1La circulation des documents a toujours joué un rôle important dans l’histoire de l’organisation du christianisme, qui s’est développé dans des communautés géographiquement éloignées les unes des autres et longtemps dépourvues de toute organisation centralisée. Tout le monde sait que parmi les documents fondateurs du christianisme figurent bon nombre de lettres, dont certaines ont pris place dans le corpus des textes canoniques. Pendant les trois premiers siècles de son histoire, jusqu’à la convocation du concile de Nicée en 325, les Églises chrétiennes sont dépourvues non seulement de toute autorité centrale, mais aussi de toute organisation universelle. Le concile de Nicée convoqué par l’empereur Constantin est à la fois la première assemblée œcuménique, appelant les évêques de toutes les communautés, et la première instance à définir une organisation globale et cohérente des Églises à travers tout l’Empire romain. Cependant, ni l’institution des conciles œcuméniques – convoqués toujours de manière exceptionnelle et toujours par l’autorité impériale – ni les règles édictées à Nicée ne transforment le réseau des Églises en une institution ecclésiastique. Au moins jusqu’à la fin du vi^e siècle, si l’idée d’Église universelle et d’unité de l’Église a une valeur théologique forte pour les chrétiens, il reste anachronique de parler de l’Église – au singulier – sur le plan institutionnel. Toute la période de l’Antiquité tardive (ici définie de façon simple du iii^e au vi^e siècle) est encore celle de la lente constitution d’institutions propres au christianisme, et notre propos est d’examiner ici comment la circulation de l’information concourt à ce processus. La question qui se pose est de savoir dans quelle mesure l’organisation et le contrôle de la circulation de l’information entre les Églises permet de les qualifier – ou contribue-t-elle à les constituer – comme des “structures de pouvoir”.

2Les documents qui circulent entre les Églises appartiennent à tous les genres et relèvent de problématiques extrêmement diverses. Dans bon nombre de cas, leur enjeu n’est pas seulement la diffusion d’idées, mais la participation effective de communautés distantes à des débats communs, voire à des prises de décision nécessaires. Qu’il s’agisse de dossiers sur des controverses théologiques, de lettres personnelles, de sanctions ecclésiastiques, de décisions conciliaires, leur circulation est, avec celle des hommes, la manifestation efficace de la communion des Églises. La plupart d’entre eux ont comme fonction prioritaire la transmission d’informations, entendues au sens large comme “comprenant à la fois des données (connaissances, idées, croyances) et des directives (objectifs, valeurs, normes)1.” D’une façon très globale, les enjeux en sont toujours de maintenir l’unité de l’Église mais l’étude plus attentive du fonctionnement de cette circulation de l’information, de son contrôle, du rôle qu’elle joue dans la constitution de l’Église comme une institution révèle d’autres horizons.

3Il ne s’agit pas ici de traiter de la question dans son ensemble, une entreprise qui exigerait non seulement une multitude d’enquêtes, mais aussi l’élaboration patiente et prudente de questionnements et d’outils d’interprétation qui ne sont pas, pour l’instant, à notre disposition. Le travail présenté ici est une première exploration de ce que pourrait être une histoire de l’information appliquée au christianisme, sous l’angle particulier de ses dimensions institutionnelles et politiques. Pour la réaliser, je présente une étude organisée en deux volets. Le premier explore la correspondance de Cyprien de Carthage pour définir à la fois une typologie de l’information entre les Églises et les mécanismes de diffusion de cette information dans le christianisme pré-constantinien. Dans un deuxième temps, j’envisage les transformations que connaît le christianisme impérial dans le domaine de l’expression de la communion ecclésiastique et de la diffusion des normes, ainsi que dans l’organisation même de la circulation de l’information à travers les vecteurs de sa diffusion. En voyant de quelle façon cette diffusion est contrôlée, organisée, selon quels modèles (institutionnels ou autres), on peut dessiner les étapes de la constitution d’un système d’information et proposer des hypothèses sur sa portée politique.

La typologie et les enjeux des informations dans le christianisme pré-constantinien

4On peut avantageusement explorer le corpus des lettres de Cyprien de Carthage pour proposer les bases d’une typologie de l’information2. Cyprien a été évêque de 249 à 258, période pendant laquelle il a été à deux reprises en exil, d’abord volontairement pendant la persécution de Dèce (250-251), puis relégué par les autorités impériales pendant celle de Valérien (257-258) avant d’être exécuté en septembre 258. Ses lettres s’adressent parfois à des membres de sa propre communauté, en particulier pendant les périodes d’exil, parfois à d’autres communautés africaines, parfois enfin à des communautés chrétiennes d’outre-mer, en particulier à Rome.

5De la lecture du corpus de ses lettres, il apparaît qu’il n’existe guère de communication régulière et organisée. Mais certains types d’événements font l’objet d’un effort particulier d’information. Tel est le cas de l’annonce à Carthage de l’élection de l’évêque de Rome Corneille, dont nous n’avons pas conservé la trace directe, mais seulement la mention qu’en fait Cyprien. Pour apaiser les doutes qu’éprouve un certain Antonius sur l’orthodoxie du pape Corneille, Cyprien lui écrit “afin qu’avec nous vous connaissiez Corneille, non pas d’après les mensonges de détracteurs malveillants (non de malignorum et detrahentium mendacio), mais d’après le jugement de Dieu qui l’a fait évêque, et le témoignage de ses collègues dans l’épiscopat qui, dans le monde entier, ont ratifié son élection d’un commun accord (coepiscoporum testimonio quorum numerus uniuersus per totum mundum concordi unanimitate consensit)3.” Ces propos suggèrent que l’Église de Rome avait informé les évêques “dans le monde entier”. On notera que la traduction française force un peu le latin en utilisant un terme procédurier – ratifier – pour traduire la notion plus abstraite et plus floue utilisée par Cyprien, celle de consentement par un accord unanime). Plus avant dans le même texte, Cyprien est plus concret, puisqu’il dit que Corneille a été élu “par un grand nombre de nos collègues” (a plurimis collegis nostris) qui lui ont adressé “des lettres qui sont à son honneur, qui font son éloge et même lui rendent un témoignage glorieux” (qui ad nos litteras honorificas et laudabiles et testimonio suae praedicationis inlustres de eius ordinationis miserunt)4. On a donc là une procédure d’information sophistiquée, dont il faut se demander si elle est régulière ou inspirée par la situation particulière de Rome au moment de l’élection de Corneille. Autrement dit, est-il déjà habituel à l’époque, comme il le sera au moins à la fin du iv^e siècle, d’informer les évêques des autres provinces de l’élection de l’évêque de Rome ? Une autre question est de savoir quels sièges étaient concernés par ce genre d’information : celui de Rome a, déjà au iii^e siècle, une importance particulière dans l’Église, au moins en tant que siège métropolitain. Qu’en est-il pour les autres sièges métropolitains, pour les sièges des cités ordinaires ? Enfin, de telles lettres sont-elles adressées à toutes les Églises, ou seulement à certaines, et selon quels critères de choix ?

