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Les cultes polythéistes dans l’Adriatique romaine

 | 
Christiane Delplace
, 
Francis Tassaux

Les antécédents

Survivances vénètes et celtiques et romanisation des cultes dans le Nord-Est de l’Italie

Anne-Marie Adam

Texte intégral

1La région nord-orientale de l’Italie (Vénétie, Frioul) constitue un domaine privilégié pour l’examen de différentes questions posées par les processus de syncrétisme ou d’interpretatio, à la fois à l’époque préromaine et au cours des siècles où la culture romaine s’implante dans ce secteur.

  • 1 Aire atestine : Mastrocinque 1987 ; Pascucci 1988, 1989-90 et 1990 (1993) ; Maioli & Mastrocinque (...)

2Si l’on considère les résultats de l’archéologie des sanctuaires, nombreux dans l’aire culturelle atestine (fouilles récentes, réexamen ou reprise de fouilles anciennes), l’image fournie, à Este comme à San Pietro Montagnon, près de Padoue, à Lagole di Calalzo (Cadore) ou à Villa di Villa (Cordignano-Treviso), est celle d’une continuité de la fréquentation religieuse des sites, de l’époque vénète à l’époque romaine, et d’une relative stabilité des pratiques cultuelles, au-delà d’une certaine évolution dans le choix des catégories d’offrandes (avec, par exemple, le développement des offrandes monétaires à l’époque romaine) et surtout à travers une éventuelle modification de l’identité des divinités destinataires de ces cultes1.

  • 2 A. Mastrocinque (Maioli & Mastrocinque 1992, 51) suggère que les simpula ont servi plutôt à des of (...)

3A Lagole, pendant la période romaine, le titulaire du sanctuaire est Apollon qui se substitue (ou s’associe) à une divinité au nom bien attesté, mais d’identification souvent discutée : Trumusijatei (forme la plus fréquente, au datif, ou encore plusieurs formes d’accusatif, par exemple Trumusiatin ou Tribusiatin). La situation du sanctuaire à proximité de sources légèrement sulfureuses et la fonction salutaire de la divinité préromaine expliquent certainement l’adoption postérieure d’Apollon comme dieu principal, mais les incertitudes qui planent sur l’identité du premier titulaire empêchent de suivre dans tous ses détails le processus d’interprétation. S’agissait-il d’un dieu ou d’une déesse ? Certaines formes de désinence du théonyme, le fait qu’il est parfois accompagné de l’épithète Sainatei, probable allusion à la fonction guérisseuse, associé ailleurs aux noms de divinités féminines, ont incité plusieurs commentateurs à faire de Trumusijat une déesse. Si c’est le cas, cela semble sans incidence sur le fait qu’on lui ait à l’époque romaine substitué Apollon. Un clair témoignage archéologique de la continuité rituelle entre les deux divinités est fourni par les nombreux simpula de bronze qui attestent de l’importance de l’eau et de sa consommation ( ?) dans les pratiques du sanctuaire et qui portent, selon la période, une dédicace à Trumusijatei ou à Apollon2.

  • 3 Fogolari & Prosdocimi 1988, 78-79, fig. 98-102. Les petits bronzes schématiques de guerriers, comm (...)
  • 4 Sur ces phénomènes de transhumance en Vénétie dans l’Antiquité, voir par exemple : Marchiori 1990.

4En outre, la présence importante de petits bronzes plus ou moins schématiques représentant des guerriers à l’assaut paraît donner aux pratiques cultuelles du sanctuaire de Lagole une dimension plutôt masculine, dont le lien avec le nom de divinité précédemment évoqué est attesté par la présence, sur au moins l’une des statuettes, de la dédicace à Sainatei Trumusijatei3. Certains ont proposé d’ajouter à ces attributions guerrières de la divinité de Lagole celle de protecteur des troupeaux, mais sur la base d’un argument non-pertinent, celui de l’importante quantité d’ossements animaux mêlés à une épaisse couche de combustion, résidus de pratiques sacrificielles où l’immolation des animaux devait jouer un grand rôle. On sait, en effet, que la pratique du sacrifice animal est commune à de nombreux cultes et ne préjuge en rien des fonctions de la divinité ainsi honorée. La présence de quelques ex-voto zoomorphes (figurines ou plaquettes de tôle travaillées au repoussé représentant surtout des chevaux) semble un argument plus solide. Et surtout, les caractères de l’économie agricole de la Vénétie antique, qui résultent des conditions géographiques et sont attestés par les sources (importance de l’élevage des chevaux chez les Vénètes selon Strabon 5.1.9), et la position de Lagole sur de probables itinéraires de transhumance remontant le cours de la Piave, fournissent à cette hypothèse une certaine consistance4.

  • 5 Maioli & Mastrocinque 1992, Type B, 91-101, pl. 16-17 ; Type C, 102-114, pl. 20-21.
  • 6 Maioli & Mastrocinque 1992, 170.
  • 7 CIL, V, 8236, 8251, 8289 : Pascal 1964, 155.

