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Prodosia

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Anne Queyrel

Conclusion

Texte intégral

1Notre recherche a permis de dégager, dans le mot “prodosia”, l’importance de la notion morale d’abandon qui se trouve à la base de la définition juridique du délit de prodosia. Les sources du ve siècle, avant tout les œuvres tragiques, depuis Les Sept contre Thèbes d’Eschyle jusqu’aux discours de l’éloquence judiciaire et politique des premières années du ive siècle, insistant sur le lien de proximité qui unit l’auteur de la prodosia à sa victime, restituent l’émotion qui imprègne ce qui, avant d’être un acte objectivement commis, est ressenti par celui contre lequel il se fait. Dans la mentalité commune, le prodotès s’identifie toujours par rapport à une personne précise, pour laquelle il n’a pas fait ce que celle-ci attendait qu’il fasse, à laquelle il a fait défaut, qu’il a abandonnée et, par suite, remise au pouvoir de ses ennemis : ainsi, Théramène est ressenti et identifié comme un prodotès par rapport à Critias et à ses amis oligarques, qui le croyaient lié à eux dès l’origine, mais il ne l’est pas de la même manière par rapport à des démocrates comme ceux que représente Lysias. Pour le bouleute auquel Lysias prête sa plume, c’est Philon, le citoyen indifférent à sa cité, qui est le prodotès des gens du Pirée et finalement de la communauté civique tout entière. Cette atteinte personnelle qui est ressentie dans un acte qualifié comme une “prodosia” vient de ce que la personne se sent visée par un proche en tant que telle, dans ce qu’elle est, dans son identité profonde : de l’individu à la collectivité, que ce sentiment puisse être éprouvé atteste que les membres du groupe se sentent liés entre eux au point de former une communauté solidaire, douée d’une cohésion telle que tous sont touchés par un acte commis par l’un d’eux à son égard et ressenti comme hostile. Cette communauté prend conscience de son unité en tant que telle face à d’autres groupes, en même temps qu’elle rassemble ceux qui la composent : le sentiment d’appartenance commune au groupe, rapprochant les membres, leur donne un sentiment d’identité, qui est à l’origine de leur réaction lorsqu’ils se sentent mis en cause dans cette identité fondatrice par ce qui est interprété par eux comme une trahison.

2Dans le cas précis de la communauté civique athénienne, il est clair qu’à l’extrême fin du ve siècle il existe un fort sentiment d’identité, à la construction duquel a contribué, au cours des vicissitudes du siècle, le sentiment de trahison éprouvé par ses membres comme un écart commis par l’un d’entre eux par rapport à ce que les autres pensaient être le caractère spécifique du groupe. Certes, les notions de “trahison” et par suite de “patriotisme” ne peuvent s’entendre pour le monde des cités grecques, et pour Athènes, comme pour nous. À l’extrême fin du vie siècle, nous l’avons vu, il est presque “habituel”, à Athènes comme ailleurs en Grèce, de faire appel à l’étranger dans les querelles pour le pouvoir qui opposent les aristocrates entre eux à l’intérieur de la cité ; des tentatives aristocratiques, puis oligarchiques, ont lieu pour renverser les institutions avec l’aide de puissances étrangères, y compris de puissances ennemies, de 508/7 jusqu’en 404. On constate en fait que les actes de prodosia, ou les accusations ou la crainte d’actes de prodosia au profit de l’étranger, jalonnent la période qui va de 490 jusque vers 460, puis, après une période d’accalmie, reprennent avec la guerre du Péloponnèse, pour connaître une accélération à partir de 415 et jusqu’en 404/3. Trahison et hantise de la trahison accompagnent les guerres dans lesquelles l’existence même de la cité est menacée, le conflit majeur avec l’empire perse rejoignant, par-dessus des guerres sans enjeu vital, la guerre qui embrase tout le monde grec, dans laquelle, à la mise en cause initiale de l’hégémonie de la cité s’ajoute pour finir celle même de son existence : le phénomène de la prodosia est ainsi incontestablement lié aux périodes de crises de la communauté, et donc à la conscience que la communauté a d’elle-même.

