inspiration praxitélienne retrouvée lors des fouilles10. Ces deux divinités ne sont pas étrangères, tant s'en faut aux navigations. Il serait tentant dès lors de rapprocher ce temple de celui de Shtyllas qui domine le port fluvial d'Apollonia, et qui, d'après une hypothèse récente, pourrait être consacré à une Artémis Proskopa11. Néanmoins la plus grande prudence s'impose. En effet, les deux temples ne sont pas de la même époque, et les contextes sont totalement différents : un temple périptère à Apollonia, dans la plus pure tradition grecque, un temple à murs pleins pseudo-périptère à Egnazia, site indigène qui n'a encore livré aucun indice d'hellénisation profonde.

  • 12 D'Andria 1987, 710.
  • 13 Ceka 1986.

8D'autres sanctuaires côtiers sont liés non plus aux navigations, mais à des eaux thermales. C'est le cas de la grotte Zinzulusa située au nord de Castro (F5 sur la carte). Des fragments de statuettes en terre cuite retrouvés au fond du lac d'eau douce formé par la source souterraine, permettent d'identifier un culte à une Aphrodite des eaux12. Or, on retrouve un culte identique en Illyrie sur les bords du lac de Dumre près d'Elbasan13. C'est un exemple intéressant de similitude cultuelle chez des populations indigènes, alors qu'en terre grecque Aphrodite est rarement associée à un culte des eaux.

  • 14 Pagliara 1987 et 1991 ; De Simone 1991.

9La grotte de la Poesia à Rocavecchia (F4 sur la carte) atteste, sur les nombreuses inscriptions gravées sur ses parois, le culte d'un Thaotor Andirahas, que l'on pourrait traduire en latin par Dominus Inferus, et de Dama, forme hypocoristique pour Damatura, c'est-à-dire Déméter14. Il s'agit là de divinités chthoniennes, vraisemblablement liées à des eaux curatives, même si la source située au fond de la grotte est aujourd'hui tarie. A l'époque romaine le dieu devient Tutor Andraius puis Tutor Andreus. On a donc comme à Leuca une simple translittération du nom indigène qui prouve la continuité du culte concernant surtout, pour l'époque républicaine du moins, des gens de condition sociale inférieure, affranchis ou esclaves. Le texte est inscrit au moment ou est prononcé le voeu ; les offrandes promises sont des chèvres, des génisses, des béliers, des porcs, mais aussi du vin. Les textes latins ne respectent plus les panneaux qui encadraient les inscriptions en langue messapienne, mais s'étalent en recouvrant les inscriptions précédentes.

10Dans tous ces cas de sanctuaires côtiers, on constate qu'il s'agit de lieux de cultes situés assez loin des habitations, donc d'un possible lieu de pouvoir, ce qui permet plus facilement l'accès aux étrangers. Sauf à Grammata, les divinités sont d'origine indigène. L'arrivée des Romains ne se traduit pas par un abandon des cultes, mais plutôt par un changement dans la gestion des sanctuaires qui semblent relever alors davantage d'une fréquentation “sauvage”, les autorités locales en ayant sans doute perdu le contrôle.

  • 15 Temple signalé par Denys d'Halicarnasse 1.51.3 et Strabon 6.3.5 (C281) ; une allusion aussi chez Vi (...)
  • 16 Temple cité par le Ps-Aristote, De mir. ausc. 110 (840b). Cf. supra la communication de C. D'Ercole

11Les témoignages littéraires n'apportent rien de plus pour ce qui concerne les cultes côtiers. L'Athénaion de la région du cap Leuca n'a toujours pas été identifié et a fait couler plus d'encre qu'il n'est raisonnable15. Quant à l'Artémision de la côte peucète, lié à la légende de Diomède, il est encore plus évanescent16.

12Ceci nous amène à aborder maintenant le difficile problème des légendes locales. Elles sont assez nombreuses, mais on n'en retiendra ici que deux, celles liées aux Nymphes et à Héraclès.

  • 17 Antonin Libéral, Métamorphoses, 31 ; Ovide, Métamorphoses, 14.510-526.

