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Les cultes polythéistes dans l’Adriatique romaine

 | 
Christiane Delplace
, 
Francis Tassaux

Les antécédents

La légende de Diomède dans l’Adriatique préromaine

Maria Cecilia D’Ercole

Texte intégral

  • 1 Cf. Str. 5.1.8 et 5.1.9 sur le sanctuaire de Diomède à l’embouchure du fleuve Timavum, entre la Vén (...)
  • 2 Justin 12.2.7-11 : la ville de Brindisi aurait été fondée par les Étoliens qui avaient suivi Diomèd (...)
  • 3 Ps-Skylax 16, qui cite un culte et un sanctuaire du héros chez les Ombriens.
  • 4 Pour la légende de Diomède en Daunie, sans doute le noyau le plus riche du mythe archaïque, voir in (...)
  • 5 Témoignage isolé du Ps-Arist. 110 : sur un temple d’Artémis en Peucétie se trouvait une offrande – (...)
  • 6 La définition est de Colonna 1993, 12.
  • 7 Fantasia 1972 1 17-118, remarque qu’à Brindisi deux cycles légendaires se superposent : le cycle de (...)
  • 8 Héraclide Lembos 27 (FHG II.220) ; sur le versant adriatique oriental, le culte de Diomede est auss (...)

1La légende de Diomède traverse dans toute son étendue l’Adriatique préromaine, depuis la Haute Adriatique (Vénétie et Histrie)1 jusqu’à Brindisi2, en passant par l’Ombrie3, par la Daunie4 et par la Peucétie5. Cette série presque ininterrompue de lieux de culte sur le versant occidental de l’Adriatique a suggéré l’idée d’une véritable “route de Diomède”6, dont Brindisi représenterait la frontière méridionale7. Sur le versant oriental, la légende de Diomède est notamment liée à Corcyre8.

2Pourtant, en dépit de son apparente unité, ce mythe adriatique est loin d’être cohérent et homogène : au contraire, il s’articule autour de plusieurs groupes thématiques, assez complexes et variés, que nous allons considérer séparément.

  • 9 Mimnerme, in schol. ad Lycophron, Alex. 610 : ce passage raconte la fuite de Diomède d’Argos, pour (...)
  • 10 Schol. ad Pindare, Nem. 10.12 : Ibycos parle du culte de Diomède dans les îles homonymes, situées d (...)
  • 11 Pour la traduction et le commentaire de l’Alexandra voir l’édition récente de Fusillo et al. 1991 ; (...)
  • 12 Voir les scholies ad Lyc. 592.
  • 13 Ps-Arist. 79, où il faut corriger Aineos en Daunos, comme le remarquait déjà bérard 19572, 371, not (...)
  • 14 Schol. ad Il. E 412 (H. Erbse, Scholia Graeca in Homeri Iliadem [Scholia Vetera] vol II Scholia ad (...)
  • 15 Geffcken 1892, 5-10, considérait Timée comme la source essentielle de Lycophron, mais aussi du Ps- (...)
  • 16 L’épisode apparaît en effet chez le Ps-Arist. 79 ; Virgile, Énéide, 11 .239-284 : Ovide. Métamorpho (...)

3Le noyau le plus ancien de la légende est incontestablement centré sur la Daunie, car déjà Mimnerme9 et Ibycos10 ont établi un rapport entre Diomède et cette région de l’Apulie. Un autre riche corpus légendaire concernant la région se trouve dans le texte et dans les scholies de l’Alexandra de Lycophron11. Le poème évoque successivement la fondation d’Argyrippa, la métamorphose des compagnons de Diomède en oiseaux (v. 594-609), la vengeance d’Aphrodite et la conjuration de la femme du héros, Aegialée (v. 610-614), la malédiction prononcée par Diomède pour rendre à jamais stérile la terre, objet du conflit avec le roi Daunos (v. 619-629) ; le récit se termine par l’image de Diomède theos qui domine sur toute la mer d’Ios (v. 630-632), qui semble se rapprocher de la description d’Ibycos. Les aventures dauniennes du héros ont une suite aux v. 1056-1066 de l’Alexandra, où il est question du triste sort des Étoliens arrivés en Daunie pour réclamer leur terre et ensevelis vivants par les cruels Dauniens. Lycophron ne parle pas explicitement de la mort violente de Diomède par la main de Daunos, mais les scholies relatent cette version12, connue aussi de Mimnerme et du Ps-Aristote13, et qu’on retrouve avec une variante dans les scholies homériques14. Le débat sur les sources de cette version de la légende est encore ouvert15. La transformation des compagnons de Diomède en oiseaux est un mythe très répandu, qui a attiré l’intérêt de plusieurs auteurs, depuis Varron jusqu’à Augustin16.

  • 17 Str. 6.3.9 ; pour la fondation de Canusium voir aussi Horace, Serm., 1.5.91-93, et schol. Ad Aen XI (...)
  • 18 Sur le rapport avec le sancturaire de Luceria : D’Ercole 1990, notamment 292-296 ; M. Torelli, dans (...)
  • 19 Ps-Arist. 109 : en Daunie existait un sanctuaire d’Athéna Achaïa, où Diomède et ses compagnons avai (...)
  • 20 Seon Str. 6.3.9, différentes versions circulaient sur la fin du héros : a) son retour et sa mort en (...)

4Strabon (6.3.9) s’arrête amplement sur la légende apulienne de Diomède : le héros grec aurait exercé une véritable dynasteia dans la région et fondé en Daunie de nombreuses villes, telles Argyrippa, Canusium, et Sipontum17. Il aurait même laissé une empreinte durable dans la plaine daunienne, où il aurait creusé un canal pour relier l’intérieur des terres à la mer ; cette œuvre, tout comme αι ἂλλαι πpάξεις entreprises par le héros, serait restée inaccomplie. Strabon a établi aussi un lien très intéressant entre Diomède et le sanctuaire d’Athena Iliàs à Luceria, où le héros aurait consacré ses παλαιὰ ἀvαθήματα18, lien déjà connu du Ps-Aristote19. Strabon relate enfin les différentes versions sur la fin du héros, toutes relativement adoucies par rapport aux récits “dramatiques” de Mimnerme et de Lycophron20.

  • 21 Antoninus Libéralis 37, s.v. Dorieis. Sur les liens d’Antoninus avec les milieux de Colophon voir L (...)
  • 22 Sur Diomède allié de Daunos, voir aussi Denys d’Halicarnasse, Ant. Rom., 16 ; plus vague, Héraclide (...)
  • 23 Diomède est considéré comme le gendre de Daunos également par Silius Italicus 13.39 et Pline 3.104.

5Une version résolument “pacifique” du mythe daunien est donnée par Antoninus Libéralis, qui suit certainement Nicandre21. Dans son récit, Diomède quitte Argos pour Calydon en Étolie, patrie de son grand-père Oincus. Arrivé en Daunie à cause d’une tempête, il aurait aidé Daunos à combattre les Messapiens22 et aurait effectivement reçu la récompense promise, à savoir une partie du royaume et la main de la fille du roi, qui lui avait ensuite donné une descendance23. Il serait mort de vieillesse dans la région et ses compagnons auraient continué paisiblement à cultiver la terre fertile reçue par le roi Daunos. Seulement après sa mort, les barbares Illyriens – non pas Dauniens – auraient assassiné ses compagnons, transformés ensuite en oiseaux par Zeus.

  • 24 Cf. schol. ad Lycophron 615, où les pierres magiques deviennent des statues, (ἀνδρίαντες).
  • 25 Voir Fantasia 1972, 126, note 1 ; Gagé 1972, 758 ; D’Agostino 1991, 35-38. Braccesi 1988, 139, voit (...)
  • 26 Sur la fondation d’Arpi par Diomède : Lycophron, 592-593 ; Virgile, Énéide, 11.246-247 ; Servius, a (...)
  • 27 Cf. Silius Italicus 13.30, et Appien, Hannibalika, 31, à propos des Dasii, famille de la meilleure (...)

6Il faut retenir d’ores et déjà quelques éléments de ce cycle daunien, sur lequel nous reviendrons plus tard. D’abord, le caractère “agraire” du mythe Diomède, qui se manifeste dans le pouvoir du héros d’intervenir dans la fertilité et dans la stérilité des champs, ainsi que dans la dispute avec Daunos pour la terre. En deuxième lieu, l’insistance sur les pierres-bornes, qui deviennent de véritables sculptures anthropomorphes dans les explications des scholies de Lycophron24. Le rapprochement avec les stèles anthropomorphes sculptées dans la région au viie siècle a.C. est évidemment très séduisant25. Il faut enfin souligner l’enracinement de la légende autour de la ville d’Arpi, dont même le nom – Argyrippa, Argos Hippion – prouverait sa fondation mythique26. Or, il est significatif de retrouver à Arpi, encore à l’époque de la campagne d’Hannibal, une aristocratie qui se réclame descendante de Diomède27.

