Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Tradition et innovation dans l’épopée latine, de l’Antiquité au Moyen Âge

 | 
Aline Estèves
, 
Jean Meyers

Épopée classique et post-classique

Le “tabou de la navigation” dans les Argonautiques de Valérius Flaccus : invention et liquidation d’une tradition

François Ripoll

Texte intégral

  • 1 Sur la conception de l’Argo comme premier navire, voir Spaltenstein 2002, 23-24 et Zissos 2008, 72 (...)
  • 2 Cela est du reste logique, dans la mesure où l’Argo n’est pas présenté comme le premier navire che (...)
  • 3 Cf. principalement : 1.195, 213, 598, 627, 632, 645. Je reprendrai dans le détail ces citations, q (...)
  • 4 Pour une présentation nuancée du problème, voir Feeney 1991, 330-337.
  • 5 Cf. Davis 1990, 46-73.
  • 6 Cf. Shelton 1974-75 ; Hershkowitz 1998, 216-217.
  • 7 Zissos 2006.

1L’idée selon laquelle l’Argo, premier navire à s’être aventuré sur les mers1, aurait enfreint un tabou général pesant sur l’activité de la navigation en elle-même ne figure pas dans les Argonautiques grecques d’Apollonios de Rhodes2, mais se fait jour à plusieurs reprises dans les Argonautiques flaviennes de Valérius Flaccus3. Les critiques sont cependant très partagés sur la portée idéologique de ce thème dans l’épopée latine4. Une tendance “pessimiste” de la critique voit dans cette “faute première” une transgression lourde de conséquences pour la suite de l’aventure5, tandis qu’une tendance “optimiste” prête à Valérius l’intention de réfuter formellement ce “tabou” à travers le dispositif narratif6. Mentionnons enfin une troisième hypothèse, celle d’A. Zissos7, qui attribue au poète une stratégie délibérée visant à présenter de façon aporétique les visions “progressiste” et “primitiviste” de la navigation, tout en les minant toutes deux subtilement de l’intérieur de façon à placer le lecteur en face d’une contradiction insoluble, en une sorte de jeu intellectuel teinté de relativisme moral. Toutes ces lectures reposent sur un postulat commun : la question du tabou de la navigation est bien une problématique fondamentale des Argonautiques latines ; le poète voudrait par là prendre position (ou refuser de prendre position) dans un débat idéologique opposant une conception “progressiste” de la navigation à une conception “primitiviste” basée sur un tabou solidement ancré dans la tradition littéraire. Je voudrais montrer pour ma part :

  • que cette “mentalité primitive” est pour l’essentiel une reconstitution imaginaire de Valérius à partir d’antécédents littéraires bien identifiés, peu nombreux et relativement récents ;
  • que ce que l’on entend par “tabou de la navigation” chez Valérius recouvre en fait plusieurs idées différentes que le poète ne se soucie pas d’harmoniser entre elles, parce que la question dans son ensemble n’est pas chez lui l’objet d’une problématisation idéologique, mais d’une exploitation affective ;
  • que la seule conception cosmologique qui soit véritablement l’objet d’une formalisation cohérente dans l’épopée est d’ordre providentialiste, à condition toutefois de prendre en compte les nuances qui l’affectent de l’intérieur, et les considérations qui limitent sa présence dans l’ensemble de l’œuvre8.
  • 9 Les lignes que Zissos 2006, 81-82, consacre à la présentation de ce problème sont particulièrement (...)
  • 10 Cf. notamment Hes., O., 620-694 et Lucr., 5.999-1005. En revanche, le vers 1006 du même poème, qui (...)
  • 11 Cf. Hes., O., 665-668 et infra nos références au chant 13 de l’Odyssée (entre autres).
  • 12 Pour un aperçu général de cette tradition littéraire, voir Heydenreich 1970, Desbordes 1979, et Fa (...)

2Pour poser correctement le problème du prétendu tabou de la navigation, le premier écueil à éviter est le confusionnisme qui consiste à accumuler pêle-mêle une foule de références à des textes en réalité très divers pour accréditer l’idée que Valérius exprime (ou fait exprimer à ses personnages) une conception ancienne de la navigation comme entreprise sacrilège contraire à l’ordre du monde9 ; c’est certes là l’impression que cherche à donner Valérius, mais un examen plus attentif des textes généralement cités à l’appui de cette idée montre que les choses sont bien différentes. Il faut en effet éviter de confondre la notion d’interdit religieux portant sur la navigation en elle-même, telle qu’on la trouve précisément, on le verra, chez Valérius et quelques autres, avec d’autres idées effectivement anciennes et ultra-rebattues : d’une part, le thème des périls de la mer et de la navigation comme activité dangereuse et mortifère10, et d’autre part, celui de la mer comme domaine privé de divinités irritables qu’il faut à tout prix se concilier11 ; ces deux notions traditionnelles (hésiodiques et homériques) n’ont rien à voir avec celle d’un interdit général et absolu pesant sur la navigation, pas plus que le thème diatribique de la cupidité des mortels qui les pousse à risquer leur vie sur les eaux, même si tous ces éléments ont pu contribuer indirectement à faire surgir, à un moment donné, l’idée du tabou. Remettons donc précisément les choses en place, quitte à revenir sur des faits connus12.

  • 13 “Ils ne partent point en mer, le sol fertile leur offrant ses moissons”.
  • 14 Cf. Hes., O., 618-694. Dans tout ce développement sur la navigation, il n’est question que de dang (...)
  • 15 C’est par commodité que j’emploie ce terme qui s’imposera dans la tradition latine, mais un strict (...)
  • 16 Pour la race d’or (v. 117-119), ce sont les champs qui produisent spontanément des moissons sans t (...)
  • 17 Hésiode ne mentionne à aucun moment l’invention de la navigation dans son récit du mythe des races (...)
  • 18 “La mer et ses épreuves restaient loin de leur pensée, les navires n’apportaient pas encore de viv (...)
  • 19 Même idée dans la traduction des Phénomènes par Germanicus, Arat. 114-119, où ne figure pas davant (...)
  • 20 La notion de transgression d’un interdit se devine à l’arrière-plan de cette pièce à propos du fra (...)
  • 21 Je laisse de côté la question de l’ambiguïté de construction de per dolum au vers 7 : ruse de Péli (...)

3Tout d’abord, précisons qu’Hésiode, en qui l’on voit parfois le premier contempteur de la navigation, ne dit rien de tel : il dit simplement, dans les Travaux et les Jours, vers 236-237, que les hommes des cités où règne la justice ne s’aventurent pas en mer parce que la nature seconde leurs efforts et les aide à jouir de tout le nécessaire13 : la navigation est donc inutile pour eux, et ils échappent ainsi à ses trop fameux dangers14 ; mais elle n’est pas jugée moralement, et il n’est pas question du premier navire ni de l’Argo. Mais comme la peinture de la cité des justes ressemble par certains côtés à celle de l’âge d’or15 (avec laquelle elle ne se confond pas cependant16), cela a facilité par la suite une association entre invention de la navigation et fin de l’âge d’or17. C’est le même idéal hésiodique d’auto-suffisance excluant la nécessité du commerce maritime (et du même coup, les risques de la navigation) que l’on trouve chez Aratos (Arat. 110-11118), à ceci près que l’absence de navigation est clairement mentionnée ici parmi les caractéristiques de l’âge d’or, ce qui n’était pas le cas chez Hésiode : le poète hellénistique ouvre sur ce point la voie aux poètes latins qui reprendront cette idée, mais ne va pas jusqu’à condamner moralement la navigation19, qui est réprouvée simplement en raison des dangers bien réels qu’elle implique. Dans tout cela, point n’est question de l’Argo. C’est dans la Médée d’Euripide que l’on trouvait une première mise en cause de ce navire, mais dans un contexte et pour des motifs tout à fait différents. Si la nourrice de Médée, au début de la tragédie (v. 1-8), déplore l’expédition argonautique, c’est uniquement en raison du malheur personnel que celle-ci a entraîné pour sa maîtresse : il n’est question ni d’une condamnation générale de la navigation, ni d’un tabou religieux20. On peut sans doute en dire autant de la Médée d’Ennius, qui reprend la plainte de la nourrice euripidéenne (v. 1-9) sans y ajouter d’élargissement métaphysique21. Quant aux Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, on l’a dit, c’est en vain qu’on y chercherait la moindre trace d’un tabou religieux, fût-ce dans une perspective réfutative (et la quête est aussi vaine si on l’étend, en aval, aux Argonautiques Orphiques). Ce n’est donc pas chez les Grecs (et leurs imitateurs les plus directs) qu’on trouvera les prémices d’une critique métaphysique de l’audace transgressive des Argonautes. Dira-t-on que cette idée est proprement latine ? Oui, mais à condition là encore de bien préciser les choses et d’éviter les simplifications abusives et les raccourcis logiques trop rapides.