13Les Nymphes épimélides sont mentionnées par Antonin Libéral qui reprend Nicandre de Colophon, auteur de la deuxième moitié du iie s. a.C., et par Ovide17. Les deux textes reprennent le même thème des jeunes bergers transformés en arbres pour avoir bravé les Nymphes. Ce thème n'est guère original ; il renvoie aux croyances populaires qui font partie de tout folklore à dominante pastorale. Cette tradition semble toutefois d'origine assez tardive, même si Nicandre place l'événement avant l'expédition d'Héraclès, car les bergers messapiens n'apparaissent pas chez les auteurs grecs d'époque classique. L'Apulie comme terre des pastores devient un poncif de la littérature latine après les guerres puniques et les révoltes qui conduisirent à la répression des Bacchanales. Tl faut donc tenir compte ici des changements consécutifs à la présence romaine.

  • 18 Tite-Live 42.36.8 ; Str. 7.5.8 (C 316) ; Pline, Hist. Nat., 3.145 ; et Dion Cassius 51.45.
  • 19 Ceka 1974 et 1987 ; Anamali 1992, 134-136.
  • 20 Horace, Satires, 1.5.97-100 : ...Dein Gnathia lymphis/iratis exstructa dedit risusque iocosque/dum (...)
  • 21 Je remercie F. D'Andria de m'avoir donné le contenu de sa communication à la rencontre d'Acquaspart (...)
  • 22 Pline, HN, 2.240.

14Les Nymphes sont aussi attestées dans la région d'Apollonia, mais dans un tout autre contexte : le Nympheion où étaient exploités des gisements de naphte18. Un relief du iiie s. a.C. qui représente ces Nymphes dansant autour du feu naturel a été retrouvé à Byllis, et ce même feu sert de type à une série d'émissions monétaires d'Apollonia19. Faut-il retrouver ces mêmes Nymphes du feu à Egnazia ? Un passage d'Horace cite en effet, dans un texte corrompu, les Nymphes ou les eaux en colère20. Récemment, F. D'Andria a montré qu'il fallait comprendre qu'Egnazia avait été fondée malgré la violence des flots, c'est-à-dire en l'absence d'un port naturel, la leçon lymphis étant préférable à Nymphis21. Ses arguments sont convaincants. Il est vrai que le même passage d'Horace signale le prodige de l'encens qui se liquéfie sur le seuil d'un temple, et que Pline mentionne un phénomène identique22. Il faudrait cependant prouver l'existence de gisements de gaz naturel ou de naphte dans la région d'Egnazia pour réouvrir le dossier. Dans ce cas, la similitude des cultes serait due simplement à la présence d'un même phénomène naturel.

  • 23 Appien. Guerres Civiles, 2.39.
  • 24 Cabanes 1995, 28 et 69-70.
  • 25 Stéphane de Byzance, Ethnika, s.v. Bρετέσιoν.
  • 26 Valenza Mele 1979 ; Antonelli 1995.
  • 27 Ps-Arist., De mir. ausc., 97-98. D'Andria 1984.
  • 28 Str. 6.3.6.

15Héraclès est très présent dans toute la zone, mais comme il l'est également en Occident en général. Il est donné comme fondateur de Dyrrhachion23. Un relief d'époque archaïque qui lui est consacré a été retrouvé dans cette cité, et prouve donc l'existence de son culte24. Stéphane de Byzance le donne aussi comme fondateur de Brindisi, par l'intermédiaire de son fils Brentos25. Aurait-on ici une communauté cultuelle aux deux extrémités de la route maritime la plus importante pour la traversée du canal d'Otrante ? En fait, les légendes liées à Héraclès se prêtent à plusieurs lectures selon les époques où elles apparaissent. La tradition la plus ancienne est d'origine eubéenne ; elle lie Héraclès et le combat contre les Géants, et remonte sans doute à l'époque des navigations eubéennes26. C'est ainsi que la présence du héros dans la région du cap Iapyge peut être mise en relation avec le matériel précolonial retrouvé sur les côtes méridionales du Salento27. Sa participation à la fondation de Brindisi relève plutôt de la propagande tarentine, au moment où Athènes de son côté justifiait sa politique occidentale en prétendant que Thésée avait participé à l'expédition des Crétois et à la fondation de Brindisi28. On voit comment la position de Brindisi avec les diverses influences qui y parviennent, conditionnent les légendes : influence apulienne avec Diomède, influence iapyge avec les Crétois, influence athénienne avec Thésée, et influence tarentine avec Héraclès. Or, Héraclès n'apparaît dans aucune inscription messapienne ; toutefois une matrice en terre cuite retrouvée à Vaste, de typologie tarentine, confirme la diffusion de ce culte en territoire indigène. On est donc loin de pouvoir établir une communauté transadriatique du culte d'Héraclès, même s'il est vrai qu'au moment de la politique adriatique de Denys par exemple, le héros dorien pouvait aider à créer des liens plus étroits entre les colonies corinthiennes et la colonie Spartiate.