6La correspondance de Cyprien ne permet pas de répondre à toutes ces questions. La situation au moment de l’élection de Corneille est assurément particulière. Lorsqu’il est élu évêque de Rome, un compétiteur, Novatien, est élu en même temps, et Cyprien reçoit à Carthage “les lettres des deux partis” (litteris (…) ab utraque parte susceptis)5. S’agitil d’un redoublement d’une procédure régulière ou d’un envoi particulier, justifié par la division de la communauté romaine ? Cyprien parle de l’envoi de Novatien comme d’un ouvrage empli d’accusations diffamatoires, une définition polémique qui ne permet pas d’en reconnaître la nature précise6. En 253, des évêques africains adressent aussi une lettre au pape Lucius à l’occasion de son accession à l’épiscopat, lettre que Cyprien mentionne encore a posteriori : “jadis, nous vous avons félicité, frère très cher, quand, vous conférant un double honneur dans son Église, la divine Bonté vous a établi confesseur à la fois et évêque”7. Ces propos supposent que les évêques africains ont été avertis de l’élection de Lucius. Mais, là encore, la situation est loin d’être ordinaire. Corneille est mort en exil et, comme l’atteste la lettre de Cyprien lui-même, Lucius est aussi exilé au moment où le concile de Carthage lui adresse la lettre 61 (il a été à la fois confesseur et évêque) ; enfin, le schisme de Novatien divise toujours les chrétiens de Rome. La nécessité de manifester l’unité des Églises est donc particulièrement pressante.

7Il est vrai qu’un des documents inspirés par l’élection disputée de Corneille et les rumeurs qui ont couru sur son orthodoxie suggère l’existence une coutume établie. En effet, des évêques africains, réunis en concile, exposent à Corneille comment “ayant reçu votre lettre et celle de nos collègues, et entendant à leur retour de Rome ces gens de bien, très chers à notre cœur, nos collègues Pompeius et Stephanus qui nous confirmaient toutes les nouvelles à notre grande joie à tous, et en fournissaient les preuves, nous avons fait ce que réclamaient la vérité et la sainteté de la tradition divine et de la discipline ecclésiastique, et nous vous avons envoyé notre lettre”8. Ce paragraphe expose un ensemble de communication d’information complexe : pour les informations de Rome vers l’Afrique, une lettre du nouvel élu, une lettre d’autres évêques, un rapport oral de deux témoins de confiance. En échange, une (ou plusieurs) lettres provenant d’Afrique vers Rome accusent réception de l’information et acceptent la communion de Corneille. Cette dernière démarche est décrite comme conforme à la “vérité et la sainteté de la tradition divine et de la discipline ecclésiastique”. La double mention de la tradition et de la discipline évoque clairement une coutume établie, mais elle désigne ici la réponse à la lettre de Corneille, non l’annonce de l’élection elle-même. D’ailleurs, en ce qui concerne l’annonce de l’élection, on voit curieusement que ni la lettre romaine, ni celle des confrères du nouvel évêque romain ne font foi, puisque c’est la confirmation des témoins qui fait preuve.

8À l’occasion, le métropolitain s’avère être au courant des noms des évêques reconnus comme légitimes dans les autres provinces. Deux dossiers de la correspondance de Cyprien l’attestent. L’évêque de Carthage demande au pape Étienne de lui communiquer le nom du successeur de Marcien d’Arles, “afin que nous sachions à qui nous devons adresser nos frères et écrire nous-même”9. Il ne s’agit cependant pas ici de mettre à jour des listes d’évêques siégeant, mais d’un autre épisode du schisme novatien. Si Cyprien sollicite l’information auprès de Rome, c’est parce que “Faustinus, notre collègue de Lyon, m’a écrit à plusieurs reprises pour me faire connaître (et je sais que la nouvelle vous a été aussi annoncée par mes autres collègues dans l’épiscopat de la même province), que Marcianus d’Arles s’est joint à Novatien, et éloigné de la vérité de l’Église catholique et de l’unanimité de notre corps épiscopal”10. Nous retrouvons une procédure complexe d’échanges de lettres, à laquelle s’ajoute ici tout un jeu sur la signification de l’information elle-même. Que dit l’évêque de Carthage, sinon “je vous écris pour vous demander de me dire ce que je sais que vous savez, afin de vérifier que nous sommes toujours du même avis ?” Certes, à la fin de la lettre, Cyprien invoque un motif pragmatique pour justifier sa demande, la nécessité, pour l’évêque, de savoir à qui adresser les lettres de communion qu’il est susceptible de donner à des frères qui se rendent à l’étranger. Mais on voit bien que la question ne se pose qu’à cause de la menace de schisme, même si elle nous invite à nous demander à qui les évêques adressaient les lettres de communion, les formatae, dans les cas ordinaires.

9Le cas de Sabinus, évêque de Léon et Astorga, confirme que les cas documentés ne relèvent pas d’une procédure régulière au-delà des frontières. Sabinus a été élu selon les règles, “par le suffrage de toute la communauté des frères, et des évêques qui ou étaient présents, ou avaient écrit” pour siéger à la place de Basilides, un évêque déposé pour idolâtrie11, mais Basilides est allé auprès d’Étienne de Rome pour contester sa déposition, et sa plainte a été acceptée par le pape. Selon les évêques africains qui, réunis en concile, donnent leur avis sollicité par leurs collègues espagnols, Basilides a pris Étienne de surprise parce que, “étant loin de l’endroit où les faits se sont passés, il les connaît mal”12. Là encore, nous nous trouvons face à une situation d’information complexe, dont les enjeux sont explicitement énoncés : dans un premier temps, les évêques espagnols ont agi au sein de leur région, entre eux, puisque ni Étienne à Rome, ni Cyprien à Carthage ne sont censés être au courant des événements. Il y a même un lien direct entre le désordre établi entre les communautés et la diffusion de l’information : parce que Basilides refuse la sentence de ses pairs, il implique Étienne dans sa cause, et ce dernier lui donne raison. Pour réagir aux conséquences négatives de cette circulation de l’information, les évêques espagnols l’élargissent et prennent à parti les évêques africains, en envoyant par deux porteurs accrédités, les évêques Félix et Sabinus, une lettre qui comporte à la fois une profession de foi et une information : les lettres sont significantes des événements hispaniques. Par cette lettre, les Espagnols demandent une réponse et un avis, une sententia, un consilium. Pour accéder à leur demande, un concile qui réunit 37 évêques en Afrique approuve la position du collège épiscopal espagnol contre Basilides reconnaît la validité de l’élection de Sabinus. Cette sentence pourrait apparaître comme une contestation de la sentence romaine ; pour éluder le conflit potentiel, le concile africain met l’avis romain sur le compte d’une mauvaise information. Nous reviendrons ultérieurement sur les raisons qui permettent à Cyprien d’invalider l’information reçue par Étienne et de valider la sienne. Contentons-nous pour l’instant de noter que, dans ce cas comme dans les autres étudiés, le nom des évêques légitimes siégeant dans les Églises n’est pas une information systématiquement diffusée d’un siège à l’autre, sinon parmi les voisins immédiats. En effet, Étienne ne sait rien de la situation du siège de Léon et Astorga quand Basilides vient le solliciter, et ce n’est qu’après ce premier épisode que les évêques espagnols étendent l’information à l’Afrique.