5L’association des fonctions guerrières et pastorales semble mieux démontrée par la divinité honorée dans un autre lieu de culte vénète, celui déjà mentionné de Villa di Villa (Cordignano), dans la province de Trévise, qui a livré à la fois de nombreuses statuettes de guerriers à l’assaut, et plusieurs types de plaquettes en tôle de bronze : plaquettes quadrangulaires qui portent des bandes répétitives de petits motifs semblables (silhouettes de bovidés, encadrant deux vignettes avec des figures humaines casquées, cuirassées et armées d’une lance), et bandeaux aux bords découpés, représentant une muraille crénelée, ou plutôt un joug5. Dans leur publication d’ensemble du dépôt de Cordignano, M. G. Maioli et A. Mastrocinque (1992, 168-169 ; voir aussi Maioli 1986) comparent les fonctions de cette divinité à celles de Mars et Quirinus à Rome et en Italie centrale. Mais ce parallélisme de fonctions n’a aucune incidence sur le devenir du culte de Cordignano à l’époque romaine. Durant cette période, on constate une évolution des pratiques cultuelles6 : les ex-voto figurés (petits bronzes et plaquettes) disparaissent à partir du ier s. a.C., tandis qu’augmente sensiblement à l’époque impériale la présence de la céramique, utilisée sans doute dans des rites de libations, au même titre que la verrerie, tout entière datable entre le ier et le iiie siècle de notre ère. Un autre aspect du rituel semble se développer parallèlement : celui des sacrifices animaux suivis de la préparation des viandes, attestée par une quantité importante de céramiques à feu, toutes d’époque romaine. Les offrandes monétaires, sporadiques au Haut-Empire, connaissent un grand développement à partir du iiie s., attestant la continuité de l’usage sacré du site jusqu’au ive s. ; mais on note pour ce moment-là une disparition totale des récipients à boire et des pots à cuire. Aucune source ne nous permet donc d’identifier pour l’époque romaine le(s) destinataire(s) de ce culte. Contrairement à ce qui se passe pour Apollon et peut-être, comme nous le verrons par la suite, pour Minerve, le processus d’interpretatio par le Mars italique d’une divinité préromaine ne se vérifie pas pour le secteur qui nous intéresse. Le culte de Mars attesté de façon sporadique en Cisalpine (où l’on a parfois tenté de le rattacher à un précédent culte du Mars celtique) apparaît peu dans l’Italie nord-adriatique, en dehors d’Aquileia elle-même où l’on a retrouvé plusieurs dédicaces d’époque impériale à Mars Gradivus, assorties de la mention d’un collège de Martenses7.

  • 8 Maioli & Mastrocinque 1992, 170.

6Mais nous avons jusqu’à maintenant négligé un autre aspect des plaquettes figurées de Villa di Villa qui mérite pourtant une attention particulière, surtout si on le relie à d’autres témoignages régionaux. Sur les plaquettes, qui associent de façon répétée des silhouettes de bovidés à des figures masculines armées, ces dernières sont toujours présentées par paire. Il faut supposer que la répétition des figures sur ces plaquettes n’est pas fortuite : celle des bovins suggère l’image du troupeau, clarifiant ainsi le “message” envoyé à la divinité destinataire des ex-voto, et celle des figures humaines pourrait bien faire allusion à un couple de divinités. On pense d’emblée aux Dioscures dont la présence peut-être ancienne semble attestée en milieu vénète par d’autres documents8.

  • 9 Strazzulla 1987, 342-351, n. 429-454. Parmi ces fragments, il faut mentionner en particulier des f (...)
  • 10 Di Filippo Balestrazzi 1985 ; Maioli & Mastrocinque 1992, 30-33.
  • 11 Strazzulla 1990, 286-287.

7Ce dossier a été repris récemment sous différents points de vue par plusieurs chercheurs. Dans la partie occidentale du site d’Este, à l’opposé du sanctuaire de Reitia, se trouve une autre aire sacrée signalée par un certain nombre d’objets votifs et des éléments architectoniques en terre cuite datables de la deuxième moitié du ier siècle a.C.9. L’ensemble du matériel découvert témoigne d’une activité cultuelle entre la fin de l’époque républicaine et le milieu du second siècle de notre ère. Un relief avec dédicace grecque aux Dioscures de la part d’un certain Argénidas, oeuvre grecque du iie s. a.C., semble fournir l’identité des divinités titulaires de cette aire cultuelle qui existait sans doute déjà bien avant de prendre au ier s. a.C. une forme monumentale10. On a noté, en tout cas, l’importance de la situation topographique de ce temple des Dioscures par rapport au schéma urbanistique d’Este, comme si l’aire sacrée elle-même avait joué un rôle dans le processus d’implantation urbaine, ce qui témoignerait de son ancienneté11.

  • 12 Fogolari & Prosdocimi 1988, 282-284, avec bibliographie antérieure.

8En revanche, il faut se garder de raisonner trop vite en faisant remonter jusqu’à l’époque archaïque ce culte des Dioscures en milieu vénète sur la foi d’un dernier document qui tendrait seulement à prouver l’existence de divinités locales jumelles auxquelles les Dioscures auraient pu facilement se substituer, à une époque qui reste à déterminer (au plus tard le IIe a.C.). Ce dernier document est une petite coupe de bronze trouvée à Lozzo Atestino (Scolo di Lozzo), portant une dédicace à deux divinités désignées par le terme Alcomno, avec désinence de duel (vie s. a.C.). L’étude linguistique de l’inscription a été proposée à plusieurs reprises par M. Lejeune et surtout A. L. Prosdocimi qui évoque l’identification possible aux Dioscures et rapproche le nom de la double divinité vénète d’un théonyme Alci connu chez les Germains à travers la Germanie de Tacite (43.4) et désignant deux divinités clairement assimilées par T historien “interpretatione romana” à Castor et Pollux12.