  • 22 Pour un aperçu général des récritures latines du mythe hésiodique des races, voir Fabre-Serris 199 (...)
  • 23 On pense à la fois aux plaintes d’Ariane et à l’évocation des victimes d’Achille (v. 348-369).
  • 24 Le terme d’âge de fer n’est pas employé, mais la description que fait Catulle du temps présent ren (...)
  • 25 L’âge d’or n’est pas mentionné en tant que tel, mais son existence est implicitement postulée en a (...)
  • 26 Sur cette ambigüité, voir notamment Harmon 1973.
  • 27 Il est bien précisé que les Argonautes ont été secondés dans leur entreprise par une divinité (v. (...)

4Chez Catulle (64.1-15), l’expédition argonautique coïncide avec le mariage de Thétis et de Pélée, qui, dans la récriture implicite du mythe hésiodique des races qui sous-tend ce poème22, marque la transition de l’âge d’or à celui des héros, celui d’Achille et de la guerre de Troie, de Thésée et d’Ariane, et des Argonautes eux-mêmes : âge ambigu qui mêle expéditions glorieuses et souffrances individuelles23 mais qui est néanmoins préférable à “l’âge de fer” qui le suivra, 64.397-408 (lequel correspond au temps présent24). La démarche de Catulle est ici fondatrice à plus d’un titre : réduction implicite à trois âges (or, héros et fer25) des cinq “âges” hésiodiques ; introduction de l’expédition argonautique comme événement à la fois emblématique et inaugural d’un nouvel âge ; insistance enfin sur l’ambiguïté de cet âge héroïque fait de gloire et de souffrances26, avec une complaisance particulière dans l’évocation de ces dernières. La place inaugurale assignée à l’expédition Argonautique au début de l’âge héroïque convergera, chez les successeurs de Catulle, avec l’idée issue d’Aratos selon laquelle l’âge d’or exclut la navigation pour donner naissance à une assimilation récurrente entre expédition argonautique et fin de l’âge d’or dont on trouvera l’aboutissement chez Sénèque et Valérius. Il n’en reste pas moins que chez Catulle, l’idée de tabou religieux n’apparaît pas, et que l’expédition elle-même n’est pas réprouvée moralement : il est bien question de l’audace des premiers marins (64.6 : Ausi sunt uada salsa cita decurrere puppi), mais l’environnement contextuel n’est pas celui de la transgression religieuse27, de sorte que l’on pense davantage à de la hardiesse face aux trop fameux périls de la mer qu’à une forme d’hybris.

  • 28 Sur ce point voir notamment Du Quesnay 1976.
  • 29 Cf. v. 34-35 : Alter erit tum Tiphys, et altera quae uehat Argo/ delectos heroas, “Alors il y aura (...)
  • 30 Les priscae uestigia fraudis (v. 31) ne renvoient pas à la navigation elle-même, mais aux causes a (...)
  • 31 Ajoutons que si la mention du “grand Achille” que l’on enverra contre une autre Troie (v. 36) est (...)
  • 32 Cf. v. 26 : heroum laudes. Il y a une association implicite entre les poèmes épiques qu’apprendra (...)

5Dans la quatrième Bucolique, Virgile reprend implicitement le schéma hésiodique en sens inverse, en empruntant à Catulle la réduction du nombre d’âges (fer, héros, or) et en inscrivant ce processus dans le continuum historique postérieur à la paix de Brindes : à “l’âge de fer” des guerres civiles qui s’achève en 40 a. C. succèdera, dans les années qui suivront, un équivalent de l’âge des héros, âge de transition marqué par des expéditions maritimes et guerrières avant l’avènement de l’âge d’or caractérisé par la paix et la prospérité universelles (et coïncidant avec la maturité de l’enfant né au moment de la réconciliation des triumvirs). Comme chez Catulle, l’expédition argonautique sert de “marqueur” typique de l’âge héroïque, de pair ici avec la guerre de Troie, avec laquelle elle forme désormais un doublet complémentaire28 (expédition maritime et guerre terrestre29) mais elle n’est pas condamnée moralement en soi30 : les expéditions maritimes qu’elle métaphorise sont manifestement associées à des guerres de conquête31 ; guerres moralement préférables aux guerres civiles de “l’âge de fer” d’où toute gloire est absente, mais ne valant tout de même pas la paix universelle de “l’âge d’or” à laquelle elles ouvriront la voie. Quant à l’exclusion de la navigation de la période de l’âge d’or retrouvé (4.38-39), elle reprend le thème hésiodico-aratéen de la navigation rendue inutile par la générosité de la terre, devenu ici métaphore de la prospérité rétablie dans l’empire. Cet âge héroïque intermédiaire reste donc, comme chez Catulle, fondamentalement ambivalent, fait de gloire32 et de peine mêlées, mais l’aventure Argonautique n’y est en soi l’objet d’aucune réprobation morale ou religieuse.

  • 33 Non huc Argoo contendit remige pinus/ neque impudica Colchis intulit pedem : “Vers cette terre n’o (...)
  • 34 L’originalité d’Horace est ici de repenser la succession hésiodique des races en termes d’altérati (...)

6Dans l’Épode 16 d’Horace, qui est probablement une réponse désabusée à l’optimisme de la quatrième Bucolique, l’expédition de l’Argo (16.57-5833) est implicitement associée aux âges déchus, auxquels s’oppose une peinture des Îles des Bienheureux sur lesquelles le poète reporte une bonne partie des motifs de l’âge d’or vu par ses devanciers. Cet “âge d’or” se caractérise donc non seulement par l’exclusion de la navigation en général (sans que celle-ci soit cependant associée à l’idée de transgression), thème devenu traditionnel depuis Aratos, mais par une mise à l’écart spécifique de l’Argo. Cela est la conséquence directe de la démarche catullo-virgilienne qui érigeait l’expédition argonautique en “marqueur” typique du deuxième âge qui succède à l’âge d’or ; mais à la différence de ces deux poètes chez qui ce deuxième âge est celui, partiellement positif, des héros, Horace, en proie au pessimisme profond dans lequel le plongent les soubresauts de l’histoire contemporaine, efface la notion d’âge des héros pour ne garder, à la suite de l’âge d’or, que deux âges inférieurs et moralement négatifs, le bronze et le fer34 (16.64-65). Cette aggravation du processus de dégradation rejaillit indirectement sur l’image de l’Argo, d’autant que le poète lui ajoute un grief implicite, d’ordre moral : celui d’avoir importé ce fléau que représente Médée. Mais il n’en reste pas moins que la navigation argonautique elle-même n’est pas qualifiée moralement, et surtout, n’est pas associée à un interdit religieux.

7Si l’on revient à Virgile avec les Géorgiques 1, on y trouve une allusion à l’invention de la navigation parmi les signes distinctifs de la fin de l’âge d’or (1.136-138), mais l’Argo n’est pas nommé, et surtout, la perspective est ici positive : l’invention des techniques maritimes s’inscrit dans un plan providentiel de Jupiter pour stimuler l’intelligence humaine en lui créant des difficultés qui la forcent à se dépasser (une idée qui ressurgira, on le verra, chez Valérius).

  • 35 Le contempserat undas du vers 37 ne dénote pas forcément une hybris transgressive comme on le dit (...)
  • 36 On peut rattacher à cette lignée le pastiche de tragédie qui figure dans les Fables de Phèdre 4.7 (...)
  • 37 La notion de temeritas est associée ici au franchissement des détroits (3), et non à la navigation (...)
  • 38 Le seul motif religieux présent dans ce poème est le topos mythologique de la colère de Poséidon ( (...)