  • 29 CIL, I2, 4, 2876. Sur Graiva cf. Lamboley 1996, 437.
  • 30 Numéro 8.11 du Corpus des inscriptions messapiennes.

16Les cultes d'époque républicaine attestés par l'épigraphie ou les textes latins sont extrêmement rares. Une inscription datée au iiie s. a.C. et provenant du territoire de Manduria (C3 sur la carte) mais aujourd'hui perdue, mentionne Apollon, Minerve et une divinité indigène du nom de Graiva, sans doute la vieille divinité de la Grèce septentrionale Graia, que Tarente assimile à Déméter29. L'absence de contexte archéologique rend vaine toute tentative d'interprétation ; on peut remarquer cependant que l'association d'Athéna et Graiva est attestée sur une inscription funéraire messapienne de Francavilla Fontana30 ; on aurait donc une persistance de la tradition locale en même temps qu’une latinisation de la région.

  • 31 CIL, I2, 4, 3171. L'inscription est gravée sur un bloc de calcaire (62 x 28 x 22 cm) conservé au Mu (...)
  • 32 Pagliara dans Leuca 1978, 218-221.
  • 33 Ceka 1986a, 67.
  • 34 Festus, De verborum significatu (frg. p. 190 ed. Lindsay) : Multis autem gentibus equum hostiarum n (...)
  • 35 Paus. 3.20.3. Les découvertes ont eu lieu à Tsakona et Antochori ; bibliographie dans Lombardo 1991 (...)
  • 36 Lombardo 1991, 106-109.

17Une inscription de Muro Maurizio (C3 sur le plan) mentionne Jupiter, sous la forme Diovei31. Ce même Jupiter est attesté sur des inscriptions d’époque impériale à Leuca et à Torre dell’Orso. C'est donc le dieu qui est le plus attesté, ce qui reflète sans doute la diffusion du culte de Zis/Zeus à l'époque messapienne, culte que l'on a rapproché de celui du Zeus Kataibatès des Tarentins32. Il s'agit donc d'une divinité ouranienne, ce qui la distingue de la figure du Zeus chthonien, avec l'attribut du serpent, que l'on trouve au contraire chez les populations illyriennes33. Les sources littéraires mentionnent également l'existence d'un culte de Jupiter spécifique aux Sallentins, celui de Jupiter Menzanas34. Ce témoignage est à rapprocher d'un texte de Pausanias qui mentionne sur le mont Taygète un sanctuaire de Zeus Messapeus, et de plusieurs découvertes archéologiques attestant l'existence d'au moins deux lieux de cultes consacrés à cette divinité35. On a pu ainsi émettre l'hypothèse que les Tarentins auraient appelé leurs voisins Messapiens du fait de la similitude des rites36.

  • 37 Ps-Arist., De Mundo 394b et De Vends 973 b, repris par plusieurs auteurs latins comme Apulée, De Mu (...)
  • 38 Ennius cité par Servius, In Verg. Aen., 7.691.
  • 39 Virgile, Énéide, 3.537-538.
  • 40 Allusion dans Od., 11.134. Ptolémée Héphaestion, Novae Historiae, 4, p. 194-195 éd. Westermann.