9Il est donc tentant de supposer que la présence des Dioscures à Este vers le iie-ier s. a.C. est due à une réinterprétation d’un couple de divinités locales attestées anciennement et dont les plaquettes figurées de Villa di Villa nous offrent peut-être une image. En ce qui concerne le mode d’introduction des Dioscures en Vénétie, le relief grec d’Argénidas semble en fournir l’explication la plus simple, celle d’une transmission par l’Adriatique, à partir de T Italie méridionale, au plus tard au iie s. avant notre ère, mais sans doute plutôt un peu avant. Nous nous heurtons là à l’une des principales difficultés de cette recherche : il s’agit non seulement de définir les différents niveaux du substrat sur lequel se développent (ou perdurent) les cultes attestés à l’époque romaine, et de discerner leur origine, mais de situer chronologiquement les différentes strates. Entre la continuation sans modification de certains cultes anciens (comme celui du Timavus ?) et l’introduction pure et simple de divinités romaines, on rencontre sans doute, à travers la physionomie des cultes régionaux à l’époque romaine, toutes les modalités possibles du processus d’interprétation : certains cas d’interprétation ou de syncrétisme sont précoces et intéressaient déjà les cultes locaux d’époque préromaine. Ce phénomène est illustré, plus clairement encore que pour les Dioscures, par les cultes d’Hercule et de Minerve.

10A Lagole, où était sans doute honorée, nous l’avons vu, une divinité pourvue d’attributions guerrières et pastorales, on rencontre, en dehors des aspects proprement vénètes, et d’Apollon à l’époque romaine, plusieurs images préromaines et romaines d’Hercule. Doit-on considérer ainsi Hercule comme une autre forme d’interprétation possible, occasionnelle, de la divinité titulaire ? Hercule, dieu protecteur des troupeaux est parfaitement à sa place dans ce cadre, mais sa situation dans la région est plus complexe que celle d’Apollon et les documents qui le représentent sont pour partie antérieurs à l’époque romaine.

  • 13 Càssola Guida 1989, 15 ; Adam 1991a, 60-61. En dernier lieu sur le site de Gurina : Jablonka 1995, (...)

11Il semble qu’Héraklès soit présent anciennement dans plusieurs lieux de culte de la région vénète, en association avec la divinité locale ou même seul. Plusieurs statuettes illustrant le type traditionnel de l’Hercule italique ont été trouvées en Vénétie et dans le Frioul : quelques-unes sont clairement importées d’Italie centrale ; d’autres pourraient constituer une série locale, dont les exemplaires connus jusqu’à présent se répartissent entre plusieurs sites du Frioul et l’aire cultuelle de Gurina dans la vallée du Gail, en Autriche13. Par ailleurs on constate que la répartition géographique des statuettes de guerriers à l’assaut, que nous avons déjà citées, coïncide avec celle des Hercules et que certains guerriers trahissent clairement une influence iconographique du modèle italique de l’Hercule attaquant.

  • 14 Cassola Guida 1989, 18-20.

12Ces observations paraissent confirmer l’ancienneté des associations supposées entre Hercule et une ou plusieurs divinités locales et lorsqu’on retrouve Hercule en contexte romain, dès l’époque républicaine, c’est sans doute en continuité directe avec cette présence antérieure. L’Hercule préromain d’Italie nord-orientale est investi de plusieurs fonctions qui le lient, aux côtés des divinités locales, ou à leur place, aux sources (thermales ou non, à Lagole comme aux bouches du Timavus), à la protection du bétail, aux zones de marché et axes de circulation. Sur ce dernier point, les secteurs de concentration des statuettes déjà évoquées donnent des indications très claires : le Cadore et le Gail constituent deux tronçons importants d’itinéraires alpins, et pour ce qui est du Frioul, sont concernées les principales zones de passage, dans la Bassa Friulana autour du site d’Aquilée et 1’arc des collines, de San Daniele à Cividale14.

  • 15 Cassola Guida 1989, 22-28, no 1-2 ; 34-35, no 6 ; Adam 1991a, 64, note 54.

13Le site même de la future colonie a fourni une quantité notable de petits bronzes d’iconographie variée (Hercules et autres) ce qui a suggéré l’hypothèse de 1’existence, antérieure à la colonie, d’un sanctuaire actif, en relation avec l’importance économique de l’endroit dès l’époque pré-romaine. Point d’escale au fond du golfe, aboutissement d’une voie maritime provenant d’Adria (dont le rôle dans la redistribution des produits d’Italie centrale est connu dès la fin de l’époque archaïque), la zone d’Aquilée pouvait à son tour servir de centre redistributeur en direction de régions plus septentrionales. Par la Bassa Friulana, passait également l’itinéraire terrestre qui reliait l’aire vénète à l’Istrie. Même s’il convient de rester prudent dans l’interprétation de ces découvertes, généralement anciennes et isolées, de petits bronzes et de nuancer l’importance qu’on leur accorde en tant que source pour l’histoire religieuse, l’ancienneté de certaines des statuettes découvertes dans cette zone incite à faire remonter l’origine de ce lieu de culte (pouvons-nous aller jusqu’à parler d’un “sanctuaire d’emporium” ?) à la fin de l’époque archaïque15. Mais il a dû connaître vers la fin du iiie s. un nouvel essor, en relation avec le développement des intérêts romains dans la Haute-Adriatique et l’expansion commerciale qui en résulte. C’est l’époque où l’on peut supposer que s’affirme dans le sanctuaire la fréquentation d’une nouvelle catégorie de dévots, d’origine centro-italique, dont la présence n’a pas dû être sans incidence sur le développement de certains cultes, en particulier celui d’Hercule.