8Les poètes élégiaques, quant à eux, expriment une réprobation de la navigation qui a des causes plus morales que métaphysiques : les expéditions maritimes à caractère guerrier et à but lucratif sont la négation même de l’idéal de vie élégiaque fait d’inertia, d’infamia et de paupertas. C’est dans cette perspective strictement morale que Tibulle (1.3.37-40) condamne l’invention de la navigation comme acte promoteur de la cupidité humaine, et reprend le motif de la première navigation (sans toutefois nommer l’Argo) comme “marqueur symbolique” de fin de l’âge d’or ; mais, comme du reste chez Catulle, le rapport entre la première navigation et la fin de l’âge d’or est moins de l’ordre de l’enchaînement causal que de la coïncidence temporelle (nondum), et cela n’est nullement rattaché à un interdit religieux35. C’est au nom de la revendication de paupertas et de la securitas que le poète blâme cette activité à la fois lucrative et mortifère. C’est une perspective assez voisine qu’adopte Ovide dans sa grande retractatio du mythe des races au chant 1 des Métamorphoses : au thème désormais traditionnel de l’absence de navigation comme caractéristique de l’âge d’or (1.94‑96) s’ajoute une réprobation nette de la première navigation (1.132-136), ici “rétrogradée” à l’âge de fer, en tant que prise de risque inconsidérée motivée par l’appât du gain, mais pas de mention de l’Argo (ni du reste d’âge des héros), pas plus que d’un quelconque tabou religieux. Quant à l’Ovide des Amours (2.11.1), il incriminait bien l’expédition argonautique elle-même comme acte fondateur de la navigation, mais essentiellement pour une raison d’ordre privé : cette funeste invention est la cause antécédente lointaine de l’éloignement de Corinne, sur le point de partir en mer. On est donc plus près de la perspective individuelle et subjective des tragiques, celle d’Euripide et d’Ennius dont Ovide se souvient manifestement ici36 (via probablement un propemptikon de Gallus), que d’une condamnation métaphysico-religieuse de portée générale37. Pour ce qui est enfin de la célèbre élégie 3.7 de Properce sur les dangers de la navigation, c’est en vain qu’on y chercherait l’idée d’un tabou religieux, et cette absence est d’autant plus significative dans un poème dont le sujet se prêtait pourtant à une suggestion de ce type38.

9Au fil de ces textes, on voit que l’invention de la navigation est certes l’objet d’une réprobation croissante dans la poésie latine, mais moins pour elle-même que pour l’usage qu’on en fait (la guerre ou la quête de richesses) ; on constate aussi que l’expédition argonautique n’est pas toujours nommément en cause, et quand c’est le cas, elle est souvent associée à la fin de l’âge d’or, mais plutôt en tant que repère temporel qu’en tant que facteur déclenchant. Enfin et surtout, la perspective est plutôt morale que métaphysique. Cet ensemble de traits se retrouve à l’époque néronienne dans la Phèdre de Sénèque (Phaed., 530-531), où l’on reconnaît plus précisément l’influence du chant 1 des Métamorphoses d’Ovide.

  • 39 Nequicquam deus abscidit/ prudens Oceano dissociabili/ terras, si tamen impiae/ non tangenda rates (...)
  • 40 Cf. Quinn 1980, 125-127, pour qui ce texte est “a mock-solemn diatribe against the wrongness of pr (...)
  • 41 Voir Santirocco 1986, 27-30 (avec la bibliographie antécédente).
  • 42 Les parallèles du Corpus Hermeticum que citent Nisbet & Hubbard 1975, 44 se rattachent à une répro (...)
  • 43 Saint-Denis 1935, 300-302 (à ceci près qu’E. de Saint-Denis parle de “navigation sacrilège” à prop (...)
  • 44 Cf. Od., 13.149-151 ; 172-173.

10Le texte fondateur de l’idée du “tabou de la navigation” est bien identifié : il s’agit de l’Ode 1.3 d’Horace. L’Argo n’y est pas nommé, mais la première navigation est explicitement présentée comme une audace impie, enfreignant les barrières fixées par la divinité entre les éléments (v. 21-2439), en une sorte de retour à un chaos originel qui lui vaut d’être assimilée à une entreprise gigantomachique (v. 38-40). À une réprobation morale, d’une virulence sans précédent, de l’audace du premier marin face aux dangers de la mer (v. 9-20) s’ajoute bel et bien une condamnation métaphysique sans appel. Le vocabulaire est ici sans équivoque celui de l’interdit religieux (deus prudens, impiae, non tangenda, et aussi, v. 26 : uetitum nefas). Il y aurait beaucoup à dire sur l’interprétation de ce texte, et notamment sur son degré plus ou moins plausible de sérieux40 ou son éventuelle signification métalittéraire41, mais cela nous entraînerait trop loin. Bornons-nous à constater qu’il apparaît ici comme fondateur d’une “thèse” sans antécédent direct connu42. En fait, comme le suggère E. de Saint-Denis43, l’idée est sans doute en partie de dérivation homérique indirecte. À partir du thème homérique de Poséidon défendant “son” domaine maritime des empiétements des mortels44, Horace a élaboré, par élargissement cosmique et en s’appuyant sur le motif hésiodique de la constitution de l’univers par différenciation des éléments, l’idée d’une divinité suprême garantissant le respect des barrières naturelles et édictant des interdits d’ordre métaphysique contre les franchisseurs de limites. Mais le “saut qualitatif” est considérable entre la conception ancienne de la mer comme “domaine réservé” de divinités ombrageuses et vindicatives dont il faut éviter de provoquer la colère et celle d’un tabou général de la navigation fondé sur la préservation de l’équilibre du monde tel que le propose l’Ode 1.3. Il est à noter que cette construction intellectuelle s’inscrit dans une série de mythes célèbres qu’Horace réinterprète de façon plus ou moins forcée pour en faire des mythes d’hybris humaine (v. 25-40) : le vol du feu par Prométhée n’est pas vraiment un exemple de démesure humaine, puisque ce dernier est un Titan ; Dédale a inventé le vol pour sauver sa vie et non pour défier les dieux (l’hybris étant plutôt le fait de son fils Icare) ; enfin, que la descente aux Enfers d’Hercule pour aller chercher Cerbère, travail imposé par Eurysthée, soit assimilée à une manifestation d’hybris ne va pas de soi. Cela confirme que l’idée de la première navigation comme rupture d’un tabou s’inscrit dans une stratégie rhétorique d’amplification hyperbolique de la uituperatio. Il ne s’agit donc pas d’une idée conventionnelle, mais d’une invention d’Horace à partir d’antécédents indirects qui sont nettement dépassés quant à leur portée pour donner lieu à une idée neuve.

  • 45 Pour une étude d’ensemble de ce problème, voir Biondi 1981. On peut voir aussi Michaud 2001.
  • 46 Bene dissaepti foedera mundi/ traxit in unum Thessala pinus.
  • 47 Plus précisément, la notion philosophique de foedera mundi (v. 335) remplace la phraséologie relig (...)
  • 48 Sancta/ foedera mundi (v. 605-606); temerata ponti/ iura (v. 614-615); diui, mare uindicastis (v. (...)

11La postérité directe de ce texte est elle aussi bien connue : c’est principalement le fameux chant du chœur de la Médée de Sénèque (v. 301-379), sur laquelle beaucoup de choses aussi ont été dites qui ne sont pas de notre propos ici, notamment en ce qui concerne l’interprétation positive ou négative de la dernière partie (v. 364-379), sans parler du (faux) problème de savoir si ce chœur exprime l’opinion personnelle de Sénèque ou celle de l’humanité moyenne45. Je me bornerai à souligner deux points essentiels de convergence avec Horace. Sénèque emprunte à Horace, d’une part, une vive réprobation morale de l’audace topique du premier marin caractérisée comme une folle inconscience face au danger (v. 301-308) : c’est avec ces deux poètes que le motif traditionnel de l’audacia du premier nautonier prend une connotation fortement négative, tant sur le plan moral que métaphysique. D’autre part, l’idée fondamentale d’une abolition des limites naturelles par le premier navire, dont l’action est associée à un retour au chaos (v. 335-33746), est aussi un trait spécifique de ces deux poètes. Mais à la différence de l’Ode 1.3, l’Argo est explicitement mis en cause dans la Médée : cette tragédie ouvre donc la voie à Valérius sur ce point, et a servi de médiation imaginative entre ce dernier et Horace, tout en l’influençant aussi de façon directe. D’autre part, l’expédition argonautique est présentée (v. 330-339) comme l’élément déclencheur de la fin de l’âge d’or (idée absente de l’Ode 1.3 et de tous les textes antécédents). Enfin, le tabou de la navigation est présenté en des termes moins religieux que cosmologiques47, mais il s’agit ici d’une nuance de ton plus que d’une différence de point de vue, et le second chant du chœur (v. 579-669), consacré au châtiment des “coupables”, reprend les mêmes idées dans une phraséologie qui mêle cette fois le philosophique et le religieux48. On notera enfin le rôle de Poséidon, qui apparaît dans le second chant à la fois en tant que défenseur de son territoire, conformément à la tradition homérique (v. 597-598), mais aussi, du fait de l’élargissement cosmique de la perspective dans l’ensemble du passage, en tant que vengeur de l’ordre du monde bafoué par l’audace impie des Argonautes. Sénèque a donc orchestré de façon amplifiante les motifs métaphysico-religieux présents ou en germe chez Horace tout en les appliquant directement à l’aventure argonautique. Ces deux auteurs peuvent donc être considérés comme les vrais fondateurs du “mythe du tabou”, dans un contexte littéraire bien spécifique dans les deux cas : stratégie d’emphase rhétorique dans la uituperatio chez le premier, mise en place d’une ambiance tragique de terreur sacrée à l’échelle cosmique chez le second.