10La lettre du concile africain nous fait connaître aussi une deuxième matière d’information circulant entre les Églises ; récapitulant les conditions dans lesquelles un évêque doit être légitimement élu et consacré, elle dit qu’il faut “garder soigneusement la tradition divine, la pratique apostolique, et observer ce qui s’observe chez nous et dans presque toutes les provinces”13. La question est de savoir comment peut être connue la règle qui s’observe dans toutes les provinces ? Avant l’élaboration des collections canoniques, dont nous reparlerons plus tard, on sait en effet qu’existent déjà des textes de référence, invoqués en cas de litige par les évêques. Nous pouvons une fois encore utiliser la correspondance de l’évêque de Carthage pour avoir une idée précise des procédures utilisées.

11Dans la longue lettre adressée à Antonius que nous avons déjà examinée14, alors que son correspondant l’a interrogé sur la nature de l’erreur dont Novatien est accusé, Cyprien expose longuement l’historique du débat, mettant ainsi en lumière le rôle joué par la circulation de l’information15. Cyprien rappelle l’état de trouble où se trouvait l’Église persécutée et comment “notre parole devait soulever comme une trompette les âmes des lapsi”16. Au travers de la vigueur imagée de cette formule, il n’est pas possible de savoir si Cyprien fait allusion effectivement à un prêche direct, prononcé devant les pécheurs repentants, ou à des lettres d’exhortation, comme sa correspondance en a conservé des modèles17. Cette relation de toute façon directe est compliquée par l’intervention de “prêtres et de diacres” qui dénoncent par lettre des lapsi trop pressés de regagner la communion de l’Église. Cyprien leur répond “par une lettre qui existe encore18.” La notation est intéressante, puisqu’elle suppose une pratique d’archivage des documents. Après avoir rappelé la discipline qu’il énonçait alors, Cyprien précise qu’il avait “remis à plus tard le règlement du cas des lapsi. Ainsi, quand la paix et la tranquillité nous seraient rendues, et que la bonté divine aurait permis aux évêques de se rassembler, nous pourrions mettre en commun nos idées, et en les comparant, décider de ce qu’il conviendrait de faire19.” Mais avant même qu’une décision de ce type ait pu être prise, Cyprien a aussi écrit outre-mer, au clergé de Rome alors sans évêques (nous sommes avant l’élection de Corneille) et aux confesseurs romains emprisonnés, pour leur faire part de sa position, lettres auxquelles il a reçu une réponse collective, la lettre 30. Sans qu’on puisse savoir, en temps de persécution, selon quelle procédure une telle lettre a pu être écrite, les “prêtres et diacres établis à Rome” remercient Cyprien d’avoir voulu “que nous fussions moins les juges que les associés de vos résolutions, partageant la gloire de votre administration en l’approuvant, et devenant les bénéficiaires des résultats de vos mesures, en les faisant nôtres20.” Reprenant les propositions de Cyprien, les Romains légitiment leur proposition sur des propositions antérieures, exprimées dans des lettres évidemment aussi conservées : Hoc non falso dicere superiores nostrae litterae probauerunt21. Ils adressent aussi à Cyprien la copie d’une lettre envoyée par eux en Sicile sur le même sujet22. Tel est le dossier auquel fait référence Cyprien dans sa lettre à Antonius et qui, selon lui a été “envoyé dans le monde entier et porté à la connaissance de tous nos frères23.” Une fois la paix revenue, un concile a été organisé en 251 ; la question de la réconciliation des lapsi a été examinée, des décisions ont été prises et rassemblées en un libellus qui a fait l’objet d’une diffusion systématique, puisque Antonius est censé l’avoir eu entre les mains24. Pour asseoir l’autorité des décisions du concile, Cyprien a encore écrit à Rome, cette fois à l’évêque Corneille, qui a lui aussi tenu un concile sur la question. Ce concile de Rome a donné lieu à une série de textes qui ne sont pas conservés dans les archives africaines, et qui ne sont peut-être même pas connus par Cyprien qui, en tout cas, ne les mentionne pas. Eusèbe de Césarée, dans le premier tiers du iv^e siècle, mentionne le faisceau de documents rassemblés autour du concile de Rome de 251. Il mentionne “d’autres lettres, composées en latin, de Cyprien et de ses collègues d’Afrique”, qui sont sans doute celles-même évoquées plus haut, “une lettre de Corneille, évêque des Romains, à Fabius, évêque de l’Église d’Antioche ; elle rapporte ce qui concerne le concile des Romains et ce qui a été décidé par ceux d’Italie, d’Afrique et des pays de là-bas (…). À cette lettre était jointes une lettre de Corneille sur les choses qui avaient plu au concile et une autre sur ce qui avait été fait sous l’influence de Novat25.” Ces documents sont alors en possession d’Eusèbe, ce qui témoigne encore du souci de la conservation des archives dès le milieu du iii^e siècle.

12Nous voyons ici comment se règle un débat qui concerne la discipline des Églises locales, mais qui met en jeu en même temps des questions qui touchent toutes les Églises de l’Empire soumises à la même persécution de l’empereur Dèce. Les décisions sont prises localement26 mais diffusées autant que possible, à la fois d’Église métropolitaine à Église métropolitaine (le fait est assuré ici pour Carthage, Rome et Antioche) et de l’Église métropolitaine vers les Églises locales (ici, le libelle du concile de Carthage de 251 supposé être en possession d’Antonius).