  • 28 Selon Str. 5.1.9, l’embouchure du Timavum marquait la frontière entre l’Istrie et la Vénétie : cf. (...)
  • 29 Diomède a en effet une double origine : son grand-père est le roi étolien Oineus, mais son royaume (...)
  • 30 Str. 5.1.8 qui remonte probablement à Polybe et à Posidonius ; 5.1.9 est probablement redevable à T (...)
  • 31 Cf. Briquel 1987, 254-256. Pour le sacrifice des chevaux dans la Vénétie, voir Mastrocinque 1987, n (...)
  • 32 Lepore 1984, 111-113, souligne le rapport du sanctuaire de la Vénétie avec le culte d’Artémis Laphr (...)
  • 33 Elien, Nat. anim. 11.5, parle des chiens prodigieux qui se montrent bienveillants envers les Grecs, (...)

7L’autre grand pôle de la légende adriatique de Diomède est la Vénétie. A l’embouchure du Timavo, donc à la frontière avec l’Istrie28, se trouvait, selon Strabon (5. 1. 8-9) un sanctuaire de Diomède, près de sources d’eau salée et de deux bois, consacrés l’un à l’Héra d’Argos, l’autre à l’Artémis étolienne, double culte qui correspond, évidemment, à la double origine de notre héros29. Les sources de ce passage sont multiples : Posidonius et Polybe, mais aussi Timée qui dépend probablement, à son tour, d’une source plus ancienne30. Le culte rendu en Vénétie à Diomède comportait le sacrifice des chevaux, dont l’élevage représentait sans doute un aspect important de l’économie de la région, tel à susciter, selon Strabon, même l’intérêt des tyrans syracusains. Tout comme en Daunie, ces rituels consacrés aux chevaux ont trouvé des confirmations surprenantes dans les découvertes archéologiques récentes31. On retiendra enfin l’insistance du récit sur l’apprivoisement des animaux – loups, oiseaux – qui rappelle de près le comportement prodigieux des oiseaux de l’île mythique de Diomède en Daunie, bienveillants vis-à-vis des Grecs et hostiles aux étrangers32. Dans cette même tradition d’animaux prodigieux s’inscrit le récit d’Elien sur les chiens du sanctuaire daunien d’Athéna Ilias, probablement le sanctuaire de Luceria, un autre important lieu de culte lié à Diomède33.

  • 34 Pour Adria : Étienne de Byzance, s.v. Atria ; pour Spina : Pline 3.120. Pour le caractère tardif et (...)

8Face à ce dossier daunien et vénète, les liens de Diomède avec d’autres régions adriatiques apparaissent beaucoup plus ténus. Le Périple de Scylax (16 sq.) atteste le culte du héros chez les Ombriens. La tradition sur la fondation d’Adria et de Spina remonte probablement au ive siècle et se superpose à des traditions plus anciennes sur l’origine indigène (Adria) ou pélasgique (Spina) des villes du delta du Pô34. Apparaît également isolé, comme nous l’avons vu, le passage du Ps-Aristote, 110, sur les traces de Diomède en Peucétie.

  • 35 Briquel 1976, 74-77 : à Brindisi comme à Rome, il s’agit en effet d’un meurtre rituel pratiqué lors (...)
  • 36 La définition, assurément bien méritée, est dans Suidae Lexicon, s.v. Lycophron (vol. 3, Leipzig, 1 (...)
  • 37 Briquel 1976, 68-70.
  • 38 Silius Italicus 9.60 et 99, atteste la présence de la sépulture de l’étolien Thoas près des champs (...)
  • 39 Sur la même ligne, Terrosi Zanco 1965, 277 : “(...) la diffusione (del mito) nelle città della peni (...)

9A Brindisi, la situation est plus complexe. Le récit de Justin sur l’expédition d’Alexandre le Molosse évoque la fondation de la ville par Diomède, ainsi que le mauvais sort des ambassadeurs étoliens, ensevelis vivants dans la ville qu’ils étaient venus réclamer en raison de sa fondation par l’étolien Diomède. Cet épisode a fait l’objet d’une analyse approfondie de la part de D. Briquel. Il estime que le récit de Justin s’appuie sur une pratique indigène ayant réellement existé, qui aurait pu inspirer le sacrifice humain accompli exceptionnellement sur le Forum Boarium à Rome, ainsi que le passage de Lycophron sur les ambassadeurs étoliens enterrés vivants35. Nous reviendrons plus tard sur ces vers de l’Alexandra qui sont, certes, difficiles à expliquer, tout comme d’autres points de ce poème “obscur par excellence”36. Nous pouvons cependant avancer d’ores et déjà quelques objections à la reconstitution proposée par D. Briquel. En réalité, la revendication de la terre par les Étoliens s’intègre bien dans le caractère “agricole” du Diomède daunien que Briquel lui-même a bien mis en valeur37. En outre, la notion de δόλoς, d’ἀπάτη, dans les rapports entre Diomède et Daunos est cohérente, comme on Fa vu, avec une version du mythe qui remonte jusqu’à Mimnerme. Enfin, on pourrait se demander si l’interprétation réaliste du sacrifice humain chez les Messapiens, proposée par Briquel, ne sous-entend pas une volonté de trouver un précédent indigène pour une pratique estimée trop “barbare” pour être romaine. Mais, quelles que soient les interprétations possibles des habitudes indigènes et romaines, on peut difficilement négliger que Lycophron (v. 1063) situe clairement en Daunie l’épisode de l’ensevelissement des Étoliens. Ce lien avec la région pourrait trouver une confirmation dans un passage de Silius Italicus, qui place en Daunie, près des champs de Diomède, la sépulture du roi étolien Thoas38. Enfin, si l’on considère le caractère superposé et tardif des traditions sur Diomède dans la ville messapienne39, on pourrait plutôt conclure que l’oracle de Brindisi est une adaptation de la légende daunienne et non pas le contraire.

  • 40 Braccesi 1988. 138.
  • 41 Lepore 1983, 131.
  • 42 Timée et Lycos, ap. schol. ad Lycophr. 615 : le monstre tué par Diomède “n’était autre que le drago (...)
  • 43 Héraclide Lembos, 56 : appelé par les Corcyréens, Diomède tue le dragon qui ravageait le pays ; il (...)

10Sur le versant oriental de l’Adriatique, le mythe de Diomède est mis en rapport avec deux lieux. L’un est le promontorium Diomedis mentionné par Pline 3.141, à identifier avec le Cap Planka – ou Cap Saint Nicolas – sur la côte entre Issa et Šibenik. Selon Braccesi, ce cap, tout comme deux autres promontoires adriatiques également liés à la légende de Diomède, à savoir le Conero et le Gargano, serait l’une des étapes d’un itinéraire maritime existant déjà à l’époque de la précolonisation, reliant les deux versants de l’Adriatique40. Pour Lepore, il s’agirait plutôt d’une dérivation secondaire, “una frangia”, de la légende adriatique occidentale41. Plus consistante est la tradition liée à l’autre étape du chemin oriental de Diomède : Corcyre, le pays mythique des Phéaciens, où le héros aurait tué le dragon qui ravageait la région, avant de se rendre en Iapygie. Cet exploit corcyrien de Diomède est relaté par Timée et Lycos de Rhégion42, ainsi que par Héraclide Lembos43.

11Venons-en maintenant aux différents problèmes d’interprétation posés par la légende de Diomède en Adriatique.

12Un premier point à approfondir concerne les milieux d’origine et les étapes de formation de la légende : cette question est d’autant plus essentielle si l’on considère l’écart surprenant entre la diffusion de la légende et les témoignages archéologiques de la fréquentation grecque en Adriatique. En effet, à l’exception du Salento et de Corcyre, les lieux de la légende adriatique n’ont été fréquentés par les Grecs qu’à une époque assez récente, parfois au ive siècle a.C. Différentes solutions ont été formulées pour résoudre cette aporie difficile.

  • 44 Beaumont 1936, notament 194-195 (Appendix I, “Greek Cults in Adriatic”). Selon Beaumont, c’est une (...)
  • 45 Dunbabin 1948, 182-183.
  • 46 Terrosi Zanco 1965, 271-273. Sur le Diomède thrace : Bethe 1905, col. 816-817, qui souligne aussi l (...)
  • 47 Terrosi Zanco 1965, 279.
  • 48 Achillea Stella 1977, 26-29. Quant a la diffusion de la légende en Vénétie, l’A. présente, de maniè (...)
  • 49 Fantasia 1972, notamment 124-127.
  • 50 Musti 1984, 109-111.