  • 49 Inde lacessitum primo mare, cum rudis Argo/ miscuit ignotas temerato litore gentes/ primaque cum u (...)
  • 50 Cf. Sen., Med., 616 : mare prouocatum, contaminé avec Hor., Carm., 1.35.7-8 : quicumque Bithyna la (...)
  • 51 An… maris et negotiationis alea sit optabilior, ut rupto foedere naturae terrestre animal homo uen (...)
  • 52 Sur Albinovanus Pédo, voir Tandoi 1964.
  • 53 Di reuocant rerumque uetant cognoscere finem/ mortales oculos. Aliena quid aequora remis/ et sacra (...)
  • 54 Cf. Val. Fl. 4.338 : sacro placati gurgitis amne.

12Le fait est que les autres références à une transgression religieuse des Argonautes que l’on trouve dans la poésie latine concernent toutes des textes postérieurs à Horace et/ou à Sénèque, et s’inspirant de manière plus ou moins évidente de l’un et/ou de l’autre. C’est notamment le cas de Lucain, 3.193-19749, où l’on retrouve les motifs sénéquiens de la mer outragée50 (lacessitum primo mare) et de la souillure (temerato litore). L’influence de la Médée de Sénèque est aussi perceptible chez son contemporain Columelle, à travers la notion de rupture du foedus naturae qu’il associe à la navigation (Col. 1. Praef., 851). L’idée d’une sorte de tabou se trouvait aussi, assez paradoxalement, dans un fragment du poème d’Albinovanus Pédo52 à la gloire de l’expédition de Germanicus en 16 p. C., cité par Sénèque le Père, Suas., 1.1553 ; il s’agit du discours angoissé d’un soldat au moment où la flotte s’engage sur l’Océan. Certes, l’idée d’un élément aquatique “sacré” (sacras... aquas) parce que lié à des divinités qu’il faut se concilier54 est tout à fait traditionnelle, mais le verbe uiolamus peut suggérer une idée de transgression plus générale inspirée d’Horace (même s’il ne s’agit pas ici de la première navigation, mais de l’ouverture d’une mer nouvelle). Toutefois l’interdit divin (Di… uetant) porte sur la notion de curiosité excessive (rerum… cognoscere finem) plus que sur la navigation, celle-ci étant tout de même plutôt présentée comme une offense à des divinités particulières (Diuumque… turbamus sedes) que comme une rupture de l’ordre du monde. Bref, on a l’impression d’une combinaison de la conception homérique traditionnelle du “pré carré” des dieux marins avec une ambiance diffuse de tabou issue indirectement d’Horace, dans un but de dramatisation affective : une démarche poétique qui annonce à certains égards celle de Valérius. Pédo nous montrerait en quelque sorte le thème de la navigation en voie de contamination par la notion horatienne d’interdit religieux, sans atteindre encore à la radicalité à laquelle le chœur tragique de Sénèque portera cette idée.

13Si l’on reprend donc une vue d’ensemble de l’éventail de textes parcourus, tout nous incite à voir dans ce motif du tabou une invention d’Horace amplifiée et popularisée par la Médée de Sénèque.

14Qu’en est-il de Valérius dans tout cela ? La formulation la plus claire de l’idée du tabou se situe à deux endroits : dans la prière de Jason à Neptune et dans les plaintes des Argonautes pris dans la tempête. Voici le premier extrait (1.196-199) :

Scio me cunctis e gentibus unum
inlicitas temptare uias hiememque mereri:
sed non sponte feror nec nunc mihi iungere montes
mens tamen aut summo deposcere fulmen Olympo

  • 55 Trad. Soubiran 2002.

“Je sais que seul, de tous les peuples,
je risque un voyage interdit et je mérite la tempête.
Mais je ne pars pas de plein gré, et je n’ai nul dessein, ici,
d’unir des monts, ni de ravir la foudre au sommet de l’Olympe55”.

  • 56 Zissos 2008, 183.
  • 57 Cf. Kleywegt 2005, 126. La iunctura est indirectement inspirée de Verg., Aen., 8.113, ignotas temp (...)
  • 58 Scio me… unum rappelle Verg., Aen., 3.602, mais le contexte est tout à fait différent.
  • 59 L’expression rappelle Verg., Aen., 4.361, Italian non sponte sequor. Cf. aussi Val. Fl. 5.480-481.
  • 60 Pour les références, voir Zissos 2008, ad loc.
  • 61 Le motif de l’impietas liée à un défi quasi titanesque à la divinité suprême réapparaît à propos d (...)
  • 62 Pour une discussion détaillée, voir Kleywegt 2005, ad loc.

15Cette prière s’adresse à Neptune en tant que dieu de la mer, mais celui-ci est invoqué, dans les vers 194-195, comme le remarque A. Zissos56, en des termes qui font songer à Jupiter, ce qui élève sa fonction au rang d’un garant supérieur de la cohésion du monde. L’adjectif inlicitus, rare dans cet emploi57, souligne la gravité de la transgression dont Jason revendique la pleine responsabilité58. L’excuse de l’obéissance aux ordres de Pélias (non sponte feror59) est un souvenir direct du deuxième chœur de la Médée de Sénèque, où cet argument servait à appeler à l’indulgence à son égard des divinités marines (v. 669 : parcite iusso). La protestation d’absence de visée gigantomachique (allusion à l’empilement des montagnes par les Géants Otos et Éphialtès60) traduit la conscience intime qu’a le héros d’une ressemblance objective de son entreprise avec le mythe d’hybris par excellence, ce qu’il cherche à conjurer en invoquant une “morale de l’intention61 ”. Quant à l’expression deposcere fulmen Olympo, il peut s’agir soit d’appeler sur sa tête le châtiment de Jupiter, soit de prétendre dépouiller ce dernier de l’attribut par excellence de son pouvoir62 : mais dans les deux cas, cela confirme l’assimilation latente Neptune/ Jupiter, qui élargit l’enjeu cosmique de l’entreprise au-delà d’un simple empiètement sur le “domaine réservé” du dieu marin.

16Le second passage significatif est le suivant (1.627-632) :

Hoc erat inlicitas temerare rudentibus undas quod nostri timuere patres
… Linquite, terrae,
spem pelagi sacrosque iterum seponite fluctus.

“Profaner d’un gréement les ondes interdites, c’était cela que nos pères craignaient…

… Abandonnez, terriens, tout espoir maritime, oubliez à nouveau les vagues inviolables !”

17On reconnaît l’écho interne avec le vers 197 (inlicitas) et le vocable sénéquien temerare (cf. Med., 614 ; Luc. 3.193) qui confirment la prégnance du motif du tabou. L’allusion aux pères des héros qui avaient su s’abstenir de cette transgression (v. 628) procède sans doute indirectement de Sénèque, chez qui l’allusion à la sagesse des patres renvoyait à la notion d’âge d’or (Med., 329). On a donc à l’arrière-plan l’idée d’une rupture de générations entre les Argonautes et leurs pères qui recouvre implicitement celle d’un passage de l’âge d’or à l’âge des héros en liaison avec la rupture d’un tabou ancestral. Seponite fluctus fait immanquablement songer à Sénèque, Médée, vers 339 : mare sepositum ; le sens est ici à la fois “renoncer à” et “tenir à l’écart” (avec une idée de séparation terre/ mer qui active implicitement la notion cosmique de dissociation des éléments). Quant aux sacros… fluctus, c’est peut-être un souvenir d’Albinovanus Pédo (voir supra), mais l’idée de sacralité liée à l’élément aquatique est de toute façon traditionnelle dans la mesure où il est le domaine de divinités : c’est dans ce contexte précis qu’elle prend une couleur de tabou global.

  • 63 Sur le thème gigantomachique dans l’ensemble de l’œuvre, voir Hardie 1993, 83-87. La comparaison d (...)
  • 64 Il ne figure que de façon indirecte et implicite aux vers 631-632.