  • 16 Càssola Guida 1978, 16-20, no 1-14 (plus peut-être trois autres Hercules, de provenance incertaine (...)
  • 17 Cassola Guida 1989, 15. La précédente interprétation du dépôt comme “larario di un devoto al culto (...)

14Un autre point du rivage a fourni de façon plus claire encore, et plus exclusive, l’attestation d’un culte d’Hercule, qui pourrait remonter au plus tard au ive ou iiie s. a.C. et dont les liens avec l’Italie centrale semblent incontestables : le dépôt de Gretta, près de Trieste, a livré une quinzaine de statuettes du dieu, toutes d’origine centro-italique, mais d’iconographie variée et correspondant à une longue période (du ive au ier s. a.C.)16. On ignore tout, malheureusement, du contexte de découverte de ce groupe de statuettes, mais la convergence de situation avec d’autres sites du littoral adriatique, le développement de la réflexion sur le rôle qu’ont pu jouer certains points d’escale sur ce littoral bien avant l’époque romaine, incitent à voir plutôt à Gretta le lieu d’un culte consacré à Hercule au moins depuis le ive s. et fréquenté pendant plusieurs siècles, en particulier par des gens originaires d’Italie centrale17.

  • 18 Bassignano 1987, 342 ; Mastrocinque 1991, 219, qui cite (n. 23) l’essentiel de la bibliographie su (...)

15Si l’on peut donc légitimement conclure à l’ancienneté du culte d’Hercule dans le Nord-Est de l’Italie, il reste à envisager l’origine de ce culte, en distinguant deux questions : par quel(s) vecteur(s) la figure du dieu est-elle parvenue dans la région ? Le culte d’Hercule s’est-il développé de manière autonome ou s’est-il substitué ou associé à celui d’une divinité locale, divinité masculine pourvue d’attributs guerriers, protectrice des troupeaux, des voyageurs et, de façon générale, de la prospérité et de l’intégrité des communautés (ce qui expliquerait son lien privilégié également aux cultes guérisseurs) ? Rien ne permet en tout cas, pour notre région, d’envisager l’influence d’un “Hercule celtique”, invoqué par un certain nombre d’auteurs pour expliquer la présence d’Hercule en Cisalpine à l’époque romaine18.

  • 19 Mastrocinque 1991, 220-221.

16Peut-on envisager, par ailleurs, des apports grecs, une hellénisation plus ou moins ancienne et profonde de cultes indigènes ? L’ancienneté probable de l’ancrage de légendes héracléennes dans le nord de l’Adriatique pourrait justifier l’hypothèse d’une influence grecque directe sur le culte d’Hercule. Pourtant, la façon dont ce culte se manifeste avant l’époque romaine (notamment à travers les statuettes de bronze) conforterait plutôt l’idée d’un culte d’origine principalement centro-italique, dont la diffusion a été favorisée par l’intensification des relations économiques, à l’époque médio-républicaine, entre les Vénètes et l’Italie centrale romaine19. Faut-il pour autant, comme le fait A. Mastrocinque, nier toute possibilité d’une superposition du dieu gréco-italique à des cultes locaux ?

  • 20 Mastrocinque 1991, 217 ; Verzár Bass 1991, 274 ; Fontana 1997, 105-114. Un document d’époque répub (...)
  • 21 L’autel avec inscription CIL, V, 61*, considéré par Th. Mommsen comme un faux lors de la rédaction (...)
  • 22 Deux petits bronzes préromains représentant l’un Hercule, l’autre un guerrier à l’assaut, ont été (...)

17Le cas d’Hercule illustre bien la complexité des problèmes de substrat qui peuvent se poser pour l’étude du développement des cultes à l’époque romaine. Les attestations romaines du culte de ce dieu apparaissent en continuité parfaite avec les caractéristiques du culte pré-romain : nous avons vu que la continuité de la présence d’Hercule est attestée par les petits bronzes à Lagole ; on la trouve aussi attestée de la même manière à Este ou à Gurina. On possède quelques témoignages d’époque diverse à Aquileia20, mais aussi à Iulium Carnicum (Zuglio), sur la voie qui conduisait d’Aquileia vers le Norique (CIL, V, 1830-1831 ; V, 59 ; V, 61*)21. Le lien de ces témoignages herculéens avec les grands axes de communication paraît confirmé encore par une dédicace à Hercule trouvée plus à l’ouest dans la Valsugana (Borgo Valsugana : CIL, V, 5049)22.

  • 23 Mastrocinque 1995, 274-275.
  • 24 Bibliographie citée dans Mastrocinque 1991, 221 ; également Bassignano 1987, 330-331.
  • 25 Sur cette question de la présence physique ou non des Celtes dans le quart nord-est de l’Italie, v (...)
  • 26 Mastrocinque 1987, 97-127 ; Maioli & Mastrocinque 1992, 19-30.