13Une lecture du mythe largement suivie propose de voir dans le Diomède adriatique la transformation d’un ou de plusieurs cultes locaux. Déjà, en 1936, Beaumont supposait que “some Italian native hero probably connected with horses” était à l’origine de cette figure mythique44 ; Dunbabin a également pensé à la transformation d’un culte apulien, que les Grecs auraient répandu dans toute l’Adriatique45. Plus récemment, O. Terrosi Zanco a attribué une origine commune au Diomède italique et au Diomède thrace, le roi des Bistons, en raison de leurs liens avec la maîtrise des chevaux. Cette commune identité pourrait expliquer la surprenante diffusion de la légende du héros, répandue de l’Égée à l’Adriatique par les “diaspore migratorie che durante il II millennio risalivano la valle danubiana” et s’installaient dans les Balkans46. En outre. Terrosi Zanco observe une superposition partielle entre les pérégrinations de Diomède et les étapes du parcours des Argonautes. Les deux cycles se prêtent à personnifier une réalité de la protohistoire méditerranéenne, à savoir “il cammino migratorio percorso da popoli etnicamente mescolati” venant de l’Est et dirigés vers la Méditerranée occidentale47 : nous reviendrons par la suite sur le caractère hybride et “migratoire” de la légende de Diomède. Une origine locale a été aussi attribuée au culte du Timavo48 et à la tradition concernant Brindisi49. Ce courant d’interprétation est en partie accepté par D. Musti, qui cependant s’oppose à la “quasi compléta dissoluzione del Diomede greco” : pour lui, la légende de Diomède a été introduite en Italie par un mélange ethnique composite, fait d’éléments illyriens mais aussi grecs. Il s’agit, en tout cas, d’un mythe assez atypique, probablement répandu par “una grecità periferica e marginale” qui exploitait des itinéraires maritimes secondaires et peu explorés50.

14Un autre courant de recherche affirme résolument l’origine grecque de la légende : toutefois, cet accord de principe aboutit à des reconstitutions très différentes.

  • 51 Braccesi 19792, 14, et surtout, Braccesi 1988.
  • 52 Braccesi 19792, 57 : “La facile connessione fra navigazione rodia e culto dell’eroe s’impone sponta (...)
  • 53 Str. 14.654.
  • 54 Pour un bilan sur la question : Van Compernolle 1985.
  • 55 Braccesi 1988, 134.

15L. Braccesi a plusieurs fois abordé ce sujet, qui est actuellement l’un des centres d’intérêt du groupe de chercheurs rassemblés autour de la collection d’études adriatiques Hesperia. Selon Braccesi, le mythe de Diomède serait la transposition légendaire de la première fréquentation mycénienne de l’Adriatique, due probablement au commerce de l’ambre baltique51. Dans un premier temps, suivant une hypothèse de Giannelli, Braccesi avait attribué la diffusion du mythe en Adriatique aux colonisateurs rhodiens de Salpi52. Or, le passage de Strabon sur la fondation coloniale de la ville daunienne53 n’a jamais trouvé une confirmation dans les recherches archéologiques réalisées sur le site54. Dans ses réflexions plus récentes, Braccesi atténue donc ce rapport avec la colonisation de Salpi : le lien avec les fréquentations mycéniennes (II B, III B et C) est maintenu, même si on souligne à juste titre que, dans les questions adriatiques, la notion de “précolonisation” doit être utilisée avec beaucoup de précautions, en dehors des schémas traditionnels55.

  • 56 Lepore 1980, 119-121 : la divinisation de Diomède, la mention de sacrifices humains en l’honneur de (...)
  • 57 Lepore 1980, 128 ; Id. 1984a, 320-321.
  • 58 Lepore 1980, 124-127 ; Id. 1984a, 320. Lepore reprend une suggestion de Detienne & Vernant 1974, 17 (...)
  • 59 Comme le montre la définition générique de Δωριεῖς attribué par Antoninus Libéralis 37 aux compagno (...)
  • 60 Qui est la source d’Antoninus Libéralis 37 (Antoninus Libéralis, Les Métamorphoses, trad. et comm. (...)
  • 61 Lepore 1980, 130. L’intérêt des milieux intellectuels de Colophon à l’égard de l’Étolie est prouvé, (...)

16E. Lepore, quant à lui, montrait un certain scepticisme vis-à-vis de cette filiation mycénienne du mythe. Tout en admettant l’origine mycénienne de certains aspects de la figure de Diomède, tel son caractère primitif et sauvage, ou bien le rôle de theos que certaines sources lui attribuent56, Lepore est persuadé que le Diomède italique est le produit d’une stratification longue et complexe. La version adriatique se situe à une époque assez avancée de ce long processus : le Diomède connu de la Vénétie jusqu’à la Daunie, est un héros civilisateur, “di frondera”, lié à la maîtrise du cheval, à l’apprivoisement des animaux et à la fertilité des champs57. Ces éléments suggèrent de dater la version adriatique du mythe à une époque postérieure au premier millénaire et à l’introduction en Grèce du mors pour les chevaux58. S’il est difficile de rattacher ces caractères à un ethnos particulier59, il est possible, selon Lepore, de cerner l’intermédiaire probable de l’introduction du culte en Italie Méridionale. A Colophon on peut suivre les étapes d’une longue élaboration légendaire, qui commence par Mimnerme pour arriver jusqu’à Nicandre60. Or, la diffusion du mythe en Italie Méridionale pourrait coïncider avec l’expédition italique d’Alexandre le Molosse, car c’est alors que les éléments étoliques de la légende sont accentués et valorisés61.

  • 62 Braccesi 19792, 59 ; 185-246 ; Braccesi 1989, 57-64.
  • 63 A vrai dire, Braccesi a successivement revu et modifié ses théories. Ainsi, dans les premiers artic (...)
  • 64 Braccesi 19792, notamment 211-226.
  • 65 Qui ont été bien exposés par Coppola 1988, 221-226.
  • 66 La citation est tirée de Braccesi 1989, 59 ; la première formulation de cette théorie est dans Brac (...)
  • 67 Braccesi 1991, propose de restituer la version Diomedes cum Gallis in Apulia, au lieu de la correct (...)
  • 68 Voir Coppola 1988, 222-224.
  • 69 Str. 5.1.8-9 ; Coppola 1988. 224-225.

17Le rapport avec la propagande étolique nous amène directement à l’autre volet de la question de Diomède dans l’Adriatique préromaine : la revalorisation du mythe au ive s. a.C. Si Lepore a mis l’accent sur la propagande qui accompagnait l’expédition d’Alexandre le Molosse, Braccesi a proposé une explication différente. Nous pouvons ainsi résumer les résultats de sa longue enquête : le mythe de Diomède est actualisé et utilisé dans un but de propagande par les tyrans de Syracuse, au moment de leur politique expansionniste en Adriatique62. A cette époque, une sorte d’assimilation s’opère entre Diomède et Denys l’Ancien63 : c’est-à-dire que Diomède, le héros qui a imposé sa domination, dynasteia sur toute la mer Adriatique, devient une sorte de projection du tyran64. La théorie de Braccesi s’appuie sur plusieurs éléments65. L’un est de caractère général : l’utilisation syracusaine du mythe de Diomède vise à renouveler l’axe avec Corinthe, “a legittimazione delle mire transmarine e epirote” de Denys l’Ancien66. Un deuxième argument a un caractère plus pointu : il s’agit de la relecture d’un fragment d’un gromatique, Siculus Flaccus, qui évoque la venue de Diomède cum Gallis en Apulie, expression qui pourrait bien s’adapter à l’expédition de Denys et à sa suite de mercenaires celtes en Adriatique67. Un autre fait évoqué par Braccesi est le lien entre Diomède et Ancône et Adria, deux villes qui sont considérées comme fondations de Denys : encore une fois, nous aurions une superposition entre le héros grec et le tyran de Syracuse68. Enfin, Strabon mentionne explicitement l’intérêt de Denys à l’égard des chevaux de la Vénétie, qui sont également en rapport avec le culte vénète de Diomède69.

  • 70 Par exemple, Coppola 1993, 189-191, a proposé d’identifier le lieu de culte consacré à Diomède dans (...)
  • 71 Voir par exemple Braccesi 1988. 137 : “quella di Diomede (...) ci appare come una mitica dynasteia (...)
  • 72 Str. 5.1.4, atteste clairement l’intérêt des tyrans syracusains pour les chevaux de la Vénétie. Voi (...)
  • 73 Briquel 1987, 258-259.
  • 74 Comme le souligne aussi Briquel 1987, 259 : “(...) si puo’ dire anche per la Daunia che il legame f (...)

18Ces théories de Braccesi ont beaucoup contribué à éclaircir des aspects essentiels de la légende de Diomède en Adriatique. Toutefois, elles ne sauraient échapper à quelques objections. D’une part, certains points de cet ensemble théorique restent assez difficiles à démontrer70. Mais surtout, on peut se demander si une explication unique et globale – en l’occurrence la propagande syracusaine – est suffisante à comprendre la légende de Diomède dans toute son ampleur géographique et dans son étendue chronologique71. Le rapport avec Syracuse – du moins avec les historiens siciliens – est incontestable dans le cas de la Vénétie, comme Lepore72 et Briquel73 l’ont aussi montré. Toutefois, la propagande syracusaine peut difficilement justifier le rapport de Diomède avec la Daunie74, qui constitue pourtant le noyau le plus ancien et riche des aventures adriatiques du héros.

