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Nouveaux horizons sur l’espace antique et moderne

 | 
Marie-Ange Julia

7. Horizon grec et hittite

Le sac de berger de Daphnis et Chloé et le déplacement de l’égide hittite

Valérie Faranton et Michel Mazoyer

Texte intégral

L’égide hittite

  • 1 Mazoyer 2003, 149-154.
  • 2 Güterbock 1989, 113-123.

1L’égide est un sac de berger ou de chasseur, donné par le dieu fondateur Télipinu au roi et suspendue par ses soins à un chêne vert1. Pour H. G. Güterbock2, il s’agit d’un sac de chasseur mais les liens que l’égide entretient avec Télipinu, divinité liée à l’élevage plus qu’à la chasse, inciteraient plutôt à traduire ce terme par “sac de berger”. Compte tenu de l’importance de cet objet dans la fondation du royaume hittite, l’égide est devenue un objet symbolique et cultuel de première importance. Elle est dotée de temples, d’un clergé et se trouve associée à de nombreux rituels, au cours desquels le déplacement dans l’espace constitue un élément important.

Place de cet objet dans le Mythe de Télipinu

2Objet essentiellement mobile, l’égide, qui contient initialement tous les biens nécessaires à la vie sauvage, est apportée par Télipinu lorsqu’il fonde le royaume hittite. À ce moment, le dieu fondateur rentre de la gimra où il séjournait, c’est-à-dire de la prairie autrement appelée steppe par les hittitologues. Par ses origines, l’égide est donc liée au monde sauvage. Il en va de même du GIŠeya (chêne vert) auquel elle est suspendue : il s’agit d’un arbre du monde sauvage, éternellement vert, qui pousse spontanément dans la prairie et la forêt.

3Lorsqu’il rentre avec l’égide, le dieu Télipinu se rend dans son temple placé dans la ville. C’est alors que le contenu de l’égide se modifie : elle contient désormais tous les biens nécessaires au royaume, c’est-à-dire à la vie civilisée : des biens agraires, des biens politiques, le bonheur. La remise de l’égide par le dieu fondateur au roi constitue un acte d’intronisation.

4Plus tard, lorsque l’égide sera composée de matériaux autres que la peau de bête, on retrouvera toujours, associée à elle, les mêmes éléments que sont la protection, la fécondité, qui sont aussi bien du ressort du monde sauvage que du monde civilisé.

5Le mouvement de l’égide venant de la campagne épouse le mouvement du dieu qui quitte la gimra pour se rendre à la ville. C’est un mouvement inverse du mouvement initial où le dieu quittait son temple pour se rendre dans la campagne, emportant avec lui les biens du monde civilisé. Dans le premier cas, les biens agraires et la fécondité sont transplantés dans le monde sauvage, entraînant pauvreté et pénurie du monde civilisé. C’est un mouvement centrifuge à partir du temple de Télipinu, sans présence physique de l’égide. Dans le second cas, les biens agraires et la fécondité sont rapportés dans le monde civilisé, dans une égide : on observe alors un mouvement centripète.

6Comme une divinité, l’égide peut disparaître et entraîner la destruction du royaume. Cette mobilité de l’égide que nous avons observée dans le Mythe de Télipinu s’observe également dans les fêtes et rituels.

Les rituels : mouvement centripète et mouvement centrifuge

  • 3 Mazoyer 2007, 355-357.
  • 4 Popko 1975, 65-70.

7Ce mouvement centripète se perçoit en particulier dans la fête du KI.LAM3 où l’égide défile devant le couple royal avec des éléments liés à la nature sauvage : montagnes, animaux sauvages sacrés, chanteurs liés aux divinités protectrices de la nature sauvage, cerf, animal symbolique du dieu protecteur de la nature sauvage, dont les bois peuvent évoquer la course du soleil dans le ciel4 (voir Halaça Höyük). On trouve encore, dans ce défilé, des hommeschiens, possibles symboles de la chasse. Il s’agit, par cette fête, de montrer l’assujettissement du monde sauvage à l’autorité de roi et de transplanter les qualités du monde sauvage dans le monde civilisé, c’est-à-dire de revitaliser le couple royal.