18Mais ce lien entre le culte des vents et le sacrifice d'un cheval est intéressant pour une autre raison. La Messapie est aussi appelée Iapygie du nom du héros éponyme Iapyx ; or Iapyx est le nom d'un vent soufflant depuis la région du Gargano et permettant de traverser le canal d'Otrante vers la Grèce37. Diomède, héros très présent dans la région du Gargano, n'est-il pas le dompteur de chevaux, tout comme d'ailleurs l'autre héros Messapus, dompteur de chevaux de la race de Neptune qui arriva par mer en Italie38. Et lorsque dans l'Enéide Enée arrive sur les côtes italiennes, le premier prodige qui s'offre à lui est la vision de chevaux39. On peut ajouter enfin que les Sallentins tirent leur nom de ἅλς (la mer), qui est aussi le nom d'une servante de Circè qui aurait transformé Ulysse en cheval40. Ainsi les trois appellations de ce peuple, Iapyges, Messapiens, Sallentins, renvoient toutes au cheval lié au vent et à la mer. Il ne peut s'agir là d’une simple coïncidence d’autant que la position géographique de la péninsule se prête à une telle mythologie. Si un tel culte est fondateur de l'identité culturelle de ce peuple, on comprend qu'il ait résisté et supporté sa latinisation.

  • 41 Florus, Epitome, 1.15 : in hoc certamine uictoriae premium templum sibi pastoria Pales ultro poposc (...)

19Les sources littéraires mentionnent enfin la dédicace d'un temple à Pales par Marcus Attilius, à l'occasion de la campagne de 267-266 contre les Sallentins41. On n'a pour l'instant aucune confirmation archéologique de ce temple. Il s'agit là aussi d'une tradition tardive, servant à justifier la déduction de Brundisium, site indigène devenant colonie latine. Mais le choix de la divinité romaine n'est pas gratuit : elle s'adapte au contexte pastoral qui semble bien être celui de la Messapie, du moins telle que la perçoivent les auteurs latins peut-être trop influencés par les révoltes des pastores comme on a déjà pu le remarquer.

20Arrivé au terme de cette enquête, on peut essayer de répondre aux deux questions posées au départ. Il ne semble pas qu'il y ait une situation similaire de part et d'autre du canal d'Otrante. Les marins qui invoquent les Dioscures à Grammata s'adressent à d'autres divinités lorsqu'ils abordent les côtes italiennes, des divinités indigènes dont les noms sont simplement grécisés ou latinisés selon la langue des marins. Les Nymphes des troupeaux sallentins évoquées chez les auteurs latins sont liées aux bosquets et au monde pastoral ; les Nymphes d'Apollonia sont liées à l'exploitation des gisements de naphte. Le culte de Zeus répandu chez les Illyriens semble plutôt chthonien, et rien ne prouve qu'il ait quelque chose de commun avec le Zis messapien aux attributs ouraniens, à moins qu'une origine dodonéenne, parfois sensible dans l'iconographie, ne les réunisse. Cette situation de diversité trouve une explication simple dans la différence de peuplement et d'organisation sociale : la côte illyrienne est marquée par la présence de cités grecques, Épidamnos et Apollonia, sans compter Bouthrôtos fortement hellénisée, plus au sud. La côte adriatique sallentine n'enregistre aucune influence tarentine ; ainsi le culte d'Artémis Bendis, si répandu sur la côte ionienne y est totalement absent. Elle est occupée par des centres indigènes de moyenne importance qui n'ont livré aucune inscription en langue grecque, ni aucun monument public de type grec. On serait donc plus enclin à différencier les deux côtes. Sur la rive grecque le culte d'Hélios serait sans doute le meilleur dénominateur commun rappelant les origines corinthiennes des colonies ; du côté italien, il faudrait chercher du côté d'un Zeus Messapeus lié au culte des vents, ou de divinités souterraines liées aux eaux thermales. Ni Diomède ni Héraclès, héros pourtant fédérateurs, n'arrivent à unir les deux rives.