  • 75 Briquel 1984, 511-512 : le Molosse avait intérêt à valoriser la tradition diomédique et à se présen (...)
  • 76 Comme le remarque Rocchetti 1960, 108-110.
  • 77 Sur ce cratère de Ceglie del Campo, cf. M. Mayer, in NSA 1900, 509-511 ; Trendall & Cambitoglou 198 (...)
  • 78 Sur le peintre de Darius : Trendall & Cambitoglou 1982, 486. L’œuvre de ce peintre et ses rapports (...)
  • 79 Giuliani 1988, 10-13 ; 1992, 517 ; 1995, 94-102. Selon l’interprétation de Giuliani, le peintre a r (...)
  • 80 Je reprends la lecture proposée par Giuliani 1977 ; le cratère à volutes du Musée de Naples du Pein (...)
  • 81 Voir Justin 12.2.1-2 ; Tite-Live 8.3-6.24 (parallèle entre la mort d’Alexandre en Égypte et du Molo (...)

19Il est donc temps de tirer un bilan des théories que nous venons d’exposer et des problématiques qu’elles abordent. Je commencerai par la deuxième question, à savoir les raisons de la reprise de la légende de Diomède au ive siècle a.C. La complexité du mythe demande de garder une pluralité d’explications. Si l’intervention des milieux syracusains est probable, on ne peut gommer pour autant l’apport étolien au nouvel essor du mythe. Cette hypothèse avait déjà été formulée, comme nous l’avons vu, par Lepore et par Briquel75 : en faveur de cette théorie, nous pouvons peut-être ajouter quelques éléments tirés du domaine de l’iconographie. Nous savons que les représentations de Diomède sont assez rares dans la céramographie et dans la sculpture76. Or, elles reviennent avec une relative fréquence dans la céramique apulienne du ive siècle, ce qui confirme l’enracinement profond de la légende dans cette région ; la présence à côté de Diomède, d’un personnage nommé Aitôlos dans un cratère peucétien est extrêmement éloquente77. En outre, il est très significatif de retrouver une version extrêmement travaillée et savante de la “saga” de Diomède chez le Peintre de Darius, actif à Tarente entre 340 et 320 a.C.78 ; cette œuvre a récemment fait l’objet d’une analyse très perspicace de la part de L. Giuliani79. Or, ce peintre qui a beaucoup travaillé pour la riche clientèle du nord de l’Apulie, a été un interprète très sensible des thèmes de la propagande politique de son temps. Il est vrai que les variations chronologiques proposées pour son activité entraînent des interprétations différentes des sujets représentés. Mais si nous admettons, avec L. Giuliani, que l’un des cratères à volutes de Naples a pour thème l’affrontement entre Alexandre le Grand et Darius III à Issos et qu’il a été réalisé à un moment suivant immédiatement la bataille, de nouvelles perspectives s’ouvrent80. Nous ne pouvons pas oublier que l’historiographie ancienne a établi un lien très étroit entre l’expédition d’Alexandre en Orient et l’aventure – moins réussie – de son oncle et beau-frère, Alexandre le Molosse, en Occident81. Il est donc significatif de retrouver à la fois le mythe de Diomède et les thèmes macédoniens dans l’œuvre de ce peintre de l’Italie Méridionale. Je me demande si nous ne sommes pas en présence d’une opération de propagande commune, qui annonce les exploits d’Alexandre en Orient et en même temps valorise le mythe de l’étolien Diomède, adressée à ces Apuliens cultivés qui prétendaient descendre du héros.

20Venons-en maintenant au deuxième volet de la question, à savoir l’origine et l’interprétation du noyau le plus ancien de la légende qui se rattache, comme nous l’avons vu, à la Daunie. La lecture d’ensemble des différentes versions du mythe nous permet de dégager des éléments importants :

  1. l’alliance avec le roi indigène Daunus, qui aurait vite tourné au conflit selon une partie de la tradition (Mimnerme ap. schol. ad Lycophr. 592 ; Lycophr. 592-629 ; Ps-Aristote 79) ;

  2. le mariage de Diomède avec la fille de Daunus, Euippe, (Silius Italicus 13.39 ; Pline 3.104) qui est l’une des raisons du conflit engagé avec le roi (schol. ad Lycophr. 592) ;

  3. la possession de la terre, qui apparaît comme le véritable centre thématique de la dispute entre Diomède et ses compagnons et le roi daunien. Nous pouvons même cerner quelques étapes de ce conflit : la délimitation du territoire par des bornes prodigieuses (Lycophr. 615-619 ; 625-629 ; schol ad Lycophr. 592) que les scholiastes interprètent comme des sculptures anthropomorphes, les andriantes, réalisées par Diomède (schol. ad. Lycophr. 615) ; la malédiction qui rend stérile la terre (Lycophr. 620 ; schol. ad Lycophr. 619) ; la revendication de la terre par les Étoliens (Lycophr. 1056-1066) ;

  4. la ruse, l’ἀπάτη tramée par Daunos, qui arrive à tuer Diomède (Mimnerme, ap. schol. ad. Lycophr. 592, Ps-Aristote 79) et surtout à détourner la malédiction qui rendait stérile sa terre, grâce à un cruel renversement de l’oracle : les Étoliens ensevelis vivants pourront demeurer éternellement dans cette terre qui sera donc toujours fertile (Lycophr. 1056-1066 ; schol. ad Lycophr. 1056)

  • 82 Les modèles de ces contacts ont été bien décrits par Cataldi & Nenci 1983, notamment 592-593, qui é (...)
  • 83 Sur la fondation de Marseille : Justin 43.3.4 ; Plut., Sol., 2 ; pour l’analyse historique : Lepore (...)
  • 84 L’insistance sur les bornes dans la légende daunienne de Diomède avait déjà été soulignée par Gagé (...)
  • 85 Cataldi & Nenci 1983, 585 : “sovente il ruolo di ingannatore veniva dalla tradizione greca volentie (...)
  • 86 Bottini 1992, 1-2, notamment 14 et 17, sur les attestations de “rois” en Lucanie et en Apulie ; Bot (...)
  • 87 Cette chronologie du viie s. est fondée à la fois sur les caractères formels des stèles dauniennes (...)

21Bref, ce sont les éléments essentiels d’un schéma qui caractérise souvent les rapports entre les Grecs et les indigènes, à savoir une sorte de “négociation globale”, qui met en jeu en même temps la terre, les femmes, les λαoί82, que nous retrouvons par exemple dans les récits sur la fondation de Marseille83. L’accent mis sur les bornes, chargées d’une grande valeur magique et sacrale84, ainsi que sur l’ἀπάτη, qui gère souvent les rapports entre les Grecs et les autres communautés85 s’intègre bien dans ce contexte. Jusqu’ici rien d’étonnant : l’élément inhabituel est le fait que, dans ce cas, l’ἀπάτη se solde à l’avantage des indigènes. Or, certains éléments du récit peuvent parfaitement s’adapter à un contexte de viie siècle, auquel remonte le texte de Mimnerme. Je pense notamment à la mention du “roi” daunien, qui semble bien s’accorder avec la structure très hiérarchisée de la société indigène, telle qu’elle ressort des recherches archéologiques récentes86. Même l’allusion éventuelle aux stèles s’accorde bien avec une chronologie de la légende datée du viie siècle a.C.87 Quelle pourrait donc être la signification de ce mythe à cette époque et dans un territoire resté presque toujours à l’écart des rapports avec les Grecs ?

  • 88 C’est justement le titre que D. Asheri a donné à une récente étude qui aborde ce thème de façon nou (...)
  • 89 Morel 1984, notamment 126-128 et 150. J’évoquerai aussi une autre étude du même auteur où les modèl (...)
  • 90 Cf. sur ce sujet : Thc. 1.100.3 : les 10 000 Athéniens qui avaient occupé le lieu-dit Neuf-Voies, e (...)
  • 91 On peut considérer, par exemple, la forme imprécise qu’Hérodote utilise pour décrire la mésaventure (...)
  • 92 Voir les considérations très percutantes de Moggi 1983, et sur Mimnerme, notamment 982-984.