  • 5 Mazoyer 2007, 363.

8En revanche, la fête d’AN.TAḪ.ŠUM5 présente une circonvolution puis un double mouvement centripète, puis centrifuge : au cours des circonvolutions, l’égide est acheminée dans différentes villes (Arinna, Tawiniya, Ḫiyanša). Elle est ensuite déposée dans le temple d’Ḫalki, le dieu des céréales à Ḫattuša : le mouvement est alors centripète, en direction de la capitale hittite. On retrouve l’idée d’abondance et de fécondité, avec le dieu Ḫalki vers qui converge l’égide. Mais, au cours de cette même fête, on observe un mouvement centrifuge : le roi monte en char sur la montagne jusqu’à la porte du temple de l’égide et là, il donne à manger aux cerfs, symboles de la nature sauvage. Puis on renforce les emplacements sacrés et on effectue un rituel d’apaisement.

  • 6 Mazoyer 2007, 366-368.

9D’autres rituels mettent en scène l’égide. C’est ainsi qu’elle est régulièrement renouvelée6, en particulier au cours de la fête du PURULLI : on brûle la vieille égide et on la remplace par une nouvelle. Ce renouvellement est destiné à montrer que l’égide échappe au vieillissement, à l’instar du royaume qu’elle symbolise.

10Dans un autre texte évoquant le renouvellement, on emmène les vieilles égides à la frontière ; elles ont pour mission d’écarter les menaces extérieures. Ce déplacement dans l’espace est lié à un autre aspect de l’égide, mis en évidence précédemment : la structuration de l’espace. Par définition, l’égide se déplace dans l’ensemble du royaume et, par son influence, elle assure la prospérité dans le lieu où elle se trouve et renforce l’autorité royale sur l’ensemble du territoire.

11En conclusion, nous voyons clairement que l’égide, qui est, à l’origine, une besace de pâtre ou un sac de chasseur, c’est-à-dire un élément de la nature sauvage, est ensuite transplantée au cœur du royaume ; elle connaît alors un changement de nature et devient le symbole de la fondation. C’est à ce titre qu’elle va être systématiquement déplacée dans tout le territoire, afin de consolider, protéger et enraciner le royaume.

L’égide et les toisons fabuleuses7

  • 7 Sur les personnages de Zeus et d’Agamemnon, voir Faranton & Mazoyer 2014a et b, 13-16 et 187-189.
  • 8 Grimal 1951, 477-480.
  • 9 Chantraine 1990, 36-37.

12Dès l’époque d’Homère, on évoque une égide qui serait une peau portée sur les épaules et non pas seulement un bouclier8. Il semble que Zeus ait été le premier à se confectionner une “cuirasse” de peau qui le protège des assauts de ses ennemis. Cette cuirasse avait pour matériau la peau de la chèvre Amalthée : chèvre nourricière de Zeus sur l’Ida de Crète, elle lui donnait son lait et, selon certaines traditions, on raconte qu’elle avait suspendu le petit enfant à un arbre pour que son père ne puisse pas le voir. Elle avait réuni autour de lui les Curètes ; la chèvre elle-même s’appelait aix – la chèvre – et était une créature effrayante qui descendait d’Hélios, le Soleil ; les Titans la redoutaient tellement que la Terre, à leur demande, avait caché l’animal dans une caverne. Plus tard, Zeus se serait fait une armure – l’égide – avec la peau de cette chèvre. Deux notions apparemment contradictoires apparaissent ici : la fécondité – la chèvre nourrit le dieu des dieux – et le caractère effrayant de ce même animal9.

  • 10 Grimal 1951, 57-58.