18On voit donc que la formulation de l’interdit religieux que Valérius place dans la bouche de ses Argonautes mobilise bien une terminologie qui renvoie à un tabou d’ordre général (inlicitas… uias, inlicitas temerare undas, sacros fluctus), dans la lignée d’Horace et de Sénèque ; l’association spontanée avec le mythe gigantomachique va aussi dans le même sens, mais traduit plus spécifiquement l’héritage d’Horace, qui est le premier et le seul avant Valérius à associer expédition argonautique et gigantomachie63. Toutefois, la formulation de l’interdit est nettement plus vague ici que chez les deux poètes Julio-Claudiens : le motif “philosophique” de la confusion des éléments antérieurement dissociés et du retour au chaos lié à l’inauguration de la navigation n’est pas réactivé de façon explicite64 ; on parle de “routes interdites”, mais on ne dit pas clairement par qui et pourquoi. L’impression donnée est celle d’un sentiment confus de terreur sacrée plutôt que d’une méditation métaphysique analogue à celle du chœur de la Médée. Bref, on est sans doute plus près d’Albinovanus Pédo, chez qui l’angoisse subjectivisée du tabou s’inscrivait dans un poème glorifiant par ailleurs une entreprise guerrière, que de la tragédie de Sénèque où le nefas argonautique est présenté comme l’élément déclencheur du trouble cosmique dont le crime de Médée est l’aboutissement ; mais n’anticipons pas.

  • 65 “Ah ! Misère ! Je vois s’accomplir les oracles du vieux temps de mon père : Poséidon, disait-il, n (...)
  • 66 C’est l’impression qui ressort de tous les épisodes relatant les préparatifs du départ (1.107-126  (...)

19Quoi qu’il en soit, ce que Valérius nous présente ici, c’est une humanité de l’âge héroïque tenaillée par une forme d’angoisse métaphysique d’origine atavique vis-à-vis de l’interdit de la navigation. Le poète flavien donne par là une sorte de “préhistoire” a posteriori à ce qui est pour l’essentiel une construction intellectuelle d’Horace et de Sénèque. En faisant de cette invention de la poésie impériale un trait de mentalité archaïque, Valérius Flaccus se pose en quelque sorte en inventeur d’une tradition, non pas au sens où il invente le tabou de la navigation lui-même, mais où il lui donne un ancrage temporel imaginaire dans le lointain passé mythique : il l’invente (ou plutôt le réinvente) en tant que tradition. Du point de vue du cheminement imaginatif, le poète flavien est sans doute parti lui aussi du thème homérique de l’angoisse des Phéaciens face à la colère de Poséidon (Od., 13.172-18365), qu’il a choisi d’amplifier en lui donnant une couleur métaphysique inspirée d’Horace et de Sénèque. L’intérêt de cette présentation est tout d’abord d’ordre éthique, au sens aristotélicien du terme, avec des répercussions d’ordre pathétique : cela contribue à caractériser la mentalité de l’humanité héroïque de l’époque des Argonautes comme tiraillée entre l’attrait glorieux de l’aventure qualifiante d’une part66, et l’inquiétude et l’humilité face à l’inconnu d’autre part, dans un but évident de dramatisation affective. Le motif du tabou démultiplie l’angoisse des mortels face à la nouveauté et à l’ampleur de leur tâche, et renforce la sympathie du lecteur pour cette humanité à la fois héroïque et profondément humaine. Faut-il aller plus loin, et voir dans ce motif du tabou l’écho d’une réflexion personnelle du poète sur la question de la légitimité de la navigation ? En fait, l’idée selon laquelle Valérius s’intéresse à cette question pour elle-même en métaphysicien ne résiste pas à un examen attentif des flottements logiques que présente son récit.

  • 67 En outre, la métaphore de la mer domptée (v. 600 : domat aequora) rappelle, entre autres, Sen., Me (...)
  • 68 Jeu allusif évident avec Verg., Aen., 1.50-63.
  • 69 Seul le participe permissum témoigne en négatif de la persistance de la notion d’interdit, mais ce (...)
  • 70 “Aujourd’hui, quand je vois, dans la brume des mers, les Phéaciens rentrer de cette reconduite, je (...)
  • 71 C’est ainsi que l’entend Liberman 1997, 155.
  • 72 Chez Sénèque, Med., 318-320 et 364-365, le terme a une acception cosmique plus large.
  • 73 Même ambiguïté pour le discours de Thétis à Neptune en faveur de la défense des iura freti dans l’(...)
  • 74 … au contraire d’Homère, chez qui il y a une adéquation parfaite entre les menaces de Poséidon et (...)

20Tout d’abord, il y a un décalage entre la formulation générale du tabou que l’on trouve dans la bouche des Argonautes (le motif des “routes interdites”) et les termes dans lesquels sont formulés les griefs des divinités directement concernées, à savoir, Borée et Neptune. Le premier reprend en exergue de son discours à Éole (v. 598-607) la phraséologie du tabou général, comme le signale le terme clé de nefas67 (v. 598 : Pangaea quod ab arce nefas… uidi !) et celui d’insanam… ratem (v. 605). Mais dans la suite du discours, une autre motivation apparaît : la jalousie personnelle d’une divinité mythologique blessée dans sa fierté de voir les mortels jouir d’une liberté de mouvement qui lui est refusée68 (v. 600-603). Point d’allusion ici à l’ordre général du monde ou à la séparation des éléments. Idem dans le discours de Neptune, qui est encore plus frappant par son absence de soubassement cosmologique (v. 642-652) : loin de se présenter en garant des foedera mundi, le dieu des mers, résigné à tolérer l’Argo69, fait néanmoins sentir son agacement de voir à l’avenir son domaine parcouru librement par les mortels (v. 644-645). C’est ni plus ni moins qu’un retour à Homère, dont l’influence est ici directe : Valérius s’est en effet inspiré de l’hostilité de Poséidon aux Phéaciens, ces habiles passeurs un peu trop fiers de leur maîtrise de la navigation (Od., 13.149-15170). Cette image d’une divinité personnellement offensée par les empiètements des mortels sur son territoire est purement homérique, et n’a rien à voir avec un tabou cosmique général pesant sur la navigation dans son ensemble tel que semblent le ressentir les Argonautes. Tout au plus peut-on voir un reste de cette idée dans la notion de “loi” que les dieux marins incitent Neptune à défendre dans la “vision” du prophète Mopsus (v. 213 : legem defendere cuncti/ hortantur), mais vu le contexte restreint (il ne s’agit que d’une assemblée de divinités marines), c’est plutôt la loi propre au domaine maritime71 que l’équilibre général de l’univers qui est en jeu ici72 : c’est en somme une reformulation juridique à coloration romaine de la “doctrine du pré carré73”. Il n’y a donc pas d’unité dans la présentation du prétendu “tabou de la navigation” chez Valérius74. Ce que les hommes perçoivent comme un interdit général relevant plus ou moins de la “théologie naturelle” apparaît, dans la bouche des dieux, comme un grief fortement coloré de “théologie fabuleuse”, sans véritable tentative d’harmoniser sur le fond la tradition homérique et la conception horatio-sénéquienne. Cette diffraction des points de vue jette un doute sur l’intention du poète de problématiser sérieusement la question du tabou sous l’angle métaphysique. Mais l’inconsistance idéologique du thème du tabou apparaît encore plus clairement si l’on se reporte, en amont, à la scène de concilium deorum des vers 498-573, dans laquelle les opposants à l’expédition argonautique, le Soleil et Mars, font entendre leur voix auprès de Jupiter. On s’attendrait, si la question du tabou de la navigation était vraiment une préoccupation centrale de l’épopée, à ce que ces divinités invoquent la défense de l’ordre du monde pour inciter le Dieu suprême à réprimer l’audace des Argonautes. Mais il n’en est rien : tel la Junon de Virgile défendant sa chère Carthage devant Jupiter, le Soleil ne s’oppose à l’expédition que pour des raisons à la fois personnelles et géopolitiques ; en l’occurrence, son inquiétude pour son fils Éétès que Jason et ses amis veulent dépouiller de la Toison d’or (v. 503-527). Et Mars, protecteur d’Éétès qui lui a dédié la fameuse Toison, est sur la même ligne (v. 528-529). Le vocabulaire métaphysico-moral de la réprobation du nefas et de la défense de lois de l’univers est ici totalement absent. Quant à Jupiter, à aucun moment il ne fait allusion, dans son discours-programme (v. 531-576) à l’interdit de la navigation, fût-ce pour le réfuter ou pour l’abolir officiellement. Valérius a encore perdu là une belle occasion de problématiser idéologiquement la dimension transgressive de la première navigation… si telle avait été son intention. Mais on voit qu’il est sérieusement permis d’en douter.