22Cette aporie pourrait se résoudre par une lecture “simple” du mythe, vu comme le récit d’une tentative d’installation échouée, d’un rapport de force qui penche, pour une fois, en faveur des Barbares. Cette interprétation est bien sûr difficile à démontrer, ou même à falsifier. Mais elle est cohérente avec une approche historique récente, qui me semble ouvrir des perspectives intéressantes de recherche sur la Méditerranée antique. Après avoir réfléchi avec des résultats décisifs, sur la colonisation “triomphante”, à savoir l’issue finale de ce phénomène raconté par les conquérants eux-mêmes, l’enquête historique prend désormais en compte les absences de la colonisation et les attribue plus volontiers à la résistance des communautés autochtones qu’au manque d’intérêt de la part des Grecs. C’est dire que notre réflexion sur la colonisation antique a abordé aussi la notion de décolonisation, voire d’échec de la colonisation88. Cette perspective nouvelle permet de saisir les tâtonnements, les renversements ou bien les “cohabitations précaires” qui ont dû souvent accompagner, au moins au début, l’installation des Grecs. Elle permet aussi de lire différemment la géographie des établissements grecs en Méditerranée : on s’aperçoit ainsi que les lacunes et les limites de la colonisation se superposent pour la plupart, aux régions où les indigènes étaient les plus puissants et organisés89. Parmi ces vides de la présence grecque en Méditerranée, l’Adriatique constitue justement l’un des cas les plus éclatants par son ampleur et sa durée. La colonisation grecque archaïque s’est arrêtée aux portes de l’Adriatique orientale et elle est inexistante sur son versant occidental. Pour revenir à cette étrange rencontre entre Diomède et les farouches indigènes, on pourrait se demander si elle ne raconte précisément l’un de ces épisodes rarement avoués de colonisation manquée. Bien qu’elle soit difficile à cerner et à reconstituer, cette colonisation en négatif se dégage des quelques débris documentaires noyés dans les récits des historiens90, fragments écrits parfois sous une forme intentionnellement imprécise91. Or, la version la plus ancienne des aventures adriatiques de Diomède est due à un poète, Mimnerme, qui figure parmi les témoins les plus sensibles du phénomène de la conquête coloniale, capable même de montrer sa réprobation vis-à-vis de l’hybris des conquérants, attitude qu’on ne retrouve plus chez les historiens et les poètes de la fin du vie et du ve siècles a.C.92.

  • 93 Str. 7.5.10, définit le littoral adriatique occidental ἀλίμενoς ; Tite-Live 10.2.4, évoque les impo (...)

23C’est peut-être aller trop loin, mais une autre conséquence peut encore découler de notre interprétation. On pourrait se demander si ce caractère inhospitalier des indigènes de l’Adriatique n’a pu être à la base d’un autre mythe, bien plus durable que la légende de Diomède elle-même. Je pense à l’image de côte inhospitalière et inaccessible, qui est constamment rattachée à cette région de l’Adriatique par les historiens anciens et contemporains93, qui n’est guère justifiée par la géographie de ce territoire mais pourrait cacher une réalité historique plus complexe.

  • 94 Schnapp-Gourbeillon 1981.
  • 95 Schnapp-Gourbeillon 1981, 125. Ce caractère “extrême” du personnage de Diomède a bien été souligné (...)
  • 96 Schnapp-Gourbeillon 1981, 95-98 : l’attribut de Diomède “dompteur de chevaux” est de préférence don (...)
  • 97 Sur l’utilisation romaine du mythe : D’Ercole 1987.

24Une autre question pourrait être soulevée en conclusion de ces pages : pourquoi Diomède ? pourquoi cette figure a-t-elle été choisie pour personnifier sous des formes diverses et à des époques différentes la présence des Grecs en Adriatique ? Une explication, qui n’est certainement pas la seule possible, se fonde sur les caractères particuliers que le personnage possède déjà dans les poèmes homériques et dans l’épos grec en général. A ce propos, une interprétation très intéressante du personnage homérique a été proposée par A. Schnapp-Gourbeillon94 : son analyse met surtout en valeur le caractère double du personnage de Diomède, qui semble résumer et concilier toutes les oppositions possibles. D’abord, il a une double origine : malgré son extrême jeunesse, il siège dans le Conseil avec les Gerontes ; malgré sa technique guerrière extrêment raffinée, il est capable d’une brutalité sauvage, presque animale. Qui plus est, Diomède est déjà chez Homère, constamment en équilibre instable entre des rôles et statuts opposés : ainsi, “il est sans cesse à cheval sur la fragile barrière qui sépare le comportement héroïque de la sauvagerie pure”95. Toutefois son caractère sauvage ne l’empêche pas d’être le seul à pouvoir reconnaître des divinités et à pouvoir même les blesser. Il franchit aussi l’opposition des champs de bataille : lorsqu’il apparaît prêt au combat, on pourrait le confondre avec les adversaires et nous pouvons remarquer que le caractère de μιξoρβάρβαρoς est aussi attribué à Tidée, père de Diomède96. C’est peut-être justement cette nature hybride et polymorphe du personnage qui lui a permis de s’introduire et de s’enraciner en Adriatique, dans cette région aussi particulière de l’espace méditerranéen qui selon l’expression de Beaumont, “was never fully hellenised”. Le caractère marginal et composite de Diomède, déjà souligné avec des accents différents, par Terrosi Zanco, Musti et Lepore, a pu faire du héros l’intermédiaire idéal vis-à-vis des peuples adriatiques. Cette pluralité d’éléments a permis également d’exploiter et d’enrichir constamment le mythe au cours d’une longue histoire dont les Romains ont écrit le dernier chapitre, au moment de leur expansion vers le Sud de l’Italie97.

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Annexes

ABRÉVIATIONS

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Notes

1 Cf. Str. 5.1.8 et 5.1.9 sur le sanctuaire de Diomède à l’embouchure du fleuve Timavum, entre la Vénétie et l’Histrie. Cf. infra pour l’analyse de ce passage.

2 Justin 12.2.7-11 : la ville de Brindisi aurait été fondée par les Étoliens qui avaient suivi Diomède a son retour de Troie.

3 Ps-Skylax 16, qui cite un culte et un sanctuaire du héros chez les Ombriens.

4 Pour la légende de Diomède en Daunie, sans doute le noyau le plus riche du mythe archaïque, voir infra. Voir aussi : Geffcken 1892, 5-10 ; Bethe 1905, col. 820-822 ; Bérard 19572, 368-376 ; Lepore 1980, 113-132 ; Lepore 1984, 317-323 ; Musti 1984, 93-111. Sur l’ancienneté du mythe daunien de Diomède cf. en dernier Pasqualini 1998, 666-668.

5 Témoignage isolé du Ps-Arist. 110 : sur un temple d’Artémis en Peucétie se trouvait une offrande – un collier en bronze – avec une dédicace à Diomède ; M. Torelli, dans Principi 1992, 611, situe ce temple d’Artémis à Brindisi.

6 La définition est de Colonna 1993, 12.

7 Fantasia 1972 1 17-118, remarque qu’à Brindisi deux cycles légendaires se superposent : le cycle de Diomède, attesté depuis la Daunie vers le nord de l’Adriatique, et le cycle crétois, concernant essentiellement le Salento. Le mythe de Diomède apparaît à une époque relativement haute dans l’iconographie messapienne : le du combat entre Énée et Diomède en présence d’Aphrodite décore une “trozzella” du début ve siècle ; voir Johansen 1972 et Santoro 1976.

8 Héraclide Lembos 27 (FHG II.220) ; sur le versant adriatique oriental, le culte de Diomede est aussi mis en rapport avec le cap Planka, près de Sebenik (Pline 3.141).

9 Mimnerme, in schol. ad Lycophron, Alex. 610 : ce passage raconte la fuite de Diomède d’Argos, pour échapper à la conjuration ourdie par sa femme Aegialée, et l’arrivée du héros et de ses compagnons auprès du roi Daunos, qui l’aurait tué par la ruse. Musti 1984, 107, a montré que le fragment peut effectivement être attribué à Mimnerme, au moins jusqu’au récit de l’arrivée en Daunie ; Lepore 1980, 117, attribue au poète de Colophon le fragment entier, y compris la mention du meurtre de Diomède par la main de Daunos.

10 Schol. ad Pindare, Nem. 10.12 : Ibycos parle du culte de Diomède dans les îles homonymes, situées dans l’Adriatique. Or, ces îles Diomédées se trouvent, selon Strabon, près du Gargano (5.1.9 ; 6.3.9), ou bien près de la côte italique (2.5.20). Pline 3.151, et 10.126, situe ces îles contra Apuliae oram et ajoute qu’on y voit le tumulus et un lieu de culte du héros. L’identification traditionnelle de ces lieux mythiques avec les Tremiti (cf. par exemple Hülsen 1905 ; Biffi 1988, 217 et 355) a été récemment remise en cause par Forenbaher et al. 1994, 13-45, où l’on propose de situer plus à l’est, dans la petite île de Palagruza, les lieux nommés par la légende. On peut toutefois remarquer que la proximité géographique de ces îles est telle, qu’elles auraient bien pu apparaître comme un seul archipel aux yeux des navigateurs anciens.

11 Pour la traduction et le commentaire de l’Alexandra voir l’édition récente de Fusillo et al. 1991 ; pour les scholies, Scheer 1958

12 Voir les scholies ad Lyc. 592.

13 Ps-Arist. 79, où il faut corriger Aineos en Daunos, comme le remarquait déjà bérard 19572, 371, note2

14 Schol. ad Il. E 412 (H. Erbse, Scholia Graeca in Homeri Iliadem [Scholia Vetera] vol II Scholia ad libros E-I continens, Berlin, 1971) ; la scholie relate la mort de Diomède tué pendant la chasse par le fils du roi Daunos, Iunios, et de la successive transformation de ses compagnons en oiseaux.