13La correspondance de Cyprien mériterait des explorations plus approfondies dans ce domaine. Ce qui précède permet de voir quels sont les domaines privilégiés qui inspirent des échanges d’information entre les Églises : les crises à l’intérieur des communautés, à condition qu’elles risquent de s’étendre au-delà de leurs frontières, les noms des titulaires orthodoxes des sièges épiscopaux, au moins en temps de crise, les normes énoncées pour la bonne marche des communautés. On voit ainsi que la diffusion de l’information entre les Églises a toujours pour enjeu l’affirmation d’une unité au-delà des communautés locales. Qu’il s’agisse de publier le nom des évêques considérés comme orthodoxes, soit au moment de leur élection, soit lorsque leur orthodoxie est contestée, de faire connaître les décisions d’un concile local, ou de diffuser les normes adoptées localement, l’effort d’information est toujours la réponse à une menace qui pèse sur l’unité de la foi. Lorsque de telles menaces n’existent pas, on ne voit pas que l’information soit diffusée systématiquement. La circulation de ces informations ne relève pas d’une routine administrative et elle n’en suppose pas nécessairement l’existence. Elle se produit dans des situations de crise, des situations où est éprouvé le besoin de vérifier la cohérence ou l’orthodoxie de la norme dogmatique ou disciplinaire : élections contestées, schismes, hérésies, etc. Cependant, en l’absence de tout droit ecclésiastique, de toute règle universelle, de toute institution unitaire, ce sont bien ces flux d’information qui donnent une réalité politique à l’unité de l’Église.

14Enfin, le dossier africain permet aussi de voir comment l’information est inégalement organisée. Elle est centralisée à l’échelon provincial, dans une certaine mesure (on le voit bien quand Cyprien donne ordre à ‘ses’ évêques d’adresser à Corneille des lettres de communion27, mais au-delà, il n’y a pas d’organisation systématique, comme en témoigne l’appel des évêques espagnols auprès de Cyprien.

Les conditions et les enjeux de la circulation de l’information dans l’Église impériale

15Avec l’arrivée au pouvoir de Constantin, la reconnaissance du christianisme comme religion autorisée et les faveurs que lui concède le nouvel empereur, les conditions d’existence institutionnelle de l’Église changent de manière décisive et définitive, en dépit de la parenthèse particulière que représente le règne de Julien, de 360 à 364. Dès 314, lors de la convocation du concile d’Arles, destiné à résoudre la question du donatisme, l’empereur met à disposition des évêques l’usage du cursus publicus, leur rendant ainsi accessible le plus efficace réseau de communication de l’empire28. En 325, la réunion du concile de Nicée marque une étape importante de l’élaboration institutionnelle de l’Église. Parce qu’il réunit, sur convocation impériale, les évêques de toutes les provinces de l’Empire, il donne une réalité politique à l’universalité théologique de l’Église, même si elle n’est représentée que par les responsables de quelques 250 communautés éparses29. Est-ce à dire pour autant que l’Église devient une institution impériale, ou une institution calquée sur le modèle impérial ? L’examen des transformations que connaît la pratique de l’information entre les Églises permet de répondre à cette question.

L’expression de la communion

16Le concile de Nicée, réuni en 325, a répété les normes en vigueur dans les Églises, et la procédure reste identique, avec référence à la tradition des conciles, pendant toute la période envisagée. À l’échelon provincial, lorsqu’un évêque est élu à la tête d’une communauté, il est consacré par au moins trois évêques, dont le métropolitain ; celui-ci concentre donc l’information sur toutes les élections épiscopales de la province, mais rien n’indique qu’elle est diffusée ailleurs. Dans le sens inverse, quand un métropolitain est élu, il est consacré lui aussi par au moins trois évêques, et on peut supposer que la nouvelle est diffusée auprès de l’ensemble des communautés chrétiennes. Au cours des iv^e et v^e siècles, comme dans la période précédente, on trouve des mentions de ces lettres de communion, toujours utilisées comme des arguments en faveur de l’orthodoxie d’un évêque. Avec le schisme donatisme, ces lettres sont envoyées systématiquement, ce qui permet de distinguer le réseau des évêques “catholiques” de celui des évêques “donatistes”. Dis-moi avec qui tu corresponds, je te dirai à quelle Église tu communies, en quelque sorte. Telle est en tout cas la façon dont Augustin, au début du v^e siècle, expose le processus dans un débat qui l’oppose aux schismatiques. Il évoque les lettres de communion envoyées par Cécilien de Carthage et reçues par lui au moment de son ordination, qui auraient dû interdire au concile africain de 311/312 de le déposer, donnant ainsi naissance au parti donatiste30. Le caractère rétrospectif du texte d’Augustin et le rang exceptionnel du siège de Carthage ne nous permettent pas d’être assuré du caractère systématique de l’envoi des lettres de communion au moment des élections. Pendant au moins une partie du iv^e siècle, on ne peut exclure que l’information n’ait circulé au-delà des frontières provinciales qu’entre les sièges métropolitains.

17Cependant, une autre lettre d’Augustin permet de mesurer les progrès qui sont accomplis dans ce domaine. Entre 395 et 397, Augustin débat avec Fortunius, évêque du parti donatiste de Thubursicu Numidarum (Khamissa en Algérie), de la définition même de l’Église. Fortunius l’a félicité pour son attitude pastorale et a affirmé que les actes d’Augustin auraient une grande valeur, s’ils étaient réalisés à l’intérieur de l’Église. Augustin lui demande alors comment il définit l’Église, s’il s’agit, comme le disent les Écritures, de celle qui est répandue à travers toute la terre ou de celle que composent un petit nombre d’Africains. “À ceci il essaya d’abord de répondre que sa communion se trouvait dans toutes les régions de la terre. Je lui demandai alors s’il était capable de produire des lettres de communion, que nous appelons les formatae, avec d’autres lieux de son choix ; et j’affirmai, ce qui était évident pour tout le monde, que de cette façon la question pouvait être résolue simplement31”. Selon Augustin, ce premier débat tourne court justement parce que Fortunius n’est pas capable de fournir des lettres de communion.