  • 75 Ce principe d’alternance est bien perçu par Adamietz 1976, passim.

21En somme, les seuls à croire vraiment au “tabou de la navigation” dans cette histoire sont les mortels, ignorants des intentions profondes de la Divinité (un trait récurrent de la condition humaine chez Valérius) et en proie à des craintes ancestrales qui ressurgissent face au danger. Au-dessus d’eux, les divinités secondaires sont, comme chez Homère ou Virgile, préoccupées essentiellement de leurs intérêts personnels et de leur territoire, et c’est sous cet angle que la navigation apparaît, aux yeux de certaines d’entre elles, comme un insupportable empiètement sur leurs prérogatives plus que comme un interdit métaphysique universel. Enfin, le dieu suprême, garant supérieur des destins, ne se pose même pas la question, et ne fait aucune place à ce motif dans son discours programmatique, ce qui confirme que l’enjeu du poème n’est pas plus de confirmer que de démentir cette pseudo-tradition. Si Valérius recycle partiellement le thème horatio-sénéquien du tabou, ce n’est donc pas pour le traiter en métaphysicien comme une problématique fondamentale de son œuvre, mais pour en faire un motif ponctuel à visée affective : il sert à amplifier les angoisses de l’humanité face aux dangers et à l’inconnu auxquels les confronte leur entreprise. Plus précisément, il contribue à cette alternance d’émotions contrastées que recherche systématiquement Valérius dans son poème, en montrant des héros passant sans cesse de l’enthousiasme à l’abattement, de la confiance à l’angoisse et inversement75. Et c’est dans cette oscillation affective et les effets pathétiques qui en résultent que réside pour une bonne part la cohérence profonde du récit, plus que dans la problématisation métaphysique de l’aventure argonautique.

  • 76 Cf. 1.500 : patrii neque enim probat oti regni. Idée qui confirme la prophétie d’Idmon, 235-236. L (...)

22Les remarques que je viens de développer nous éloignent sensiblement, quoiqu’à des degrés différents, des trois courants de la critique interprétative que j’ai mentionnés au début de cette étude. Elles s’opposent de façon évidente, on l’aura compris, aux critiques “pessimistes” qui voient dans la rupture du tabou de la navigation une tare effective et fondamentale de l’aventure argonautique chez Valérius, en une lecture abusivement “sénéquienne” de cette épopée : une interprétation qui revient plus ou moins à “plaquer” sur les Argonautiques la vision du monde énoncée par le chœur de la Médée, dont Valérius ne s’est que partiellement inspiré. Je ne m’aligne pas pour autant sur celles des lectures “optimistes” qui voient dans la démarche de Valérius une intention délibérée et organisée de légitimer métaphysiquement la navigation par une réfutation formelle du tabou, puisque nous avons vu que le problème n’était pas posé en tant que tel. Je n’adhère pas non plus à l’idée d’un renvoi dos-à-dos des visions “primitiviste” et “progressiste” de la navigation telle que la soutiennent d’autres critiques. En effet, le degré de formalisation des deux conceptions n’est pas du tout le même. Si la vision “primitiviste” n’est pas formalisée de façon unitaire à l’intérieur même de ce chant 1, la vision “progressiste”, elle, sert de colonne vertébrale au discours programmatique de Jupiter (v. 531-567) et reste tout à fait cohérente. Ce discours énonce un double providentialisme : d’une part (v. 555-560), un providentialisme historique fondé sur la théorie géopolitique de la translatio imperii (qui est l’adaptation au contexte argonautique du providentialisme historique de l’Énéide) et d’autre part (v. 563-567), un providentialisme moral qui s’enracine dans l’éthique du labor du chant 1 des Géorgiques : Jupiter a voulu la fin de l’âge d’or et de son oisiveté pour stimuler l’activité humaine, et l’invention de la navigation entre dans ce plan76. L’expédition argonautique est donc à la fois le moteur de l’histoire et l’occasion de promouvoir la uirtus héroïque (comme le laisse clairement entendre Jupiter dans son apostrophe aux Dioscures). Elle marque bien la sortie de l’âge d’or, mais cette sortie prend, chez le Virgile des Géorgiques 1 comme chez Valérius, une couleur positive. Cette conception assure une unité thématique avec l’invocation du prologue, qui célèbre “l’ouverture” de la mer de Bretagne par les Flaviens mise en parallèle avec l’expédition argonautique elle-même glorifiée comme une entreprise novatrice et audacieuse en un sens positif (1.1-12). Cette vision optimiste est-elle véritablement remise en question dans la suite de l’œuvre, comme le pensent les critiques “pessimistes” ? Les objections généralement opposées à cette vision progressiste du rôle de la navigation s’appuient, d’une part, sur le discours de Neptune, qui insiste sur les futures victimes des expéditions maritimes et sur le versant mortifère de la navigation (v. 645-650), et d’autre part, sur la deuxième partie de l’épopée, qui met l’accent sur la dimension pathétique et tragique du destin de Médée. Mais il me semble que cela ne contredit pas fondamentalement la thèse providentialiste. D’une part, l’ambivalence de l’âge héroïque qui commence avec l’expédition de l’Argo est un héritage de Catulle et de Virgile, Bucolique 4, où l’âge des héros, promu au rang de deuxième âge après l’âge d’or, est fait d’un mélange de gloire et de souffrances. Or la vision providentialiste empruntée à la Géorgique 1 dépasse et englobe cette dualité en impliquant que les peines éprouvées par les mortels s’intègrent dans un plan divin à caractère providentialiste : les deuils qui affectent les individus sont la rançon d’un processus visant au progrès de l’humanité dans son ensemble. Cette vision néo-virgilienne appliquée au mythe de l’âge des héros transcende l’ambiguïté de sa peinture catullienne en introduisant une hiérarchie entre le plan individuel et le plan collectif. Quant au drame de Médée, Valérius ne le relie pas, contrairement au chœur de la Médée de Sénèque, au nefas de la première navigation en une chaine causale, de sorte que le relief que lui donne Valérius ne correspond pas à une orientation de son épopée vers une forme de pessimisme, comme on le dit parfois, mais à un penchant esthétique pour la mise en scène pathétique des souffrances individuelles répondant au goût de l’époque. En fait, le providentialisme moral qui englobe l’expédition argonautique dans son ensemble et la dérive tragique du destin personnel de Jason et Médée sont déconnectés logiquement l’un de l’autre, en dépit des tentatives de certains critiques pour chercher à les confronter sous la forme d’un antagonisme problématique. Chacun de ces deux axes thématiques vit en quelque sorte sa propre vie au fil de l’épopée, et se trouve plus ou moins mis en valeur à tel ou tel moment du récit sans que l’un entre expressément en conflit avec l’autre à quelque moment que ce soit. La coupure ne se situe pas à l’intérieur de l’univers idéologique des Argonautiques, mais entre idéologie et sensibilité affective, celle-ci tendant à acquérir une forme d’autonomie qu’elle n’avait pas chez Virgile. Il est clair que Valérius est plus intéressé, en tant que poète, par les potentialités affectives du récit que par sa portée idéologique, ce qui ne signifie pas forcément qu’il veut remettre en question d’une façon ou d’une autre cette dernière. Tout est affaire de priorités.