18En dehors d’Hercule, une autre divinité doit être concernée, au moins partiellement, par ces phénomènes d’interprétation ou de syncrétisme précoce. Le culte de Minerve est largement attesté dans l’Italie septentrionale en général et en particulier dans l’Italie nord-adriatique23. Cette présence dense en Gaule Cisalpine, associée à quelques textes célèbres concernant les cultes gaulois, a incité nombre de commentateurs à faire de la Minerve d’Italie du Nord une divinité d’origine celtique24. On sait en effet que César (SG, 6.16) la mentionne comme seule divinité féminine parmi les principaux dieux du panthéon gaulois et que Polybe (2.32.6) parle du temple d’Athéna où les Insubres se rendent avant de partir en guerre. Mais il faut se garder de généraliser à partir de ces sources et de considérer la Minerve nord-italique exclusivement comme une divinité celtique romanisée, surtout en Vénétie, dans la zone rhétique et sur la côte adriatique où, quelle que soit la densité des contacts avec les Celtes et la culture celtique, il n’y a jamais eu d’installation massive de populations gauloises dans les siècles précédant la romanisation25. Dans ces régions, l’image de Minerve, comme celle d’Hercule, semble présente dès l’époque préromaine, à travers des statuettes de bronze d’origine centro-italique, notamment dans le sanctuaire de Baratella à Este, où l’on a trouvé également une tête en terre cuite appartenant à une grande statuette de la déesse (environ 40 cm). Cette fréquence relative des images dans le sanctuaire de Reitia avant l’époque romaine a suggéré à A. Mastrocinque l’hypothèse d’un syncrétisme précoce entre les deux déesses, favorisé par une communauté d’attributions, en matière notamment d’initiations juvéniles. On sait que la Minerve d’Italie centrale (telle la déesse de Lauinium) préside souvent aux initiations de jeunes garçons et surtout de jeunes filles, et A. Mastrocinque. dans son étude de synthèse sur les sanctuaires vénètes, attribue le même rôle au sanctuaire de Reitia à Este, avec des rituels d’initiation masculine représentés par les aspects guerriers des offrandes du dépôt (statuettes, plaquettes de bronze) et leur pendant féminin, illustré par l’offrande de fibules ou autres éléments de parure26.

  • 27 Mastrocinque 1987, 127, fig. 78 ; 1991, 222 ; 1995, 274, et fig. 1.
  • 28 CIL, V, 8289 et 8251, complété par un fragment nouveau publié par C. Zaccaria, dans le “Notiziario (...)

19Faut-il généraliser l’idée de la précocité d’un culte à Minerve et d’une influence de l’Italie centrale à l’ensemble de la région qui nous occupe ? A. Mastrocinque rattache d’autres représentations de Minerve, y compris pour l’époque romaine, à cette tradition vénète influencée par des contacts anciens avec l’Italie centrale. Il analyse le cas d’une plaquette de bronze trouvée dans la zone de Concordia Sagittaria. L’objet représente, traitée au repoussé, une tête de Minerve casquée dans la meilleure tradition italique, mais la nature même et la technique de son décor le rattachent aux productions locales préromaines27. Il se peut, par ailleurs, que certaines traces subsistent encore dans les cultes d’époque romaine de cette fonction première de Minerve comme "initiatrice : on sait par une inscription en plusieurs fragments d’Aquileia qu’un collège de jeunes gens (collegium incrementorum) (comme il en est attesté également en Italie centrale, à Ferentinum) était dédié au culte de la déesse28. Si l’on retient l’hypothèse de Mastrocinque, le cas de Minerve oblige donc à relativiser à la fois les apports liés à la romanisation effective de la zone et ceux liés à certains aspects du substrat, comme l’apport celtique que l’on a tendance, semble-t-il, à surestimer.

  • 29 RE, III, 1, 1897, s.v. Belenus, 199-201 ; Holder 1896, 370-374. A Aquileia : Maraspin 1968 ; Chira (...)
  • 30 Pannonie : inscription de la colonie de Claudia Savaria (iiie s.) qui associe, sous le terme de Di (...)

20Le cas le plus exemplaire à cet égard est peut-être celui de Bélénos qu’il convient d’aborder avec circonspection. On connaît la fréquence des attestations de cette divinité à l’époque romaine, dans la colonie d’Aquilée et son territoire, sur plusieurs autres sites d’Italie nord-orientale (Altino, Zuglio) et dans une moindre mesure, dans le Norique et en Pannonie29. Le théonyme est alors plusieurs fois associé à celui d’Apollon, à qui Bélénos semble partiellement assimilé. Le dieu est par ailleurs, selon des sources tardives, lié à l’activité oraculaire, en Pannonie comme à Aquilée30. Il est possible que la puissance divinatoire attribuée ainsi à Bélénos soit simplement la conséquence de son assimilation à Apollon (dans le passage de l’Histoire Auguste déjà cité – note 30 – on constate en tout cas que la divinité dont émane l’oracle est indifféremment désignée, d’abord, comme Bélénos, puis, comme Apollon). Mais certains ont voulu y voir les traces d’une ancienne activité oraculaire druidique, dont Bélénos, antique divinité celtique, aurait été la source, conservant cette attribution par-delà des siècles de romanisation.