21La conquête romaine du Salento quant à elle, ne se marque ni par l’irruption ou la diffusion de cultes romains, ni par la disparition soudaine des cultes antérieurs indigènes. On a deux inscriptions latines seulement pour la période républicaine, alors que les inscriptions messapiennes perdurent jusqu'à la guerre sociale. Le culte de Juppiter Menzanas mentionné par Festus renvoie assez clairement à un culte indigène antérieur connu au moins de Verrius Flaccus. Malgré tout, on constate certains changements dans les pratiques précédentes : apparition des dédicaces en latin dans les sanctuaires indigènes dont l'organisation semble perturbée, leur fréquentation devenant moins contrôlée, jusqu'à ce qu'ils disparaissent vers la fin du iie s. p.C. L'installation de populations romaines après la fondation de Brundisium et la confiscation des terres au lendemain de la deuxième guerre punique, se remarque donc plus au niveau de l'administration des sanctuaires qu'au niveau des croyances proprement dites. La tradition historiographique romaine a voulu également signifier un changement, avec par exemple l'instauration du culte de Pales à Brindisi, encore que le caractère pastoral de cette divinité romaine ne détonnait pas dans cette région de tradition agricole et pastorale. Il faut donc attendre la période impériale avec la diffusion des cultes orientaux d'une part, et les pratiques du culte impérial d'autre part, pour que cette région perde définitivement son originalité.

Carte des sites messapiens (fond de carte de G. Carluccio).

Bibliographie

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Quantin, Fr. (1999) : “Le Temple de Shtyllas à Apollonia”, in : Actes du troisième colloque international sur l'Illyrie méridionale et l'Épire dans l'Antiquité, (Chantilly 16-19 octobre 1996), 229-237.

Valenza Mele, N. (1979) : “Eracle euboico a Cuma. La Gigantomachia e la via Heraclea”, in : Recherches sur les cultes grecs en Occident, Cahiers du Centre J. Bérard, Naples, 19-51.

Van Compernolle, R. (1978) : “La pointe de l'Iapygie et Leuca sur la route maritime conduisant de Grèce en Italie méridionale et en Sicile”, in : Leuca 1978, 1-6.

Annexes

Abréviations

Atti CSMG : Atti dei Convegni di Studi sulla Magna Grecia, Taranto, 1961

Notes

1 Le texte qui suit n'a pas été remanié à l'issue des discussions ; il développe cependant certains points qui, vu le temps de parole imparti, n'avaient pu l’être oralement.

2 Sur cette double fonction de πόρoς et de πoρθμός, et sur les échanges économiques et culturels, cf. Lamboley 1987, 195-202.

3 Ces problèmes ont déjà été bien abordés dans les communications précédentes de C. d'Ercole et A.-M. Adam.

4 Leuca 1978, Pagliara 1983, 144-146. Le site est localisé en F7 sur la carte.

5 Il est regrettable que les fouilles conduites par l'Université de Lecce n'aient jamais été publiées. On trouvera cependant des renseignements importants dans Pagliara 1983 et 1991. Le site est localisé en F4 sur la carte.

6 Il faut noter cependant une rupture durant la basse antiquité ; en effet, à l’époque médiévale les grottes de la zone sont utilisées comme habitations, et la grotte S. Cristoforo n'est pas transformée en chapelle chrétienne. On voit donc comment le toponyme témoigne d'un héritage culturel, tout au plus symbolique, mais ne doit pas faire illusion quant à une récupération des cultes païens. Voir à ce propos la communication de C. Sotinel p. 000.

7 Pagliara 1991, 516.

8 Sur le culte de Zis/Zeus en Messapie, cf. Lamboley 1996, 432-434.

9 Drini 1999.

10 Biancofiore 1969. Egnazia est localisée en B1 sur la carte.

11 Quantin 1999.

12 D'Andria 1987, 710.

13 Ceka 1986.

14 Pagliara 1987 et 1991 ; De Simone 1991.

15 Temple signalé par Denys d'Halicarnasse 1.51.3 et Strabon 6.3.5 (C281) ; une allusion aussi chez Virgile, Énéide, 3.523-536. Il est localisé par les uns au cap Leuca, par d'autres à Castro ; cf. Van Compernolle 1978.