23Valérius a donc transformé en fausse tradition archaïque une innovation relativement récente de la poésie julio-claudienne, celle du tabou général de la navigation assimilée à une entreprise intrinsèquement impie et défiant l’ordre du monde à la façon d’une gigantomachie. C’est en ce sens que l’on peut dire qu’il est l’inventeur (ou le réinventeur) d’une tradition. Mais parallèlement, il a aussi recyclé la “vraie” tradition ancienne, celle de divinités marines jalouses de leurs prérogatives et exaspérées à titre personnel de voir les humains parcourir en tous sens leur domaine. Mais en fait, les deux versions convergent sur le plan affectif pour appuyer la mise en scène pathétique de la situation de l’humanité, à la fois taraudée par des peurs ancestrales et tourmentée par des divinités “secondaires” dont l’égoïsme ne fait que mieux ressortir l’impassibilité sereine du dieu suprême, garant des destins. La cohérence est donc d’ordre affectif plus qu’idéologique. La question de fond, celle de la légitimité ou de l’impiété de la navigation, n’intéresse pas le poète pour elle-même, c’est pourquoi il ne se soucie pas d’harmoniser les deux conceptions (par exemple, en faisant de Neptune le garant des foedera mundi et/ ou en faisant officiellement lever le tabou par Jupiter). À peine inventée, la “tradition du tabou” est donc liquidée : non pas réfutée d’un point de vue philosophique, mais purement et simplement abandonnée une fois qu’elle a fini de servir à l’effet affectif ponctuel qui lui était assigné. La seule vision cosmique qui se voit véritablement conférer une valeur programmatique est le providentialisme historique et moral de Jupiter, d’ascendance virgilienne. Dans ce complexe, la première navigation est à la fois un moteur de l’histoire et une épreuve qualifiante pour l’humanité héroïque, ce qui relègue au second plan le faux problème du “tabou”. Mais providentialisme ne signifie pas irénisme : conformément à la représentation traditionnelle de l’âge héroïque, gloire et souffrances se côtoient, avec, il est vrai, un penchant incontestable de Valérius pour l’évocation des secondes ; ce que traduisent notamment l’épaisseur et la couleur tragique données au personnage de Médée. Plus qu’à une crise des valeurs axiologiques (motivation négative), c’est sans doute à un intérêt esthétique croissant pour l’individu et ses affects (motivation positive) qu’il faut attribuer, me semble-t-il, ce mouvement. C’est sans doute cette tendance “individualiste” qui est la véritable marque de “l’esprit de l’époque” dans les épopées flaviennes, et où il est sans doute permis de voir l’amorce d’un glissement de l’épopée vers le roman.

Notes

1 Sur la conception de l’Argo comme premier navire, voir Spaltenstein 2002, 23-24 et Zissos 2008, 72-73.

2 Cela est du reste logique, dans la mesure où l’Argo n’est pas présenté comme le premier navire chez Apollonios.

3 Cf. principalement : 1.195, 213, 598, 627, 632, 645. Je reprendrai dans le détail ces citations, qui ne disent pas tout à fait la même chose.

4 Pour une présentation nuancée du problème, voir Feeney 1991, 330-337.

5 Cf. Davis 1990, 46-73.

6 Cf. Shelton 1974-75 ; Hershkowitz 1998, 216-217.

7 Zissos 2006.

8 Les suggestions que je développe ici rejoignent, en plus développé, certaines idées de l’article de Venini 1994, dont j’ai pris connaissance après la rédaction de cette communication.

9 Les lignes que Zissos 2006, 81-82, consacre à la présentation de ce problème sont particulièrement représentatives de ce confusionnisme. On trouve la même tendance, en plus nuancé, dans le chapitre consacré à la poésie latine de l’ouvrage par ailleurs excellent de Moreau 1994, 233-247, avec un usage un peu trop systématique du terme assez vague de “transgression” pour englober des textes qui ne disent pas tous la même chose.

10 Cf. notamment Hes., O., 620-694 et Lucr., 5.999-1005. En revanche, le vers 1006 du même poème, qui semble exprimer une condamnation morale de la navigation en elle-même, est généralement considéré comme interpolé.

11 Cf. Hes., O., 665-668 et infra nos références au chant 13 de l’Odyssée (entre autres).

12 Pour un aperçu général de cette tradition littéraire, voir Heydenreich 1970, Desbordes 1979, et Fabre-Serris 2008, 163-214.

13 “Ils ne partent point en mer, le sol fertile leur offrant ses moissons”.

14 Cf. Hes., O., 618-694. Dans tout ce développement sur la navigation, il n’est question que de dangers réels et non d’un interdit religieux. Quant à l’éventualité de la colère de Zeus ou de Poséidon mentionnée dans les vers 667-668, elle est bien envisagée comme un courroux ponctuel dirigé personnellement contre tel ou tel navigateur et non comme une hostilité permanente à la navigation en tant que telle.

15 C’est par commodité que j’emploie ce terme qui s’imposera dans la tradition latine, mais un strict respect de la pensée hésiodique imposerait de s’en tenir au terme de “race d’or”.

16 Pour la race d’or (v. 117-119), ce sont les champs qui produisent spontanément des moissons sans travail humain ; dans la cité des justes (qui se situe chronologiquement dans le présent du poète, c’est-à-dire à l’âge de fer), les hommes travaillent les champs, mais la nature leur prodigue en abondance un certain nombre de biens qui ne dépendent pas de l’activité humaine (glands, miel, laine). Les poètes latins réinjecteront certains de ces éléments dans l’imagerie de l’âge d’or (miel notamment).

17 Hésiode ne mentionne à aucun moment l’invention de la navigation dans son récit du mythe des races (v. 106-201).

18 “La mer et ses épreuves restaient loin de leur pensée, les navires n’apportaient pas encore de vivres des pays lointains”.

19 Même idée dans la traduction des Phénomènes par Germanicus, Arat. 114-119, où ne figure pas davantage l’idée du tabou. On retrouve un développement analogue chez Aviénus, 306-315, mais les vers 344-345 ajoutent bel et bien l’idée de démesure : Secreti immodicus uada gurgitis ultima uersat/ Tiphys, “Les plus lointaines passes de l’abîme inexploré, Tiphys sans retenue en agite les eaux”. Toutefois la focalisation de la culpabilité sur le personnage de Tiphys caractérisé négativement comme immodicus fait songer à une influence directe du chœur de la Médée de Sénèque, v. 335-347 ; voir infra (chez Verg., Ecl., 4.34, où il est aussi question de Tiphys, l’idée est différente). Ce qu’illustrent précisément ces trois textes, c’est le caractère tardif de l’apparition du motif de l’hybris transgressive, ce qui confirme mon propos.

20 La notion de transgression d’un interdit se devine à l’arrière-plan de cette pièce à propos du franchissement des détroits (cf. v. 431-433), dans lequel les mythologues voient le symbole de l’accès à l’au-delà (cf. Moreau 1994, part. I, chap. III), mais le tabou ne porte pas sur la navigation en elle-même. Ajoutons que chez Euripide, c’est Médée qui est mise en cause dans ce franchissement, et non Jason.

21 Je laisse de côté la question de l’ambiguïté de construction de per dolum au vers 7 : ruse de Pélias ou ruse des Argonautes ? Mais même dans le second cas, cela renverrait au rapt de la Toison et de Médée, et n’a rien à voir avec le problème de la navigation.

22 Pour un aperçu général des récritures latines du mythe hésiodique des races, voir Fabre-Serris 1998, 27-38.

23 On pense à la fois aux plaintes d’Ariane et à l’évocation des victimes d’Achille (v. 348-369).

24 Le terme d’âge de fer n’est pas employé, mais la description que fait Catulle du temps présent renvoie clairement à la race de fer hésiodique.

25 L’âge d’or n’est pas mentionné en tant que tel, mais son existence est implicitement postulée en amont, du fait que l’âge héroïque est présenté comme une ère nouvelle.

26 Sur cette ambigüité, voir notamment Harmon 1973.

27 Il est bien précisé que les Argonautes ont été secondés dans leur entreprise par une divinité (v. 8-10).

28 Sur ce point voir notamment Du Quesnay 1976.

29 Cf. v. 34-35 : Alter erit tum Tiphys, et altera quae uehat Argo/ delectos heroas, “Alors il y aura un second Tiphys, et, pour transporter l’élite des héros, un autre Argo…”

30 Les priscae uestigia fraudis (v. 31) ne renvoient pas à la navigation elle-même, mais aux causes antécédentes de celle-ci (quae iubeant). La navigation n’est qu’une cause dérivée de la prisca fraus, sur le même plan que la construction de places fortes (cingere muris/ oppida) et le labourage (telluri infindere sulcos), activités non suspectes d’être associées ici à un quelconque tabou. La nature précise de cette “faute première” est assez floue. A. Novara (1983, 696-697) y voit une allusion à la ruse de Prométhée, laquelle a entraîné en représailles la dégradation de la condition humaine, qui a elle-même rendu nécessaire l’invention de diverses techniques. D’autres commentateurs y voient une faute plus spécifiquement romaine, comme le parjure de Laomédon ou en aval, le fratricide de Romulus, voire les guerres civiles elles-mêmes. D’autres encore pensent à une tare morale comme la cupidité (cf. Johnson 1980, 44-45). Quoi qu’il en soit, il est clair que la notion de prisca fraus n’est pas directement connectée ici à une supposée dimension “transgressive” de l’expédition argonautique.

31 Ajoutons que si la mention du “grand Achille” que l’on enverra contre une autre Troie (v. 36) est bien, comme le pensent certains commentateurs (cf. Meulder 2009), une allusion à une expédition projetée de Marc-Antoine contre les Parthes, cela confirme que ces expéditions ne sont pas condamnées en elles-mêmes : elles sont en quelque sorte un mal nécessaire, en réponse à la régénération encore imparfaite de l’humanité où subsistent des foyers d’hostilité.