21La plupart des auteurs, en effet, ont été d’accord pour faire de Bélénos un dieu issu d’un vieux substrat celtique, même si les attestations à Aquilée et dans le nord-est de l’Italie en général, tout comme dans le Norique et en Pannonie, ne sont pas antérieures à la fin de la République, et même, pour beaucoup d’entre elles, sensiblement plus récentes, puisque le dieu paraît jouir d’un regain de faveur aux iie-iiie s. p.C. Reste à savoir par quel cheminement la divinité “panceltique” a pu être si largement accueillie à Aquilée et dans sa région, si l’on admet que ces zones n’ont elles-mêmes jamais été occupées directement par un peuplement celtique.

  • 31 Lejeune 1968-69, 51-52.
  • 32 Inscription *Tr 8 : Fogolari & Prosdocimi 1988, 301-302 ; Belatukadro : Holder 1896, 367-368.

22Pour certains, la présence de Bélénos, son éventuelle assimilation à une divinité locale pourrait être ancienne, antérieure en tout cas à la romanisation et liée aux influences celtiques indubitables en territoire vénète à partir du ive-iiie s. En publiant des dédicaces à Bélénos de Gaule méridionale, M. Lejeune évoque à cette occasion la divinité du sanctuaire de Lagole et son identification à Apollon à l’époque romaine, et conclut en ces termes : Nous nous demandons... dans quelle mesure ce dieu anonyme des sources bienfaisantes, plus tard assimilé à Apollon, n’était pas un Béléno”31. A. Prosdocimi a proposé, d’autre part, de compléter le texte d’une inscription vénète lacunaire trouvée à Altino et datée par le contexte archéologique du ve-ive s. a.C., par la forme Belatu Jkadriako. dérivée du nom d’un dieu celtique de la guerre Belatukadro32. Il rapproche cette proposition d’intégration de la présence répétée de Bélénos dans la région à l’époque romaine et interprète alors Bélénos comme une “variante hypocoristique” du nom complet du dieu celtique, dont il pense pouvoir restituer une attestation ancienne en contexte vénète.

  • 33 Certains ont voulu voir dans le célèbre grand bronze du Magdalensberg une effigie de Bélénos. Le b (...)

23D’autres auteurs ont cherché l’origine du culte de Bélénos dans l’un des territoires celtiques les plus proches d’Aquilée, le royaume du Norique, où l’on doit pourtant reconnaître que les attestations de ce dieu sont tout aussi tardives que dans le Nord-Est de l’Italie. Tertullien, au iiie s. p.C., présente Bélénos comme la divinité indigène et tutélaire par excellence du Norique. Cela suffit-il à suppléer le manque d’attestations vraiment anciennes dans ce secteur33 ? Il est vrai que, parmi les dédicaces à Bélénos de l’Italie nord-orientale, la plus ancienne actuellement connue (deuxième quart du ier s. a.C.) proviendrait de Zuglio et pourrait indiquer une antériorité du culte de Bélénos à Iulium Carnicum, par rapport à son développement à Aquilée. Cela confirme-t-il que nous nous trouvons face à un antique culte celtique du Norique, venu s’installer à Aquilée selon un axe de diffusion qui passe tout naturellement par Iulium Carnicum ?

  • 34 Textes cités par Gourvest 1954, 257-262, par Hatt 1989, 258-259 et republiés par Lejeune 1985, 49- (...)
  • 35 De Vries 1961, 75, qui n’accorde guère de foi non plus aux allusions d’Ausone, qui sembleraient in (...)

24Il faut toutefois tenir compte d’un autre facteur que certains ont préféré privilégier, pour attribuer au culte de Bélénos une autre origine. Parmi toutes les dédicaces à Bélénos actuellement recensées, les plus anciennes, dans l’absolu, proviennent non pas du Norique mais de Gaule méridionale : ce sont trois textes gallo-grecs souvent cités et récemment republiés par M. Lejeune, gravés sur une stèle et deux vasques de pierre ; leur datation n’est pas très précise, mais on peut les attribuer au iie-ier siècle a.C.34. D’autres inscriptions, latines et plus récentes, proviennent également de Narbonnaise et des Alpes occidentales. Elles sont en revanche totalement absentes du reste de la Gaule, où l’on a pourtant essayé de retrouver la trace de Bélénos à travers différents toponymes ou anthroponymes, dont l’interprétation n’est pas toujours très solide35.

  • 36 En dernier lieu : Fontana 1997, 159-160.
  • 37 Landucci Gattinoni 1986, 75.

25A partir des éléments chronologiques et géographiques de ce dossier, il est bien difficile de conclure. L’hypothèse souvent retenue est celle d’une arrivée du culte de Bélénos en Italie nord-orientale depuis la Gaule méridionale, à travers la Cisalpine36. Ces apports celtiques seraient alors contemporains de la période de romanisation, et le mouvement de diffusion du culte de Bélénos, par certains aspects, serait comparable à celui d’autres cultes d’origine celtique venus eux aussi de la Gaule Cisalpine, au moment de la colonisation romaine : le cas le plus clair à cet égard est celui des Matronae-Iunones, culte plusieurs fois attesté à Aquilée et dans sa région, et dont la diffusion a été bien mise en relation avec l’influence des colons italiques37.