16 Temple cité par le Ps-Aristote, De mir. ausc. 110 (840b). Cf. supra la communication de C. D'Ercole.

17 Antonin Libéral, Métamorphoses, 31 ; Ovide, Métamorphoses, 14.510-526.

18 Tite-Live 42.36.8 ; Str. 7.5.8 (C 316) ; Pline, Hist. Nat., 3.145 ; et Dion Cassius 51.45.

19 Ceka 1974 et 1987 ; Anamali 1992, 134-136.

20 Horace, Satires, 1.5.97-100 : ...Dein Gnathia lymphis/iratis exstructa dedit risusque iocosque/dum flamma sine turn liquescere limine sacro/persuadere cupit... Ensuite Gnathia, construite malgré la colère des eaux (ou des Nymphes), nous fit rire et plaisanter lorsqu'on voulut nous faire croire que l'encens déposé sur le seuil sacré se liquéfiait sans flamme.

21 Je remercie F. D'Andria de m'avoir donné le contenu de sa communication à la rencontre d'Acquasparta dont les Actes ne sont pas encore publiés au moment de cette communication.

22 Pline, HN, 2.240.

23 Appien. Guerres Civiles, 2.39.

24 Cabanes 1995, 28 et 69-70.

25 Stéphane de Byzance, Ethnika, s.v. Bρετέσιoν.

26 Valenza Mele 1979 ; Antonelli 1995.

27 Ps-Arist., De mir. ausc., 97-98. D'Andria 1984.

28 Str. 6.3.6.

29 CIL, I2, 4, 2876. Sur Graiva cf. Lamboley 1996, 437.

30 Numéro 8.11 du Corpus des inscriptions messapiennes.

31 CIL, I2, 4, 3171. L'inscription est gravée sur un bloc de calcaire (62 x 28 x 22 cm) conservé au Musée Granafei de Mesagne. Le texte est le suivant :]DIOVEI.MOVRG[ / ]SACR[

32 Pagliara dans Leuca 1978, 218-221.

33 Ceka 1986a, 67.

34 Festus, De verborum significatu (frg. p. 190 ed. Lindsay) : Multis autem gentibus equum hostiarum numero haberi testimonio sunt Lacedaemoni, qui in monte Taygeto equum ventis immolant, ibidemque adolent, ut eorum flatu cinis eius per finis quam latissime differatur. Et Sallentini, apud quos Menzanae Iovi dicatus uiuos conicitur in ignem “Que chez bien des peuples le cheval fasse partie des victimes sacrificielles, en témoignent les Lacédémoniens qui, sur le Mont Taygète, immolent un cheval aux vents, et, à cet endroit même, font en sorte que sous le souffle de ces vents, les cendres soient dispersées sur la plus grande surface possible de leur territoire. En témoignent aussi les Sallentins qui jettent vivant dans les flammes un cheval consacré à Jupiter Menzanas”.

35 Paus. 3.20.3. Les découvertes ont eu lieu à Tsakona et Antochori ; bibliographie dans Lombardo 1991, 106-107.

36 Lombardo 1991, 106-109.

37 Ps-Arist., De Mundo 394b et De Vends 973 b, repris par plusieurs auteurs latins comme Apulée, De Mundo 14 ou Ampelius, Liber memorialis, 5.2.

38 Ennius cité par Servius, In Verg. Aen., 7.691.

39 Virgile, Énéide, 3.537-538.

40 Allusion dans Od., 11.134. Ptolémée Héphaestion, Novae Historiae, 4, p. 194-195 éd. Westermann.

41 Florus, Epitome, 1.15 : in hoc certamine uictoriae premium templum sibi pastoria Pales ultro poposcit “Durant cette guerre, Pales, la déesse des bergers, demanda en outre, comme prix de la victoire, l'érection d'un temple en son honneur”.

Table des illustrations

Légende Carte des sites messapiens (fond de carte de G. Carluccio).
URL http://books.openedition.org/ausonius/docannexe/image/6837/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 256k

Auteur

Université de Grenoble.

© Ausonius Éditions, 2000

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