15 Geffcken 1892, 5-10, considérait Timée comme la source essentielle de Lycophron, mais aussi du Ps- Aristote et d’une série de témoignages qui partent de Varron pour arriver jusqu’à Augustin. Cette théorie de Geffcken ne persuade pas Bethe 1905. col. 821, qui estime la dérivation de Timée probable mais non pas certaine  le même scepticisme est partagé par FGrHist, Timée 566, F 53, comm. 330, col. 299 et 301. Fantasia 1972 127, suppose que la source du Ps-Aristote a été plutôt un poème épique créé en même temps que les récits de Mimnerme et d’Ibycos. Lycos de Rhegion aussi a dû être en partie responsable de la version italique de la légende de Diomède (cf. Fusillo et al. 1991, 227).

16 L’épisode apparaît en effet chez le Ps-Arist. 79 ; Virgile, Énéide, 11 .239-284 : Ovide. Métamorphose, 14. 483-507 Juba ap. Pline 10.126 ; Élien 1.1 ; Augustin, de civ. Dei, 18.16 ; Étienne de Byzance, s.v. Diomedeia.

17 Str. 6.3.9 ; pour la fondation de Canusium voir aussi Horace, Serm., 1.5.91-93, et schol. Ad Aen XI.246 ; pour Salapia, voir Vitruve 1.5.12. Pour Argyrippa-Arpi, voir infra, note 26. Selon Lasserre 1967, cette tradition sur la fonction des villes dérive de Timée.

18 Sur le rapport avec le sancturaire de Luceria : D’Ercole 1990, notamment 292-296 ; M. Torelli, dans Principi 1992, 611.

19 Ps-Arist. 109 : en Daunie existait un sanctuaire d’Athéna Achaïa, où Diomède et ses compagnons avaient consacré leurs armes de bronze comme offrandes votives. Il faut probablement corriger ici “Achaïa” en “Ilias”.

20 Seon Str. 6.3.9, différentes versions circulaient sur la fin du héros : a) son retour et sa mort en Grèce ; b) sa mort en Daunie à la fin de son existence paisiblement menée dans cette région ; c) sa disparition dans l’île et la transformation de ses compagnons en oiseaux ; d) son apothéose chez les Vénètes. Pour Lasserre 1967, 238, au moins deux des versions sur la fin de Diomède dérivent de Timée et la légende de la métamorphose des compagnons de Diomède serait arrivée à Strabon par Artémidore ; cette conviction est aussi partagée par Biffi 1988, 354-355.

21 Antoninus Libéralis 37, s.v. Dorieis. Sur les liens d’Antoninus avec les milieux de Colophon voir Lepore 1980, 129-131. Musti 1984, 103, souligne la dépendance certaine d’Antoninus de Nicandre, donc à un contexte du iie siècle : à ce moment-là “si è ormai compiuto il processo di ellenizzazione della Daunia cominciato nel IV secolo”.

22 Sur Diomède allié de Daunos, voir aussi Denys d’Halicarnasse, Ant. Rom., 16 ; plus vague, Héraclide Lembos, 56, selon lequel Diomède venant de Corcyre aurait aidé “ceux qui combattaient contre les habitants de Brindisi” (oἷς καὶ αυνεμάχησε στόλῳ πoλλῷ εἰς ‘Iαπυγίαν ἐλθὼν πολεμoῦσι πρòς Bρεντεσίoυς, καὶ τιμῶν ἔτυχεν).

23 Diomède est considéré comme le gendre de Daunos également par Silius Italicus 13.39 et Pline 3.104.

24 Cf. schol. ad Lycophron 615, où les pierres magiques deviennent des statues, (ἀνδρίαντες).

25 Voir Fantasia 1972, 126, note 1 ; Gagé 1972, 758 ; D’Agostino 1991, 35-38. Braccesi 1988, 139, voit dans ce rapport l’écho de contacts précoloniaux qui se conserve jusqu’à l’époque archaïque et non pas “troppo precoci influssi ellenici esercitati in area adriatica dai primi navigatori di età storica”. Sur les stèles dauniennes en général, voir Nava 1980, 1988 : il s’agit de dalles sculptées anthropomorphes, probablement utilisées comme semata funéraires par les aristocrates dauniens au viie siècle a.C.

26 Sur la fondation d’Arpi par Diomède : Lycophron, 592-593 ; Virgile, Énéide, 11.246-247 ; Servius, ad Aen., 11.246, et 8.9 ; Pline 3.104 ; Justin 20.1.10 ; Étienne de Byzance, s.v. Argyrippa ; Polemon d’Ilion, ap. schol. ad Pind. Nem. 10.12, parle d’un lieu de culte du héros dans la ville daunienne. Sur les liens entre Arpi et Diomède, cf. Grelle 1995, 64 : l’intérêt de Lycophron pour Arpi à travers le mythe de Diomède montre que dans les milieux grecs, peut-être alexandrins, la ville daunienne est désormais considérée appartenir “alla periferia del mondo magno-greco e si colloca in quell’area barbarica, ma fortemente ellenizzata, alla quale si attribuisce comunque un’antichissima frequentazione con i Greci e si riconoscono elementi di storia comune”.

27 Cf. Silius Italicus 13.30, et Appien, Hannibalika, 31, à propos des Dasii, famille de la meilleure aristocratie d’Arpi.

28 Selon Str. 5.1.9, l’embouchure du Timavum marquait la frontière entre l’Istrie et la Vénétie : cf. aussi Càssola Guida 1989, 623.

29 Diomède a en effet une double origine : son grand-père est le roi étolien Oineus, mais son royaume est à Argos ; sur la généalogie de Diomède voir von Sybel 1884-1890, col. 1023 ; Bethe 1905, col. 818-819. Sur les rapports entre Diomède et les cultes argiens d’Athéna, voir en dernier Billot 1997-1998, 7-52 avec une très riche bibliographie.

30 Str. 5.1.8 qui remonte probablement à Polybe et à Posidonius ; 5.1.9 est probablement redevable à Timée : cf. Biffi 1988, 355, n. 399. L’historien sicilien a pu utiliser à son tour une source plus ancienne, car il évoque des rituels et des types d’élevage désormais tombés en désuétude à son époque (Lepore 1984, 110). Timée pourrait également être la source de Str. 6.3.9, sur l’apothéose de Diomède chez les Vénètes.

31 Cf. Briquel 1987, 254-256. Pour le sacrifice des chevaux dans la Vénétie, voir Mastrocinque 1987, notamment 79-85 : on évoque des sépultures de chevaux à Adria, à Altino, à Padoue et à Este, ainsi que les offrandes de statuettes de chevaux, très nombreuses dans les sanctuaires de la région (Montegrotto, près de Padoue). La chronologie de ces témoignages s’étale du ve au iiie s. a.C. Pour la Daunie, voir Tagliente 1985-86 ; dans cette région, la grande importance accordée aux chevaux dans l’iconographie (voir par exemple les stèles dauniennes) et dans les rituels (tombes de chevaux) commence au VIIe et se prolonge au moins jusqu’au ve siècle a.C.

32 Lepore 1984, 111-113, souligne le rapport du sanctuaire de la Vénétie avec le culte d’Artémis Laphria en Etolie : dans un cas comme dans l’autre, le sanctuaire, entouré par un bois, est caractérisé par la présence d’animaux, qu’on chasse et qu’on sacrifie à Patrai, et qu’on apprivoise et protège en Vénétie. Pour les oiseaux de l’île Diomédée, favorables aux Grecs et hostiles, voire agressifs vis-à-vis des étrangers cf. par ex. Ps-Arist. 79.

33 Elien, Nat. anim. 11.5, parle des chiens prodigieux qui se montrent bienveillants envers les Grecs, hostiles vis-à-vis des étrangers. Or, Sir. 6.3.9 établit clairement le rapport entre Diomède et le sanctuaire daunien d’Athéna Ilias.

34 Pour Adria : Étienne de Byzance, s.v. Atria ; pour Spina : Pline 3.120. Pour le caractère tardif et superposé de cette tradition, voir Briquel 1987, 247-258. Il s’agit probablement d’une dérivation de la légende vénète, à situer probablement au moment de l’expansion syracusaine en Adriatique, lorsque le mythe de Diomède, utilisé par Denys l’Ancien, est opposé à la plus ancienne tradition pélasgique, qui représentait plutôt les courants d’opposition au tyran, à Syracuse et ailleurs (p. 257).

35 Briquel 1976, 74-77 : à Brindisi comme à Rome, il s’agit en effet d’un meurtre rituel pratiqué lors d’une menace de prise de la ville par des étrangers.