18L’intérêt de ce témoignage est triple. L’existence d’un vocabulaire spécialisé, les formatae et les epistulae ou litterae communicatoriae, exprime bien l’institutionnalisation du procédé. Le mot formata est déjà utilisé dans les canons du concile d’Elvire pour désigner les lettres que les évêques donnent aux voyageurs chrétiens de leur communauté qui veulent être bien accueillis dans les autres Églises. On le retrouve chez Optat de Milève, évêque africain auteur d’une réfutation des traités donatistes de Parmenianus, rédigée en 366/36732 ; il affirme que les formatae étaient échangées “dans l’Église tout entière33 ”, rédigées, semble-t-il, selon des formes prescrites et échangées entre les évêques. À la fin du v^e siècle, la collection de Freising comporte une regula formatarum qui harmonise les lettres de communion34. D’autre part, le témoignage d’Augustin permet de saisir un glissement des enjeux que représente la communication de l’information. Les lettres de communion font partie de la routine d’une Église catholique qui éprouve de façon constante le besoin de se définir face à des communautés concurrentes, celles des Ariens et, en Afrique, celles des Donatistes. Plus n’est besoin d’attendre une situation de crise pour solliciter l’information ou éprouver le besoin de la diffuser. C’est en permanence que l’Église a besoin de définir ses frontières dans un contexte de pluralisme religieux, et l’effort de définition est d’autant plus nécessaire que les ressemblances sont nombreuses entre les communautés chrétiennes d’obédiences différentes.

19Enfin, dans le cas présenté ici, c’est bien une Église mineure, un siège ordinaire, qui est supposé posséder dans ses archives des lettres de communion “de la terre entière”. La pratique n’est plus limitée aux sièges principaux, ni à l’échange d’information à l’intérieur de la province, médiatisé par le métropolitain, mais étendue, au moins théoriquement, à toutes les Églises. Certes, il ne faut pas exclure un décalage entre la demande – polémique – d’Augustin et la réalité de la pratique. Peut-être l’impossibilité de Fortunius de Thubursicu de fournir des lettres de communion nombreuses vient-elle autant de la taille médiocre de son siège que de sa situation dans le parti donatiste. Reste que la demande de l’évêque d’Hippone ne paraît aberrante ni à son contradicteur, ni à son correspondant.

20Bien que l’Afrique soit exceptionnellement documentée, et dans une situation particulièrement délicate à cause de la persistance de l’Église donatiste, la situation ne semble pas radicalement différente dans le reste de l’Empire : ce n’est que très progressivement que le principe d’une information systématique sur les titulaires des sièges est mis en pratique, même pour les plus grands. Si, comme les dossiers envisagés jusqu’ici le suggèrent, l’Église de Rome est, conformément à ce qu’on pourrait attendre, au cœur des réseaux d’information qui irriguent le monde chrétien, les documents sont étonnamment rares avant la fin du v^e siècle. Avant le schisme d’Acace, seules trois lettres de communion entre le pape et les évêques de Constantinople ont été conservées35. Il faut attendre le pontificat du pape Gélase (492-496) pour trouver dans les archives de Rome un dossier complet de lettres de communion provenant de la chancellerie pontificale. À cette époque, le réseau d’information est sophistiqué : le pape annonce son élection aux évêques d’Italie suburbicaire qui dépendent directement de son autorité métropolitaine (on a conservé la lettre qu’il adresse à cet effet à l’évêque de Spolète) ; il l’annonce aux métropolitains des provinces occidentales (l’évêque d’Arles ici, mais pour d’autres papes on a conservé des lettres adressées à Carthage ou en Espagne) ; il écrit des lettres aux évêques des sièges patriarcaux et enfin à l’empereur. Il est difficile de savoir quels progrès ont été accomplis entre les “lettres adressées aux Églises du monde entier” évoquées par Cyprien au milieu du iii^e siècle à l’occasion de l’élection de Corneille et les procédures dont témoigne la correspondance de Gélase à la fin du v^e siècle. Cependant, on constate que le réseau de diffusion de l’information coïncide effectivement avec l’étendue de l’Église catholique, tout en ne concernant que les sièges principaux au-delà des frontières provinciales. Que la diffusion de l’information fasse pour ainsi dire partie de la procédure d’accession au pontificat est peut-être l’évolution la plus significative.

21À la même époque, la diffusion du nom des évêques auprès de leurs collègues n’est pas l’étape finale de la diffusion de cette information ; l’institution de la lecture des diptyques pendant la célébration eucharistique la complète36. En effet, au cours de la célébration eucharistique, un diacre lit à voix haute une liste de personnes vivantes avec qui la communauté est en communion (il s’agit probablement des patriarches, de l’évêque de la province, du nom du célébrant ainsi, en tout cas en Orient, du nom des empereurs et de leur famille). Cette pratique est attestée dès le début du v^e siècle à Constantinople, et on la connaît particulièrement bien à la fin de ce siècle, car la manipulation des diptyques devient le moyen essentiel de manifester l’état de la communion entre Orient et Occident pendant les périodes de division. Avec la lecture des diptyques, l’information devient véritablement publique, accessible à tous les chrétiens qui participent à la messe.

22En Italie, dans la seconde moitié du vi^e siècle, pendant la controverse sur les Trois Chapitres, l’expression de la communion passe aussi par la récitation des diptyques, qui en devient pour le coup plus strictement contrôlée par Rome : dans les premières années de son pontificat, des évêques de Toscane refusent d’inscrire le nom du pape Pélage dans les diptyques pour exprimer leurs doutes sur son orthodoxie. Quelques décennies plus tard, lorsque l’évêque de Milan Constantius, dont le prédécesseur est revenu à la communion romaine après de longues années de schisme, inscrit dans les diptyques le nom de son collègue de Ravenne Jean, dont le siège est toujours resté fidèle à la politique de Constantinople, il suscite ainsi la vive opposition de ses fidèles. Lorsqu’il interroge le pape Grégoire sur l’attitude à tenir, il reçoit des conseils de prudence : “il faut faire des recherches sur la coutume ancienne. S’il existe une tradition de cette sorte, elle ne peut en aucun cas être contestée par des hommes stupides. S’il n’en existe pas, il ne faut pas l’instituer, afin que personne ne puisse en tirer prétexte pour un scandale. Cependant, j’ai pris soin immédiatement de m’enquérir pour savoir si ce même Jean, notre frère et co-évêque, vous nomme à l’autel, ce que certains me disent ne pas être le cas. S’il ne fait pas mémoire de votre nom, j’ignore pour quelle raison vous devriez le faire37.” Ce dernier cas témoigne de l’ampleur et des limites de l’évolution de la procédure. Une bonne marge de flou existe encore, puisque ni le nouvel évêque de Milan (qui, à vrai dire, a été envoyé depuis Rome), ni le pape ne semblent bien au courant des pratiques locales, ni à Milan, ni à Ravenne. Mais la centralisation de l’autorité a considérablement progressé, puisque le pape parle d’autorité pour un siège qui, jusqu’en 573, était lui-même un siège métropolitain ne dépendant pas de la discipline romaine. D’autre part, le contenu des diptyques apparaît comme une information dont la signification est parfaitement perçue à la fois par les représentants de l’autorité ecclésiastique et par le peuple des fidèles. Enfin, l’information est instrumentalisée par les trois partis : par l’évêque de Milan pour donner une réalité perceptible au retour à la communion catholique, par ses opposants qui comprennent bien que la nomination de l’évêque de Ravenne suppose une adhésion à la politique impériale, et surtout par le pape Grégoire qui feint de ne pas voir ses enjeux.