  • 38 De façon générale (et surprenante), les grandes divinités de panthéon celtique traditionnel ne son (...)

26En tout cas, dans l’état actuel de la documentation, il semble délicat de considérer Bélénos comme le témoignage de l’existence d’un substrat local celtique ou celtisé, sur lequel se seraient développés certains cultes d’époque romaine. Même le lien ancien de Bélénos avec le Norique, dont l’hypothèse paraît logique et séduisante, est pour l’instant insuffisamment démontré38.

  • 39 Chirassi Colombo 1976, 176-186.

27Mais il faut remarquer que, quelle que soit l’origine de Bélénos, et malgré les liens probables entre le développement de son culte et la période de romanisation, il était bien ressenti comme un dieu “indigène”. C’est ce qui pourrait expliquer la floraison plutôt tardive de son culte (avec une période d’apogée aux iie-iiie s.) : l’affirmation à cette époque de certaines tendances autonomistes, perceptibles dans différentes provinces de l’empire, aurait favorisé la récupération d’un dieu perçu comme local, par rapport aux cultes “romains”39.

28Au travers des cas que nous avons examinés ici, on peut, malgré les incertitudes qui demeurent et en tenant compte du caractère inégalement fiable de nos sources, percevoir l’importance des phénomènes de survivances et de continuité des pratiques cultuelles entre l’époque préromaine et l’époque romaine, du moins à partir du fonds religieux vénète, lui-même déjà fortement touché, dès avant la romanisation, par des influences venues du monde grec et d’Italie centrale. En revanche, les “survivances” celtiques au sens propre du terme semblent plus difficiles à démontrer, une présence ancienne de ces cultes qui paraissent d’origine gauloise est peu probable. Mais la variété de fonctionnement des processus de syncrétisme et d’interpretatio dans la région, qui reflète la diversité typologique et chronologique des apports religieux, oblige à une analyse individualisée et nuancée du cas de chaque divinité.

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Notes

1 Aire atestine : Mastrocinque 1987 ; Pascucci 1988, 1989-90 et 1990 (1993) ; Maioli & Mastrocinque 1992, 15-69 ; San Pietro Montagnon : Dämmer 1986 ; Cordignano, Villa di Villa : Maioli & Mastrocinque 1992.

2 A. Mastrocinque (Maioli & Mastrocinque 1992, 51) suggère que les simpula ont servi plutôt à des offrandes de vin à la divinité.

3 Fogolari & Prosdocimi 1988, 78-79, fig. 98-102. Les petits bronzes schématiques de guerriers, communs en quantités plus ou moins importantes à tous les dépôts vénètes, peuvent être datés entre le ive et le iie s. a.C. : Cassolà Guida 1989, 36-45 ; Maioli & Mastrocinque 1992, 73-87, pl. 11-14 (plus de 70 figurines de ce modèle avec des variantes). Synthèse sur ce modèle avec carte de répartition dans Pascucci 1989-90, 478, carte fig. 7. Dédicace : Fogolari & Prosdocimi 1988, 312, fig. 293.

4 Sur ces phénomènes de transhumance en Vénétie dans l’Antiquité, voir par exemple : Marchiori 1990.

5 Maioli & Mastrocinque 1992, Type B, 91-101, pl. 16-17 ; Type C, 102-114, pl. 20-21.

6 Maioli & Mastrocinque 1992, 170.

7 CIL, V, 8236, 8251, 8289 : Pascal 1964, 155.

8 Maioli & Mastrocinque 1992, 170.

9 Strazzulla 1987, 342-351, n. 429-454. Parmi ces fragments, il faut mentionner en particulier des fragments de cimaise avec une frise dorique où alternent des métopes décorées de bucrânes et d’autres avec des bustes casqués au centre d’une sorte de patère (Minerve ? ou Dioscure ?) : Maioli & Mastrocinque 1992, 32, pl. 4a.

10 Di Filippo Balestrazzi 1985 ; Maioli & Mastrocinque 1992, 30-33.

11 Strazzulla 1990, 286-287.

12 Fogolari & Prosdocimi 1988, 282-284, avec bibliographie antérieure.

13 Càssola Guida 1989, 15 ; Adam 1991a, 60-61. En dernier lieu sur le site de Gurina : Jablonka 1995, 119-145.

14 Cassola Guida 1989, 18-20.

15 Cassola Guida 1989, 22-28, no 1-2 ; 34-35, no 6 ; Adam 1991a, 64, note 54.

16 Càssola Guida 1978, 16-20, no 1-14 (plus peut-être trois autres Hercules, de provenance incertaine, no 15-17). La datation proposée par P. Cassola pour les exemplaires les plus anciens (fin ve-début ive s.) est peutêtre un peu haute, mais l’on peut retenir comme date moyenne pour le début de la série le ive s. a.C.

17 Cassola Guida 1989, 15. La précédente interprétation du dépôt comme “larario di un devoto al culto di Ercole, custodito per lungo tempo con venerazione ed infine... caduto nelle mani di un iconoclasta” (Cassola Guida 1978, 9) n’est pas plus facilement défendable et elle est nettement moins riche d’implications.