36 La définition, assurément bien méritée, est dans Suidae Lexicon, s.v. Lycophron (vol. 3, Leipzig, 1933). Le caractère intentionnellement obscur du poème de Lycophron correspond bien aux exigences d’une société cultivée et raffinée tels les milieux alexandrins, mais il s’inscrit également dans toute une tradition littéraire grecque, qui passe par Héraclite, Théognide et même par Thucydide : voir à ce sujet le commentaire de A. Hurst, dans Fusillo et al. 1991, 10-16.

37 Briquel 1976, 68-70.

38 Silius Italicus 9.60 et 99, atteste la présence de la sépulture de l’étolien Thoas près des champs de Diomède. Ces derniers sont certainement à situer en Daunie : voir schoi ad. Lycophr. 602 et Virgile, Enéide, 11.247 ; Tite-Live 22.12 ; Festus Ep., 75 ; Str. 6.3.9.

39 Sur la même ligne, Terrosi Zanco 1965, 277 : “(...) la diffusione (del mito) nelle città della penisola salentina, della Lucania e del Bruzio, è semmai indice di una migrazione e di un irradiamento dalla Daunia verso il Sud”. Voir aussi Fantasia 1972, 127, qui estime que le culte de Diomède à Brindisi est l’interpretatio graeca d’un culte indigène.

40 Braccesi 1988. 138.

41 Lepore 1983, 131.

42 Timée et Lycos, ap. schol. ad Lycophr. 615 : le monstre tué par Diomède “n’était autre que le dragon de Colchide, gardien de la Toison d’or” (Bérard 19572, 369).

43 Héraclide Lembos, 56 : appelé par les Corcyréens, Diomède tue le dragon qui ravageait le pays ; il se rend ensuite en Iapygie, où il combat avec ses compagnons contre les Messapiens de Brindisi. Selon Giannelli 1924, 56, ce lien de Diomède avec Corcyre dérive plutôt des légendes liées à l’île, siège des mythiques Phéaciens, touchée par les exploits des Argonautes.

44 Beaumont 1936, notament 194-195 (Appendix I, “Greek Cults in Adriatic”). Selon Beaumont, c’est une tradition poétique grecque, née au début du vie siècle, qui s’est superposée en Apulie à un culte autochtone, alors que “the presence of Diomedes on Corcyra must be part of a Greek legend” à laquelle on aurait ajouté, à une époque relativement récente, la tradition sur Cape Planka.

45 Dunbabin 1948, 182-183.

46 Terrosi Zanco 1965, 271-273. Sur le Diomède thrace : Bethe 1905, col. 816-817, qui souligne aussi les similitudes entre les deux Diomèdes, concernant leurs liens avec les chevaux et peut-être avec le sacrifice humain. L’hypothèse de Terrosi Zanco est en accord avec Gagé 1972, 755-756.

47 Terrosi Zanco 1965, 279.

48 Achillea Stella 1977, 26-29. Quant a la diffusion de la légende en Vénétie, l’A. présente, de manière problématique, trois possibilités différentes (33-38) : la propagande syracusaine, qui, toutefois, ne coïncide pas exactement avec les lieux directement concernés par la domination de Syracuse ; les contacts avec les Grecs à l’époque archaïque ; la fréquentation mycénienne, à laquelle renvoie le nom même de la Diomède et qui est confirmée par les découvertes archéologiques du Gargano, de la côte de Dalmatie et du golfe de Trieste.

49 Fantasia 1972, notamment 124-127.

50 Musti 1984, 109-111.

51 Braccesi 19792, 14, et surtout, Braccesi 1988.

52 Braccesi 19792, 57 : “La facile connessione fra navigazione rodia e culto dell’eroe s’impone spontanea alla luce di quanto ci è tramandato su Elpie, i cui fondatori furono Rodii e Coi, ed il cui mitico ecista sarebbe stato Diomede”. Cette théorie avait déjà été proposée par Giannelli 1924, 58-61.

53 Str. 14.654.

54 Pour un bilan sur la question : Van Compernolle 1985.

55 Braccesi 1988, 134.

56 Lepore 1980, 119-121 : la divinisation de Diomède, la mention de sacrifices humains en l’honneur de Diomède à Chypre, paraissent à Lepore tout à fait cohérentes avec “un’unità arcado-cipriota e quindi, in un certo senso, con un’unità micenea o sub-micenea originaria, dove questa figura del dio si presenta corne un dio miceneo, argolico-etolo, con tratti molto primitivi”. Lepore est intervenu à plusieurs reprises sur la légende de Diomède en Italie, notamment en Adriatique : ses théories sont déjà esquissées in nuce dans Lepore 1965, 85-87 ; elles ont été précisées dans les études successives, notamment dans Lepore 1980.

57 Lepore 1980, 128 ; Id. 1984a, 320-321.

58 Lepore 1980, 124-127 ; Id. 1984a, 320. Lepore reprend une suggestion de Detienne & Vernant 1974, 178-193, et suggère un rapport possible avec la Corinthe des Bacchiades et sa société de ἱππoβόται, où on retrouve la valorisation du culte d’Athéna Hippia, avec l’attribut très précis de Xαλινῖτις, “Athéna au mors”.

59 Comme le montre la définition générique de Δωριεῖς attribué par Antoninus Libéralis 37 aux compagnons de Diomède : “Istintivamente siamo di fronte ad una accezione lata, per tutti i popoli che possono rappresentare l’irradiazione di questo culto argolico nell’ambito circostante” (Lepore 1980, 127).

60 Qui est la source d’Antoninus Libéralis 37 (Antoninus Libéralis, Les Métamorphoses, trad. et comm. M. Papathomopoulos, Paris, 1968, 151).

61 Lepore 1980, 130. L’intérêt des milieux intellectuels de Colophon à l’égard de l’Étolie est prouvé, par exemple, par les Aἰτoλιĸά de Nicandre.

62 Braccesi 19792, 59 ; 185-246 ; Braccesi 1989, 57-64.

63 A vrai dire, Braccesi a successivement revu et modifié ses théories. Ainsi, dans les premiers articles sur la question (Braccesi 1990-1991, 285-286) le Diomède du passage de Strabon sur la Daunie serait à “identificare tranquillamente con uno dei due Dionigi. Plus tard (Braccesi 1989, 62-64) le parallèle se précise et se concentre uniquement sur Denys l’Ancien. Finalement, dans Braccesi 1993, cette réflexion sur la propagande syracusaine se complète par l’assimilation entre Denys l’Ancien-Diomède et Denys le Jeune-Idoménée.

64 Braccesi 19792, notamment 211-226.

65 Qui ont été bien exposés par Coppola 1988, 221-226.

66 La citation est tirée de Braccesi 1989, 59 ; la première formulation de cette théorie est dans Braccesi 1977, 59, qui reprend une hypothèse de Sordi 1960, 161.

67 Braccesi 1991, propose de restituer la version Diomedes cum Gallis in Apulia, au lieu de la correction de Thulin Diomedes cum Graiis in Apulia. Le fragment de Siculus Flaccus serait ainsi l’écho d’un thème de propagande qui remonte à Philiste, et qui se retrouve dans l’invention du mariage entre Polyphème et Galatée, qui auraient engendré Galate, éponyme des Galates. Cette tradition est présente dans Timée, mais elle doit être plus ancienne et remonter au moins à Philistos.

68 Voir Coppola 1988, 222-224.

69 Str. 5.1.8-9 ; Coppola 1988. 224-225.

70 Par exemple, Coppola 1993, 189-191, a proposé d’identifier le lieu de culte consacré à Diomède dans l’un des bâtiments du port dans la scène LXXIX de la Colonne Trajane ; l’hypothèse est séduisante mais difficile à démontrer. Autre hypothèse à discuter, la proposition de voir une allusion à Denys l’Ancien dans le Tyrrhenos qu’Etienne de Byzance considère comme le fondateur mythique d’Adria (Coppola 1988, 224). La variation linguistique entre Tyrrhenos et tyrannos – donc Denys de Syracuse – apparaît comme une explication plutôt faible, face à l’importance de la présence étrusque à Adria entre les vie et ve siècles a.C. (à titre de synthèse récente, voir sur la question Capuis 1993, 176-177). Voir aussi les objections soulevées par Massei 1976 : si l’influence syracusaine en Adriatique au ive siècle est un fait incontestable, les preuves archéologiques de cette présence sont très faibles et ne suffisent pas à justifier une véritable “colonisation” de la part de Syracuse, ni l’installation d’un système commercial “gallo-syracusain”.

71 Voir par exemple Braccesi 1988. 137 : “quella di Diomede (...) ci appare come una mitica dynasteia talassocratica”.

72 Str. 5.1.4, atteste clairement l’intérêt des tyrans syracusains pour les chevaux de la Vénétie. Voir sur ce passage Lepore 1984, 109-110, qui estime que Timée a utilisé pour son texte une source plus ancienne.