23Avec les diptyques, nous observons une dimension de l’information qui faisait défaut aux situations jusque-là envisagées : la diffusion de l’information non plus entre les différents membres de la hiérarchie cléricale mais, à travers eux, jusqu’à l’ensemble des chrétiens qui appartiennent aux Églises locales.

La diffusion des normes

24Dans un autre domaine privilégié de l’information ecclésiastique, celui de la diffusion des normes, on observe une évolution similaire à celle que nous avons repérée dans l’expression de la communion entre les sièges épiscopaux.

25Comme nous avons pu le voir dans la correspondance de Cyprien de Carthage, les conciles jouent un rôle majeur dans l’élaboration et la diffusion de normes entre les communautés. Ce n’est pas le lieu ici d’examiner le développement de la pratique conciliaire dans l’Églises38, mais il n’est pas inutile de souligner qu’il s’accompagne nécessairement du souci de la diffusion des décisions prises. Ces dernières ne semblent pas avoir eu un caractère autoritaire au-delà du groupe des évêques réunis. Comme les conciles africains du iii^e siècle, les conciles d’Elvire (295-308), d’Arles (314), d’Ancyre (314) et de Néocésarée (314-319) ont bien adopté des canons disciplinaires, mais ceux-ci n’ont sans doute pas été diffusés dans d’autres Églises que dans celles dont les évêques avaient participé aux conciles. Même lorsque les canons sont connus, il est difficile de savoir quel statut leur est reconnu, puisqu’ils affirment toujours énoncer une tradition, jamais une règle nouvelle. La situation est-elle différente avec les conciles œcuméniques ?

26On pourrait en effet s’attendre à ce que l’institution des conciles impériaux génère des pratiques entièrement nouvelles, puisqu’ils concernaient par définition toutes les Églises et que tous ont légiféré de manière en apparence universelle. L’idée de la “valeur universelle des conciles œcuméniques”39 a longtemps fait partie de la vulgate de l’histoire du christianisme, mais, examinée sous l’angle de la diffusion de l’information sur les normes, elle soulève un certain nombre de problèmes.

27Le premier concile œcuménique, celui de Nicée, a été convoqué pour résoudre les problèmes soulevés par la prédication d’Arius. Il a aussi légiféré sur la date de Pâques et sur un certain nombre de points disciplinaires, qui sont connus par des canons conservés dans de nombreuses collections. Mais les actes du concile, s’ils ont jamais existé, ne nous sont pas parvenus, et nous connaissons son déroulement par le récit qu’en fait Eusèbe de Césarée et des historiens postérieurs. Or, ces récits ne nous disent rien de l’élaboration des canons disciplinaires, encore moins de leur diffusion40. Au v^e siècle, Théodoret de Cyr mentionne une lettre adressée par les pères du concile à l’Église d’Alexandrie à propos de la déposition de Mélèce41. Eusèbe de Césarée attribue à Constantin, et à lui seul, le soin d’avoir fait connaître les résultats du concile à ceux qui n’y étaient pas présents. D’une formule vague, il évoque les “riches fruits” qu’il “distribua au moyen de lettres à ceux qui n’étaient pas présents au concile42” et il cite dans son intégralité une lettre impériale annonçant “aux Églises” les décisions du concile sur la date de Pâques43. Pour Constantin, l’enjeu du choix de la date de Pâques est double : il s’agit d’une part de se démarquer des Juifs, d’autre part de déterminer une date unique qui puisse signifier l’unité de l’Église. Le concile s’est déterminé pour le mode de calcul qui est observé “dans la ville de Rome, en Afrique, dans toute l’Italie, en Égypte, en Hispanie, dans les Gaules, en Bretagne, en Libye, dans toute la Grèce, dans les diocèses d’Asie et du Pont et en Cilicie”44. L’exhortation impériale se termine ainsi :

“Puisque les choses sont ainsi, recevez de bonne grâce cette grâce céleste et ce mandat divin. Tout ce qui est décidé dans le saint concile des évêques reflète en tout la volonté divine. Pour cette raison, quand vous aurez exposé (intimaueritis) ce qui a été accompli, il faut que vous receviez et pratiquiez l’observance de ce saint jour ; afin que, lorsque je viendrai, comme je l’ai désiré depuis longtemps, en votre compagnie, nous puissions célébrer un seul et même jour cette sainte fête, afin que je puisse me réjouir avec vous de toutes choses, voyant que la cruauté du diable a été abolie par la grâce divine opérant à travers nous, votre foi florissant par toute la terre, la paix et la concorde aussi. Que Dieu vous serve, frères très chers45”.

28Bien qu’il n’agisse pas par un acte législatif, en prenant en charge la diffusion de la décision du concile, l’empereur la fait entrer dans le système d’information impérial. Si on recherche ici les éléments de la chaîne d’information, on obtient : Dieu – les évêques en concile – l’empereur qui se fait leur porte-parole – les évêques de “toutes les Églises” à qui cette lettre est adressée, et enfin les fidèles, ou les clercs inférieurs, à qui ils doivent exposer le mandat impérial.

29Ainsi, le seul témoignage historique positif que nous ayons conservé de la diffusion des normes établies par le concile œcuménique concerne l’empereur et non l’Église. D’ailleurs, les canons proprement disciplinaires de Nicée restent inégalement connus – et inégalement appliqués – dans les Églises. Augustin en témoigne près d’un siècle plus tard lorsqu’il reconnaît, dans une assemblée publique tenue dans l’église d’Hippone en 426, lors de son ordination comme évêque du vivant de son prédécesseur Valerianus, en 396, qu’il ne “savait pas qu’une telle pratique avait été interdite par le concile de Nicée46.” Cette référence aux canons de Nicée est d’ailleurs la seule de tout son corpus épistolaire, et ce n’est peut-être pas un hasard si elle apparaît aussi tard. En effet, si les canons du concile de Nicée se trouvaient dans les archives de l’Église de Carthage au moment de l’élection d’Augustin, ils étaient sans doute peu consultés. Lorsque, dans un concile réuni dans la capitale africaine, les délégués romains les avaient produits, des divergences entre les textes conservés à Rome et ceux conservés à Carthage étaient apparus et, dépourvu de moyens pour trancher entre les deux versions, Aurelius avait envoyé des messagers à Constantinople, à Alexandrie et à Antioche pour qu’en soit rapporté le texte exact47. Il est vraisemblable que cet épisode ait contribué à donner une nouvelle actualité aux canons de Nicée en Afrique.