13Athéna10, fille de Zeus, possède aussi une égide dont l’origine est plus difficile à établir : s’agit-il de celle de son père, qui lui serait prêtée, comme l’indiquent certains textes, ou de sa propre égide, fabriquée par Héphaïstos, comme d’autres traditions le prétendent ? Dans ces conditions, il n’y aurait pas que de la peau, mais aussi du métal qui serait utilisé pour fabriquer l’égide. Dans le cas d’Athéna, l’égide est clairement associée à la protection ; grâce à la tête de la Gorgone que Persée lui a offerte et qu’elle a placée au centre de l’égide, la déesse immobilise les ennemis qui sont métamorphosés en pierre.

  • 11 Grimal 1951, 278-279.

14Dans la mythologie grecque, l’égide – conçue comme la peau d’un animal fabuleux – est associée à la fondation et au pouvoir. On le voit en particulier dans le mythe des Argonautes où elle est associée au déplacement dans l’espace. Il s’agit pour Jason de gagner la Colchide, à l’est de l’Anatolie, afin de s’emparer de la toison d’or détenue par le roi Aiétès et de revenir en Grèce, à Iolcos, la remettre à Pélias qui a usurpé le trône. Celui qui possède la toison exerce donc la royauté. À la fin du mythe, on observe un déplacement inverse d’est en ouest et on assiste à la refondation du royaume d’Aiétès : Médée redonne la toison à son père, qui retrouve ses fonctions de fondateur. On revient donc à la situation initiale11. Le voyage de la toison d’or évoque la course du soleil dans un premier temps, puis son symétrique inverse, lorsqu’elle reprend sa place initiale. Ce mouvement est d’ailleurs évoqué, à l’époque impériale, dans la Médée de Sénèque :

  • 12 Traduction de C. Guittard, Garnier-Flammarion, Paris, 1997.

Sol generis, et spectatur, et curru insidens
per solita puri spatia decurrit poli ?
non redit in ortus et remetitur diem ?
“Le Soleil, père de notre race, contemple ce spectacle, il s’offre lui-même en spectacle et, monté sur son char, il poursuit sa carrière habituelle à travers les étendues d’un ciel serein ? Il ne rebrousse pas chemin en direction du Levant, il n’inverse pas le cours du jour ?”12 (Sen., Med., 29-31)

15Dans un premier temps, l’héroïne demande une inversion du temps, non le châtiment ou la mort de qui que ce soit. Ce mouvement inverse du Soleil est lié à l’inversion du temps et à la refondation initiale. Elle permet de délimiter l’espace et le temps. Cela est conforme à ce qui existe dans la culture hittite, où l’égide semble étroitement associée au Soleil.

  • 13 Grimal 1951, 59-60.

16Le mythe d’Atrée a aussi pour thème la lutte pour le pouvoir en lien avec la possession d’une toison d’or13 : l’opposition d’Artémis est souvent avancée pour expliquer le sacrifice d’Iphigénie, une des filles d’Agamemnon, au moment du départ des Achéens pour Troie : après une première expédition avortée – les Grecs partent, ignorant où se trouve Troie, et abordent en Mysie, où ils auraient livré des combats, avant de rentrer chez eux, non sans avoir essuyé une tempête – ils attendent huit ans et essaient de repartir du port d’Aulis, en vain, car la mer reste plate. Le devin Calchas, interrogé, explique alors que c’est le fait d’Artémis. La colère de la déesse reçoit diverses explications : soit Agamemnon a offensé la déesse en tuant une biche et en déclarant qu’Artémis n’aurait pas pu mieux faire ; soit Agamemnon avait promis d’offrir à la déesse la plus belle production de l’année au cours de laquelle était née Iphigénie et n’avait pas offert sa fille en sacrifice ; soit Atrée, père d’Agamemnon, a négligé la déesse et ne lui a pas offert en sacrifice l’agneau d’or qu’il lui avait promis : après s’être engagé à sacrifier pour la déesse le plus beau produit de son troupeau, il trouve un agneau d’or parmi ses bêtes ; il garde alors l’animal pour lui et enferme la toison dans un coffre. Cette toison lui sera dérobée par la suite : sa femme, Aéropé, qui avait Thyeste pour amant, donne secrètement la toison fabuleuse à l’homme qu’elle aime. Thyeste propose alors que soit désigné roi celui qui pourrait montrer la toison d’or. Atrée accepte pensant la posséder mais c’est Thyeste qui la produit et qui est élu. Zeus fait alors prévenir Atrée par Hermès de convenir avec Thyeste que le véritable roi serait désigné par un autre prodige : si le soleil renverse sa course, c’est Atrée qui régnera sur Mycènes. Sinon, c’est Thyeste qui restera en possession du pouvoir. Thyeste accepte mais le soleil se couche aussitôt à l’est ; c’est donc Atrée qui a la faveur des dieux et qui règne sur la cité. Comme dans le cas de Jason, la toison d’or est associée à la souveraineté et le rôle du soleil est primordial.