32 Cf. v. 26 : heroum laudes. Il y a une association implicite entre les poèmes épiques qu’apprendra le puer devenu écolier et l’équivalent de l’âge héroïque que connaîtra alors un monde dégagé de l’âge de fer, mais pas encore installé dans l’âge d’or retrouvé.

33 Non huc Argoo contendit remige pinus/ neque impudica Colchis intulit pedem : “Vers cette terre n’ont point dirigé leur course, sous les rames de l’Argo, les pins assemblés, et la Colchidienne impudique n’y a point porté ses pas”.

34 L’originalité d’Horace est ici de repenser la succession hésiodique des races en termes d’altération métallique et de dévaluation, métaphore d’un processus de corruption morale qui rejaillit sur les exempla mythiques qu’il y associe. L’impression qui en découle est que la navigation est un vecteur d’influences corruptrices, mais l’idée d’une transgression religieuse n’est pas activée pour autant.

35 Le contempserat undas du vers 37 ne dénote pas forcément une hybris transgressive comme on le dit parfois, mais peut renvoyer, de façon elliptique, à un mépris des dangers de la mer, ce qui s’accorde mieux au contexte.

36 On peut rattacher à cette lignée le pastiche de tragédie qui figure dans les Fables de Phèdre 4.7 (voir Desbordes 1979, 75-76 et Fabre-Serris 2008, 188-189), où la première navigation, celle de l’Argo, est déplorée en tant que cause antécédente des guerres gréco-barbares.

37 La notion de temeritas est associée ici au franchissement des détroits (3), et non à la navigation en soi.

38 Le seul motif religieux présent dans ce poème est le topos mythologique de la colère de Poséidon (v. 62).

39 Nequicquam deus abscidit/ prudens Oceano dissociabili/ terras, si tamen impiae/ non tangenda rates transiliunt uada : “C’est en vain qu’une divinité prévoyante a dissocié les terres par l’Océan qui les sépare, si malgré cela des navires impies franchissent les bras de mer inviolables”.

40 Cf. Quinn 1980, 125-127, pour qui ce texte est “a mock-solemn diatribe against the wrongness of progress”. J’adhère assez volontiers à cette interprétation parodique.

41 Voir Santirocco 1986, 27-30 (avec la bibliographie antécédente).

42 Les parallèles du Corpus Hermeticum que citent Nisbet & Hubbard 1975, 44 se rattachent à une réprobation philosophico-morale de l’audace et de la curiosité humaines qui englobe le thème de la navigation, mais n’évoquent pas un interdit religieux spécifique pesant sur cette activité. Ce type de discours diatribique ne peut figurer qu’au rang des sources indirectes de la conception d’Horace.

43 Saint-Denis 1935, 300-302 (à ceci près qu’E. de Saint-Denis parle de “navigation sacrilège” à propos d’Hésiode et d’Homère, ce qui me paraît un abus de langage, surtout en ce qui concerne le premier).

44 Cf. Od., 13.149-151 ; 172-173.

45 Pour une étude d’ensemble de ce problème, voir Biondi 1981. On peut voir aussi Michaud 2001.

46 Bene dissaepti foedera mundi/ traxit in unum Thessala pinus.

47 Plus précisément, la notion philosophique de foedera mundi (v. 335) remplace la phraséologie religieuse horatienne du nefas et de l’impietas.

48 Sancta/ foedera mundi (v. 605-606); temerata ponti/ iura (v. 614-615); diui, mare uindicastis (v. 668).

49 Inde lacessitum primo mare, cum rudis Argo/ miscuit ignotas temerato litore gentes/ primaque cum uentis pelagique furentibus undis/ composuit mortale genus, fatisque per illam/ accessit mors una ratem.

50 Cf. Sen., Med., 616 : mare prouocatum, contaminé avec Hor., Carm., 1.35.7-8 : quicumque Bithyna lacessit/ Carpathium pelagus carina.

51 An… maris et negotiationis alea sit optabilior, ut rupto foedere naturae terrestre animal homo uentorum et maris obiectus irae fluctibus pendeat semperque ritu uolucrum longinquini litoris peregrinus ignotum perreret orbem?

52 Sur Albinovanus Pédo, voir Tandoi 1964.

53 Di reuocant rerumque uetant cognoscere finem/ mortales oculos. Aliena quid aequora remis/ et sacras uiolamus aquas diuumque quietas/ turbamus sedes ? : “Les dieux nous rappellent en arrière, et interdisent à l’œil humain de connaître où finissent les choses. Pourquoi violer de nos rames ce calme d’une onde étrangère, ces eaux sacrées, et troubler les demeures paisibles des dieux ?”

54 Cf. Val. Fl. 4.338 : sacro placati gurgitis amne.

55 Trad. Soubiran 2002.

56 Zissos 2008, 183.

57 Cf. Kleywegt 2005, 126. La iunctura est indirectement inspirée de Verg., Aen., 8.113, ignotas temptare uias.

58 Scio me… unum rappelle Verg., Aen., 3.602, mais le contexte est tout à fait différent.

59 L’expression rappelle Verg., Aen., 4.361, Italian non sponte sequor. Cf. aussi Val. Fl. 5.480-481.

60 Pour les références, voir Zissos 2008, ad loc.

61 Le motif de l’impietas liée à un défi quasi titanesque à la divinité suprême réapparaît à propos de la coupe de Salmonée (1.660-665). Voir à ce propos le commentaire de Shelton 1974-75, 18.

62 Pour une discussion détaillée, voir Kleywegt 2005, ad loc.

63 Sur le thème gigantomachique dans l’ensemble de l’œuvre, voir Hardie 1993, 83-87. La comparaison de l’audace du premier navigateur avec l’entreprise téméraire des Géants se retrouve chez Stace, Silu., 3.2.61-77, dans un développement où l’influence directe de l’Ode 1.3 d’Horace est évidente.

64 Il ne figure que de façon indirecte et implicite aux vers 631-632.

65 “Ah ! Misère ! Je vois s’accomplir les oracles du vieux temps de mon père : Poséidon, disait-il, nous en voudrait un jour de notre renommée d’infaillibles passeurs et, lorsque reviendrait de quelque reconduite un solide croiseur du peuple Phéacien, le dieu le briserait dans la brume des mers, puis couvrirait le bourg du grand mont qui l’encercle. Tous ces mots du vieillard, vont-ils donc s’accomplir ? Allons, croyez-m’en tous : faites ce que je dis ; renonçons à passer quiconque vient chez nous ; offrons à Poséidon douze taureaux de choix ; implorons sa pitié ; qu’il laisse notre bourg sans l’avoir recouvert de la longue montagne”.

66 C’est l’impression qui ressort de tous les épisodes relatant les préparatifs du départ (1.107-126 ; 225-273 ; 350-497).

67 En outre, la métaphore de la mer domptée (v. 600 : domat aequora) rappelle, entre autres, Sen., Med., 2 : domitura… freta ratem.

68 Jeu allusif évident avec Verg., Aen., 1.50-63.

69 Seul le participe permissum témoigne en négatif de la persistance de la notion d’interdit, mais celle-ci est reléguée au second plan dans ce discours.

70 “Aujourd’hui, quand je vois, dans la brume des mers, les Phéaciens rentrer de cette reconduite, je pense à disloquer leur solide vaisseau, pour que, rendus prudents, ils quittent désormais ce métier de passeurs, et couvrir leur cité du grand mont qui l’encercle”.

71 C’est ainsi que l’entend Liberman 1997, 155.

72 Chez Sénèque, Med., 318-320 et 364-365, le terme a une acception cosmique plus large.

73 Même ambiguïté pour le discours de Thétis à Neptune en faveur de la défense des iura freti dans l’Achilléide de Stace (1.61-65) ; un passage qui, manifestement, s’inspire directement des Argonautiques de Valérius Flaccus (Ripoll & Soubiran 2008, 164).

74 … au contraire d’Homère, chez qui il y a une adéquation parfaite entre les menaces de Poséidon et les craintes d’Alkinoos.

75 Ce principe d’alternance est bien perçu par Adamietz 1976, passim.

76 Cf. 1.500 : patrii neque enim probat oti regni. Idée qui confirme la prophétie d’Idmon, 235-236. Le soubassement intertextuel est Verg, Georg., 1.121-122.

Auteur

Université Toulouse II-Le Mirail PLH-CRATA

© Ausonius Éditions, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540