30Il n’y a probablement pas de continuité dans la diffusion des canons du concile de Nicée entre 325 et le début du v^e siècle, mais un effort, dans cette dernière période, pour constituer rétrospectivement une image unitaire des Églises du iv^e siècle. Lorsque Rufin d’Aquilée rédige en 406, à la demande de l’évêque d’Aquilée, une continuation de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, il intègre la liste des vingt canons de Nicée à son récit de l’assemblée, et conclut que l’œuvre du concile permit de conserver en Orient et en Occident une seule et même paix. Quelques décennies plus tard (vers 450-460), l’historien Sozomène intègre la discussion sur les questions disciplinaires à son récit de l’assemblée de Nicée48, en évoquant un débat sur le célibat ecclésiastique qui se termine par la décision du concile de ne pas faire de loi à ce propos, mais de laisser la chose au jugement de chacun, sans qu’il y eût de contrôle. Mais, poursuit l’historien “sur les autres points, conformément à ce qu’il jugeait être bien, le concile composa des lois qui dussent servir de règle pour le gouvernement de l’Église. Mais ces canons circulent en beaucoup d’ouvrages et il est aisé de les lire, si l’on en a envie49.”

31On observe donc, dans le cas de Nicée, une différence entre l’information immédiatement diffusée par le soin de l’empereur, et explicitement destinée à toucher les chrétiens des Églises de tout l’empire, et l’information laissée au soin des évêques, qui ne semble pas faire l’objet d’un traitement particulier et qui, de fait, se diffuse très lentement, selon des canaux imperceptibles pour nous, et avec des résultats variés. On voit comment l’histoire de la formation des collections canoniques devrait prendre place ici pour mieux comprendre les rythmes et les parcours de diffusion des normes ecclésiastiques. À défaut d’entreprendre une aussi vaste tâche, je voudrais souligner l’importance que représente la prise en charge partielle de la diffusion de l’information par l’empereur et ses enjeux pour la question qui nous intéresse.

32L’efficacité impériale dans la diffusion des décisions du concile est indéniable et elle a été très tôt expérimentée mais, on l’a vu, seulement dans des domaines particuliers. Certes, l’initiative était entre les mains de l’empereur, certainement pas du clergé, mais on est étonné de voir avec quelle réserve les évêques envisagent l’utilisation des ressources impériales. Il est important de souligner que les successeurs de Constantin ont adopté la même politique que le fondateur de la dynastie : ils ont diffusé la partie des décisions du concile œcuménique qui répondait aux questions qui avaient inspiré leur convocation. Le reste était laissé à l’initiative des évêques. Or, ceux-ci n’ont semble-t-il pas demandé à l’empereur de faire davantage, et n’ont pas non plus cherché à imiter l’Empire en ce domaine. Certes, les conciles ultérieurs (Constantinople, 381, Éphèse, 438, Chalcédoine, 451, Constantinople II, 553), dont nous avons conservé au moins partiellement les actes, comportent des lettres adressées à des évêques absents, en particulier celui de Rome, qui jamais n’assista à un concile œcuménique, ou à des assemblées provinciales directement concernées par telle ou telle mesure disciplinaire. Assurément aussi, une étude attentive des procédures d’information mises alors en œuvre par les assemblées serait riche d’information, mais il reste qu’on ne voit jamais dans la période antique la mise en œuvre d’une information systématique, centralisée et contrôlée des décisions conciliaires. L’initiative revient à qui recueille l’information – les Églises qui constituent leurs collections canoniques – et non à qui l’émet. Bien que les conciles, régionaux ou généraux, se multiplient à partir du iv^e siècle, cette situation reste la règle au moins jusqu’à la fin du v^e siècle. Si, comme nous avons déjà eu l’occasion de le voir à plusieurs reprises, les Églises sont soucieuses d’avoir des archives qui conservent les textes normatifs, chaque communauté le fait indépendamment, sans s’inquiéter de vérifier la qualité des textes conservés. Progressivement, le souci de vérifier la qualité des collections canoniques, de les harmoniser d’une Église à l’autre, se fait jour. L’idée en est acquise au début du vi^e siècle, et la vérification des textes fait désormais partie des procédures régulières lors des débats théologiques et disciplinaires.

33Lorsque, au début du vi^e siècle, le diacre africain Ferrandus de Carthage veut démontrer le caractère intangible des décisions du concile de Chalcédoine, il présente ainsi la diffusion des décisions conciliaires : “les prêtres qui s’étaient rassemblés en concile (…) retournèrent dans une paix fraternelle chacun vers le lieu où résidait son peuple, sans haine, sans envie, sans rivalité, en accord entre eux, unanimes, portant un témoignage commun50.” Le diacre africain propose une vision idyllique de la transmission de l’information, directe, de l’évêque participant au concile jusqu’au fidèle de sa communauté. Bien sûr, une telle abolition des maillons effectifs de la chaîne d’information ne peut en aucun cas correspondre à la réalité historique, puisque, comme dans les conciles précédents, seule une petite partie de l’épiscopat occidental était présente à Chalcédoine. Cependant, Ferrandus témoigne d’un changement d’attitude vis-à-vis de la diffusion des normes ecclésiastiques : pour lui, contrairement à ce qui se passait auparavant, il va de soi que le résultat du concile est connu dans chacune des communautés qui forment l’Église, et que cette diffusion est le fait des évêques eux-mêmes, indépendamment de l’action impériale. Qu’il s’agisse d’une aspiration plus que d’une réalité importe peu ici. Au vi^e siècle, on ne conçoit plus que l’information concernant les normes puisse ne pas avoir uniformément circulé partout.

34Pour superficielle qu’elle soit, cette approche de la diffusion de l’information à l’occasion des conciles œcuméniques permet de voir quelles perspectives nouvelles des études de ce type peuvent ouvrir sur les relations entre les institutions ecclésiastiques et l’institution impériale dans l’Antiquité tardive. Pour terminer ce tour d’horizon des domaines à explorer, je voudrais dire un mot de l’apport que peut fournir l’étude des acteurs de l’information.