18 Bassignano 1987, 342 ; Mastrocinque 1991, 219, qui cite (n. 23) l’essentiel de la bibliographie sur cette question et propose de réduire notoirement la part des apports celtiques dans la constitution des cultes d’Hercule, pour l’ensemble de l’Italie du Nord.

19 Mastrocinque 1991, 220-221.

20 Mastrocinque 1991, 217 ; Verzár Bass 1991, 274 ; Fontana 1997, 105-114. Un document d’époque républicaine, provenant de l’aire urbaine, a été récemment présenté par L. Bertacchi 1990, 645-647, fig. 1 (c’est la première attestation épigraphique sûre d’un culte d’Hercule dans la ville même). Autres attestations au sud de la ville, à Belvedere notamment, où plusieurs chercheurs ont proposé de situer le sanctuaire d’emporion, d’origine peut-être ancienne, que nous évoquions plus haut : Strazzulla Rusconi 1982, 104-107 ; en dernier lieu, une petite base, découverte à Belvedere à l’automne de 1996, portant une double inscription, à Apollon et à Hercule (“Notiziario epigrafico”, AN, 67, 1996, 198-201= AE, 1996, 698a-b). On a émis l’hypothèse également d’une relation dans cette zone portuaire entre le sanctuaire et un marché au bétail, association dans laquelle le culte d’Hercule et sa continuité depuis l’époque préromaine prendraient toute leur signification.

21 L’autel avec inscription CIL, V, 61*, considéré par Th. Mommsen comme un faux lors de la rédaction du CIL, a été récemment “réhabilité” par A. Donati 1991, 705-710.

22 Deux petits bronzes préromains représentant l’un Hercule, l’autre un guerrier à l’assaut, ont été trouvés également dans ce secteur : Walde Psenner 1983, 87-89, n. 64-65.

23 Mastrocinque 1995, 274-275.

24 Bibliographie citée dans Mastrocinque 1991, 221 ; également Bassignano 1987, 330-331.

25 Sur cette question de la présence physique ou non des Celtes dans le quart nord-est de l’Italie, voir notamment : Celti ed Etruschi 1987 ; Adam 1989 ; Ead. 1991b.

26 Mastrocinque 1987, 97-127 ; Maioli & Mastrocinque 1992, 19-30.

27 Mastrocinque 1987, 127, fig. 78 ; 1991, 222 ; 1995, 274, et fig. 1.

28 CIL, V, 8289 et 8251, complété par un fragment nouveau publié par C. Zaccaria, dans le “Notiziario epigrafico”, AN, 1988, 293 = AE, 1995, 573.

29 RE, III, 1, 1897, s.v. Belenus, 199-201 ; Holder 1896, 370-374. A Aquileia : Maraspin 1968 ; Chirassi Colombo 1976, 175-185 ; Fontana 1997, 159-161.

30 Pannonie : inscription de la colonie de Claudia Savaria (iiie s.) qui associe, sous le terme de Dii Augurales, Silvain, Apollon, Mercure et Bélénos (texte et références de l’inscription dans Chirassi Colombo 1976, 181). Aquileia : épisode du siège d’Aquilée par l’empereur Maximin en 238, où s’affirme un lien entre les haruspices consultés sur le sort de la ville et le dieu Bélénos – Histoire Auguste (Iulius Capitolinus), Maximin, 22 : ...dicens etiam deum Belenum per haruspices respondisse Maximinum esse vincendum.

31 Lejeune 1968-69, 51-52.

32 Inscription *Tr 8 : Fogolari & Prosdocimi 1988, 301-302 ; Belatukadro : Holder 1896, 367-368.

33 Certains ont voulu voir dans le célèbre grand bronze du Magdalensberg une effigie de Bélénos. Le bronze porte sur la jambe une inscription datée, selon ses caractéristiques épigraphiques, de la fin du iie ou du début du ier s. a.C. Mais le “jeune homme” du Magdalensberg représente plutôt Mars Latobios (Kenner 1989, 910-911). Sur Bélénos dans le Norique, ses quelques attestations et ses relations avec Mars Latobios, d’une part, et avec Apollon, d’autre part : Kenner 1989, 922-925.

34 Textes cités par Gourvest 1954, 257-262, par Hatt 1989, 258-259 et republiés par Lejeune 1985, 49-51 (G-24 : Marseille) ; 56-59 (G-28 : Saint-Chamas, Calissane) ; 75-76 (G-63 : Saint-Rémy-de-Provence, Glanum). Ce dernier fragment provient d’un ensemble de constructions antérieures à l’époque augustéenne, peut-être de la première moitié du ier s. a.C.

35 De Vries 1961, 75, qui n’accorde guère de foi non plus aux allusions d’Ausone, qui sembleraient indiquer la présence à Burdigala (Bordeaux) d’un sanctuaire de Bélénos (cf. RE, s.v. Belenus, 201).

36 En dernier lieu : Fontana 1997, 159-160.

37 Landucci Gattinoni 1986, 75.

38 De façon générale (et surprenante), les grandes divinités de panthéon celtique traditionnel ne sont guère attestées dans le Norique ; ainsi Esus, que l’on connaît jusqu’à présent par un seul document : une petite base de statuette en bronze, provenant peut-être de Gurina et datable de la deuxième moitié du ier s. a.C. (Piccottini 1996).

39 Chirassi Colombo 1976, 176-186.

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Université de Strasbourg.

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