Quid de l’égide à l’époque impériale dans Daphnis et Chloé de Longus ?

  • 14 Mittelstadt 1970, 212-226.

17Avec le roman grec pastoral de Longus, daté du iie s. p. C., revient au premier plan la besace du berger. Tous les bergers qui peuplent le récit en sont dotés, Daphnis et Chloé, bien entendu, mais aussi leurs parents et le vieux berger à la retraite, Philétas. Ils l’emmènent dans tous leurs déplacements. Nous avons affaire ici à un topos de la représentation du berger, que l’on retrouve à l’identique chez Virgile ou encore chez Théocrite, le grand précurseur de la littérature bucolique14. Elle définit l’état de berger, retrouvant ici sa provenance originelle : elle est la marque du monde sauvage, plus particulièrement des prairies et des pâturages.

  • 15 Lg 2.3.1 ; 3.4.3 ; 4.14.1 ; 26.2 ; 32.3.
  • 16 La syrinx est évoquée une soixantaine de fois dans le récit ; Longus rapporte aussi les légendes l (...)

18Dans le cas de notre roman, il s’agit d’une besace faite en peau d’animal, le plus souvent en peau de mouton ou en peau de chèvre, mais Daphnis reçoit en cadeau une besace faite en peau de cerf15. La besace, quelle que soit sa matière, contient tous les biens nécessaires à la vie du berger, en particulier la nourriture : du lait, du vin, du pain, du fromage et des figues ; elle contient aussi la fameuse syrinx avec laquelle les bergers se distraient16.

  • 17 Lg 3.5.3.
  • 18 Lg 3.28.3.
  • 19 Lg 4.21.

19Mais le contenu de la besace n’est pas figé et peut varier selon les circonstances : ainsi sert-elle à transporter des cadeaux, ceux que Daphnis apporte aux parents de Chloé17 – des oiseaux et des gâteaux au miel – les 3000 drachmes qu’il trouve près de la carcasse d’un dauphin mort18, après avoir reçu des indications en songe de la part des Nymphes, les présents que Dryas et son épouse donnent à Daphnis après le sacrifice à Dionysos. Elle permet aussi de transporter et de conserver les marques de reconnaissance qui étaient placées à côté des bébés abandonnés ; il s’agit d’objets luxueux, qui trahissent l’origine sociale des héros, issus de l’aristocratie19.

20On voit donc que, si la besace contient au départ, des éléments nécessaires à la vie matérielle des bergers, elle finit par contenir des objets à la signification plus symbolique : les cadeaux, symboles de l’harmonie des relations humaines, les marques de reconnaissance, symboles de la fertilité et de la prospérité mais aussi du monde urbain auquel appartiennent les familles biologiques des héros. Ces éléments sont donc proches de ce que l’on trouve dans l’égide hittite, qui contient originellement de la nourriture puis des biens symbolisant l’harmonie des relations humaines et la fertilité. On note aussi la mobilité de la besace et ses liens avec le monde sauvage comme avec le monde civilisé : elle permet de transporter les marques de reconnaissance – issues du monde civilisé – vers le monde sauvage, où elles sont conservées, avant de repartir vers le monde civilisé dont elles procèdent.

  • 20 Lg 4.26.2 ; 32.3.