Les acteurs de l’information

35Une approche prosopographique des acteurs de l’information permettrait d’affiner notre connaissance du contrôle de l’information par les Églises. Là encore, il s’agit d’un vaste chantier, et je me contenterai de rappeler ici quelques conclusions d’études antérieures51.

36Nous avons vu dans la correspondance de Cyprien que la qualité du porteur de l’information joue un rôle essentiel dans sa légitimation52. On ne s’étonne guère de voir les évêques préférer les clercs pour les communications officielles, soit entre les Églises, soit entre les Églises et le pouvoir impérial. Il faut cependant attendre le canon 8 du concile de Sardique pour trouver un texte qui légifère sur le port du courrier : les suppliques des évêques auprès de l’empereur doivent être confiées à des diacres. La prosopographie de l’Italie montre que cette règle est très diversement appliquée. L’Église de Rome, en particulier, utilise indifféremment des diacres, des prêtres ou des sous-diacres pour s’adresser à l’empereur ou aux autres Églises. Lorsqu’il s’agit de démarches diplomatiques complexes, elle fait appel à des clercs de haut rang provenant d’autres Églises. Le souci de confier le soin de transporter l’information à des clercs n’est pas réservé au domaine officiel, mais apparaît aussi dans les échanges personnels. Des études sur la correspondance de Paulin de Nole53 ou d’Augustin54 recensent ces porteurs de messages qui sont aussi, bien entendu, des porteurs d’information. Ainsi, parmi les 24 porteurs de lettres connus par Paulin de Nole, 15 sont des moines ou des clercs, et deux, ses serviteurs personnels.

37En étudiant de manière plus précise, grâce à la Prosopographie chrétienne de l’Italie, les messagers utilisés par l’Église de Rome, on note que, entre 312 et 604, sur les 135 personnages identifiés participant aux 99 transports d’information recensés entre Rome et l’Orient, 93 sont des clercs et 5 des moines (plus de 72 %, si tant est qu’un tel comptage ait un sens). Cette nette prédominance cléricale semble bien traduire une volonté de contrôle de l’information, mais elle contraste avec une évidente absence d’organisation. Les messagers les plus nombreux sont des évêques – les deux voyages d’évêques de Rome à Constantinople ne sont pas comptés dans ce recensement – envoyés en ambassade ; il y en a 44, mais on compte aussi 20 prêtres, 3 sous-diacres, 6 defensores et quelques clercs mineurs. Les diacres ne sont qu’au nombre de 14, en pleine contradiction avec le canon de Sardique55. Une telle variété traduit sans aucun doute le pragmatisme de la politique romaine en matière de transmission de l’information. Rien n’indique que l’Église assurément la mieux organisée d’Occident, et la plus portée sur la centralisation, ait tenté d’imiter le modèle impérial. Une exception intéressante est notable sous le pontificat de Léon (440-461), qui a recours plus souvent qu’aucun de ses prédécesseurs et successeurs à des porteurs qui non seulement sont laïcs, mais qui ne dépendent pas de l’Église. Il utilise les services du domesticus du uir illustris Asparacius56 pour porter une lettre à Iulianus de Cos, du magistrianus Theoctistus57 pour s’adresser à Pulchérie, sans doute un agens in rebus, comme Philoxenus qui porte aussi une lettre à Constantinople58, du tribun Epiphanius59 ou du uir honorabilis Eupsychius60. Une telle concentration contraste avec les données générales, et invite à s’interroger sur les conditions politiques qui ont permis au pape d’utiliser le personnel impérial pour des courriers de nature ecclésiastique. Il ne s’agit pas d’ailleurs d’imiter le système impérial, mais de l’utiliser. Si un tel rapprochement entre l’institution impériale et l’institution cléricale romaine a tenté Léon, elle ne semble pas avoir eu de suites et, dès 476, l’interlocuteur impérial faisait défaut en occident pour poursuivre ou renouveler l’expérience. Mais on voit bien, là encore, quelles pistes attractives s’ouvrent devant nous.

38Enfin, l’approche prosopographique a permis de dessiner une chronologie des flux d’information entre Rome et Constantinople61. Je n’en reprendrai pas ici le détail, publié ailleurs, mais je rappellerai qu’on observe un apparent paradoxe dans le rythme de cette circulation de l’information, plus abondante en période de troubles politiques, en particulier de schismes ecclésiastiques entre l’Orient et l’Occident et qui s’intensifie après la disparition de l’Empire d’Occident. Une explication de ce paradoxe est vraisemblablement technique : l’information abonde en période de troubles parce qu’on y accorde plus d’importance, et donc on en conserve davantage le souvenir. Mais on peut aussi proposer une hypothèse plus politique : l’intensification des relations d’information entre l’Église de Rome et Constantinople après 476 peut aussi s’expliquer par le besoin de compenser l’effacement de la présence impériale. L’information à distance se substitue à des relations plus directes et limite la portée d’une autonomie vis-à-vis du pouvoir politique qui a été subie plus que recherchée. Dans cette perspective, une histoire de l’information pourrait bien se révéler un outil précieux pour comprendre les transformations qui affectent les institutions politiques et religieuses de la fin de l’Antiquité.

39Il n’est pas possible à ce point de proposer une conclusion de ce qui n’est qu’une exploration encore désordonnée d’un vaste chantier. Cependant, ce qui précède confirme la pertinence de l’information comme un objet historique pour les périodes anciennes. Ce parcours à travers quelques-unes des sources nombreuses qui documentent la circulation de l’information suffit à montrer que la transmission des nouvelles occupe une place stratégique dans l’histoire du christianisme. Il montre aussi que le développement des Églises est particulièrement intéressant dans cette perspective, parce que les Églises se constituent en institutions de plus en plus complexes dans une période où elles sont richement documentées. Elles représentent en quelque sorte un cas d’école propice à l’étude, enrichi encore par les interactions entre leurs évolutions institutionnelles et celles de l’Empire. En même temps, elles se forment en institutions assez particulières dans la mesure où tout en se constituant en réalités institutionnelles, elles produisent aussi un discours qui tend à nier cette réalité. Mais cette contradiction, qui se retrouve dans d’autres domaines, rend la documentation encore plus complexe, donc plus riche.

40Par ailleurs, cette approche à la fois générale et éclectique souligne aussi les lacunes énormes de nos connaissances : chacun des domaines évoqués, la typologie de l’information, son organisation, ses enjeux, sa définition même, exigerait des recherches attentives pour être précisé avant de permettre de dessiner vraiment une histoire de l’information. Mais la confrontation des données propres aux Églises de l’Antiquité tardive avec celles des institutions plus anciennes et plus élaborées qui ont été envisagées ici confirme la fécondité de cette approche.