73 Briquel 1987, 258-259.

74 Comme le souligne aussi Briquel 1987, 259 : “(...) si puo’ dire anche per la Daunia che il legame fra politica siracusana e leggenda diomedea non appare cosi’ chiaro (mentre per esempio il rapporto con Alessandro Molossio, che ha saputo utilizzare quel tenta, è certo)”.

75 Briquel 1984, 511-512 : le Molosse avait intérêt à valoriser la tradition diomédique et à se présenter comme héritier de Diomède, car il cherchait “à faire passer auprès des Grecs une politique d’entente avec des peuples barbares”. Cf. aussi Briquel 1987, 259. Pour Lepore, le lien avec l’Étolie passe par l’intermédiaire de Colophon (Lepore 1980, 130-131), qui valorise le rapport entre Nicandre de Colophon et l’Étolie et songe à l’influence probable des historiens gravitant autour de la cour du Molosse. L’utilisation du mythe de la part du Molosse, reprise plus tard par Pyrrhus, est admise aussi par Coppola 1990. Le rapport possible avec le Molosse n’a pas échappé à Braccesi 1977, 59, qui toutefois le juge insatisfaisant à comprendre les attestations du culte de Diomède dans l’ensemble de l’Adriatique.

76 Comme le remarque Rocchetti 1960, 108-110.

77 Sur ce cratère de Ceglie del Campo, cf. M. Mayer, in NSA 1900, 509-511 ; Trendall & Cambitoglou 1982, 472 (avec la bibliographie précédente), no 75 : le cratère, représentant Diomède et Achille, serait issu d’un atelier proche du Peintre de Varrèse et daterait du milieu du ive s. Sur les autres représentations de Diomède dans la céramique apulienne à figures rouges, voir par exemple Boardman & Vafopoulou-Richardson 1986 : 401, no 25, œnochoé apulienne c. 360-350 a.C. ; no 28, pélikè apulienne, c. 350 a.C. ; no 29, cratère de Tarente, c. 380 a.C. ; no 30, skyphos de Tarente, c. 340 ; no 31, œnochoé apulienne c. 360 a.C. Voir dans la même liste une série de vases attiques avec le mythe de Diomède, retrouvés en Apulie : no 27, amphore attique provenant de Ruvo, c. 420 a.C. ; no 32, coupe attique à ligures rouges retrouvée en Apulie, c. 400-390 a.C. ; voir aussi la liste dressée par True 1995, notamment 426-429.

78 Sur le peintre de Darius : Trendall & Cambitoglou 1982, 486. L’œuvre de ce peintre et ses rapports avec la Macédoine sont l’un des thèmes de recherche du séminaire annuel animé par A. Rouveret à l’Université Paris X-Nanterre et le sujet de la Thèse de Doctorat de Cl. Pouzadoux.

79 Giuliani 1988, 10-13 ; 1992, 517 ; 1995, 94-102. Selon l’interprétation de Giuliani, le peintre a représenté ici une version du mythe qui dépend de la tragédie Rhésos, attribuée à Euripide ou à l’un de ses successeurs. En effet, dans le vase, les deux personnages qui assistent à la scène sont probablement les parents de Rhésos, le fleuve thrace Strymon et une Muse, alors que dans la version homérique Rhésos est fils d’un mortel.

80 Je reprends la lecture proposée par Giuliani 1977 ; le cratère à volutes du Musée de Naples du Peintre de Darius représenterait la victoire d’Alexandre sur le Grand Roi, et la même scène serait reproduite sur un groupe de vases apuliens conservés au Musée de Naples. L’analyse iconographique amène Giuliani à dater ces vases à une époque pratiquement contemporaine des événements historiques représentés. Tout en reconnaissant la formation intellectuelle du peintre de Darius, et sa sensibilité aux thèmes de la propagande contemporaine, Massa Pairault 1996 propose une lecture différente de la scène. Pour elle, le cavalier barbu représenté sur ces vases “ne représente ni Alexandre ni Philippe (...) mais constituerait une personnification parfaitement adéquate de la Macédoine” (p. 241).

81 Voir Justin 12.2.1-2 ; Tite-Live 8.3-6.24 (parallèle entre la mort d’Alexandre en Égypte et du Molosse en Italie), Aulu-Gelle 17.21.33. Sur le rapport entre les deux expéditions voir les observations très perspicaces de Braccesi 19792, 255 ; 262.

82 Les modèles de ces contacts ont été bien décrits par Cataldi & Nenci 1983, notamment 592-593, qui évoquent aussi le cas de Diomède, allié de Daunos dans son conflit contre les Messapiens.

83 Sur la fondation de Marseille : Justin 43.3.4 ; Plut., Sol., 2 ; pour l’analyse historique : Lepore 1970.

84 L’insistance sur les bornes dans la légende daunienne de Diomède avait déjà été soulignée par Gagé 1972, 756-757 : ces pierres, utilisées “pour assurer la possession des terres cédées par Daunos (...) avaient peut-être un pouvoir sur la fertilité du sol”. Sur la signification politique et magique des bornes : Gras 1995, 97-99.

85 Cataldi & Nenci 1983, 585 : “sovente il ruolo di ingannatore veniva dalla tradizione greca volentieri assegnato al greco, in una forma di esaltazione della metis” ; et 598-599 : les considérations sur le rôle essentiel de l’ἀπάτη “che risponde ad un preciso atteggiamento psicologico di superiorità aristocratico-guerriera, detenuto in particolare dai Dori”.

86 Bottini 1992, 1-2, notamment 14 et 17, sur les attestations de “rois” en Lucanie et en Apulie ; Bottini & Setari 1995.

87 Cette chronologie du viie s. est fondée à la fois sur les caractères formels des stèles dauniennes et sur le fait qu’elles sont souvent remployées dans des bâtiments du vie s. a.C. : voir à ce sujet : Bottini 1982, 35 ; Tiné Bertocchi 1989, 48 ; Tagliente 1989, 53 ; Yntema 1983.

88 C’est justement le titre que D. Asheri a donné à une récente étude qui aborde ce thème de façon nouvelle (Asheri 1996, notamment 89-90, pour le recueil des rares sources anciennes sur ce thème).

89 Morel 1984, notamment 126-128 et 150. J’évoquerai aussi une autre étude du même auteur où les modèles d’assimilation/résistance culturelle à l’influence grecque sont décrits de façon très lucide : Morel 1995.

90 Cf. sur ce sujet : Thc. 1.100.3 : les 10 000 Athéniens qui avaient occupé le lieu-dit Neuf-Voies, en Thrace, sont massacrés à Drabeskos par les Édôniens ; dans cette même région, trente-deux ans plus tôt, Aristagoras de Milet avait déjà échoué dans l’installation d’une colonie (4.102.2) ; sur la défaite d’Aristagoras, voir aussi Hdt 5.125-126 ; sur l’échec de la colonisation d’Abdère, Hdt. 1.168. Str. 6.2.4, (source : Éphore), admet que les Grecs n’ont pu s’installer dans l’arrière-pays sicilien à cause de la pression des Sicèles, Sicanes et Morgètes. A bien chercher, les exemples pourraient se multiplier.

91 On peut considérer, par exemple, la forme imprécise qu’Hérodote utilise pour décrire la mésaventure d’Aristagoras en Thrace : le lieu de la colonie et même la mort de l’aspirant oeciste sont sciemment décrits de façon très vague : voir à ce propos Nenci 1994, 328.

92 Voir les considérations très percutantes de Moggi 1983, et sur Mimnerme, notamment 982-984.

93 Str. 7.5.10, définit le littoral adriatique occidental ἀλίμενoς ; Tite-Live 10.2.4, évoque les importuosa Italiae litora de l’Adriatique. L’image de Tite-Live est reprise par Braccesi 19792, 63-64 et passim.

94 Schnapp-Gourbeillon 1981.

95 Schnapp-Gourbeillon 1981, 125. Ce caractère “extrême” du personnage de Diomède a bien été souligné également par Giangiulio 1997, 283-284, dans une analyse très intéressante de la légende daunienne. Mes conclusions rejoignent d’ailleurs sur plusieurs points celles de l’auteur, notamment en ce qui concerne les rapports avec la colonisation et la récupération étolienne du mythe. J’ai pu prendre connaissance de l’étude de Giangiulio seulement après ma communication à la Table Ronde de Bordeaux en 1997.

96 Schnapp-Gourbeillon 1981, 95-98 : l’attribut de Diomède “dompteur de chevaux” est de préférence donné aux Troyens ; dans l’Iliade 5.84-86, Diomède est décrit comme un héros isolé dans la mêlée de la bataille et son appartenance à l’un ou à l’autre camp apparaît incertaine. Pour la définition de Tidée μιξoβάρβαρoς : Euripide, Phéniciennes, 138-140. Sur le Diomède homérique et sur sa généalogie, cf. en dernier : Marchetti 1998, 191-212.

97 Sur l’utilisation romaine du mythe : D’Ercole 1987.

© Ausonius Éditions, 2000

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