21Des sacrifices sont évoqués où l’on fait sécher la peau de l’animal sacrifié sur un arbre pour pouvoir l’utiliser mais il n’est pas expressément dit que la peau est utilisée pour faire la besace. Elle est toutefois associée à des rituels, notamment au moment du passage à la vie adulte et à la marche vers le mariage : Daphnis le premier, Chloé ensuite, donnent en offrande leur besace et leur syrinx aux divinités qui les protègent20. La besace est étroitement associée aux cultes offerts aux divinités. Les cérémonies qui viennent clore le récit, dans le livre 4, en sont de bons exemples.

Conclusion

22En conclusion, nous voyons bien que la besace garde, dans le roman de Longus, un aspect symbolique quasi cultuel, malgré les deux mille ans qui séparent les textes anatoliens de celui du roman. Elle est toujours liée au mouvement, qu’il soit centripète, centrifuge ou fondé sur les circonvolutions : le berger se caractérise, en effet, par des déplacements continus et divers dans l’espace. Par ailleurs, on continue de la donner en offrande aux dieux et elle reste liée à des gestes cultuels même si ceux-ci sont peut-être dénués de la spiritualité forte qu’ils recelaient initialement. On voit alors la permanence de la tradition et des coutumes : le sens profond est peut-être perdu mais les gestes ancestraux demeurent.

Bibliographie

Bibliographie

Billault, A. (1991) : La création romanesque dans la littérature grecque de l’époque impériale, Paris.

Chantraine, P. (1990) : Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris.

Faranton, V. (2012) : La nature et ses images dans le roman grec, coll. Kubaba, Paris.

Faranton, V. et M. Mazoyer, éd. (2014a) : Homère et l’Anatolie 2, coll. Kubaba, Paris.

— (2014b) : La Mythologie gréco-romaine en 60 dieux et héros, Paris.

Freu, J. et M. Mazoyer (2007) : Les débuts du nouvel empire hittite, coll. Kubaba, Paris.

Grimal, P. (1951) : Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris.

Güterbock, H. G. (1989) : “Hittite kurša ‘Huntig Bag’”, in : Leonard & Williams 1989, 113-123.

Leonard, A. et B. B. Williams, éd. (1989) : Essays in Ancient Civilization Presented to Helene J. Kantor (Studies in Ancient Oriental Civilization, 47), Chicago.

Mazoyer, M. (2003) : Télipinu, le dieu au marécage, coll. Kubaba, Paris.

Mittelstadt, M. C. (1970) : “Bucolic-lyric motifs and dramatic narrative in Longus’ Daphnis and Chloe”, RhM, 113, 212-226.

Popko, M. (1975) : “Zum hittitischen (KUŠ)kurša”, Altorientalische Forschungen, 2, 65-70.

Notes

1 Mazoyer 2003, 149-154.

2 Güterbock 1989, 113-123.

3 Mazoyer 2007, 355-357.

4 Popko 1975, 65-70.

5 Mazoyer 2007, 363.

6 Mazoyer 2007, 366-368.

7 Sur les personnages de Zeus et d’Agamemnon, voir Faranton & Mazoyer 2014a et b, 13-16 et 187-189.

8 Grimal 1951, 477-480.

9 Chantraine 1990, 36-37.

10 Grimal 1951, 57-58.

11 Grimal 1951, 278-279.

12 Traduction de C. Guittard, Garnier-Flammarion, Paris, 1997.

13 Grimal 1951, 59-60.

14 Mittelstadt 1970, 212-226.

15 Lg 2.3.1 ; 3.4.3 ; 4.14.1 ; 26.2 ; 32.3.

16 La syrinx est évoquée une soixantaine de fois dans le récit ; Longus rapporte aussi les légendes liées à sa confection : 2.34.3 et 2.35.2.

17 Lg 3.5.3.

18 Lg 3.28.3.

19 Lg 4.21.

20 Lg 4.26.2 ; 32.3.

© Ausonius Éditions, 2015

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