3Alors que l’Athènes archaïque était ouverte, comme les autres cités grecques, et que les aristocrates athéniens étaient liés, par-delà la cité, par des liens de mariage ou de proxénie avec des membres de l’aristocratie d’autres cités, l’Athènes démocratique se définit et se renforce progressivement, dans une évolution qui lui est en partie imposée par l’opposition avec l’extérieur. Dès avant 500, en 508/7, lorsque les conseillers et le dèmos d’Athènes, unis dans leur volonté de groupe défendant chez lui son droit à se gouverner comme il l’entend, se soulèvent face à l’étranger lacédémonien appelé par Isagoras, c’est, entraînée par la nécessité de défendre le régime isonomique, une certaine forme d’identité civique qui naît, et qui se manifeste dans le châtiment exemplaire réservé aux partisans athéniens d’Isagoras, coupables d’une faute combinant stasis et appel à l’étranger. Ceux-ci n’avaient pourtant fait que se conformer à l’habitude aristocratique de l’appel à l’étranger, mais la vive réaction des Athéniens avait exprimé cette fois non pas seulement leur volonté de s’opposer à une tentative aristocratique ou tyrannique, comme ils l’avaient fait une centaine d’années plus tôt avec les partisans de Cylon, mais leur refus de se laisser imposer leur mode de gouvernement, sur leur sol, par un intervenant extérieur ; c’est encore la nécessaire défense de son intégrité qui pousse la communauté civique, isolée et menacée, à manifester sa cohésion quelques mois plus tard face à ses voisins béotiens et chalcidiens. La cité, en dépit de tendances médisantes probables chez certains, s’affirme en 490, lors de la première guerre contre les Perses : là encore, le refus de se voir imposer de l’extérieur le pouvoir de l’un des siens renforce la détermination commune, confirmée dans une victoire qui scelle l’hostilité viscérale de la cité au tyran allié à l’étranger, donnant aux Athéniens le mot d’ordre rassembleur de leur communauté, tout au long du ve et du ive siècle.

4L’hégémonie qui suit, lors de la seconde invasion perse, la victoire grecque à laquelle la flotte d’Athènes et l’énergie de ses chefs et de ses hommes ont puissamment contribué, permet à la cité de se poser en guide et défenseur des Grecs. La politique intérieure de la cité, qui évolue continûment vers davantage de démocratie malgré la crise provoquée par la réforme de l’Aréopage, la confirme dans une politique extérieure entreprenante : l’identité athénienne se forge dans cette revendication d’un rôle d’exception, grandes expéditions maritimes dans l’Égée et domination sur les cités alliées cinquante ans durant, d’où la cité retire une stature de chef et un rayonnement inégalé. Jusqu’à la guerre du Péloponnèse, tous les citoyens tirent profit de l’hégémonie de leur cité, qui les soude face à l’extérieur en une communauté à part : la cité, s’affirmant comme au-dessus des autres, fait respecter son autorité et se sent profondément différente des autres. En même temps se perfectionne le régime démocratique, qui fait profiter de cette suprématie le dèmos tout entier. La place unique dans le monde grec d’une cité qui, depuis 451, a resserré les liens du citoyen avec la communauté au point de les rendre exclusifs de tout autre, d’une cité qui défend jalousement le privilège de sa citoyenneté face aux étrangers qui habitent chez elle et face aux Grecs des cités alliées, explique qu’elle attende que ses membres, parce qu’elle leur accorde le plus grand prix, déploient à son service, comme le leur demande Périclès, persévérance et loyauté. La cité déclare assumer la charge de guide et de protectrice, comme l’affirment ses ambassadeurs dans leurs proclamations de panhellénisme athénien à travers le monde grec et ses poètes lors des concours dramatiques où affluent les visiteurs.

5Ainsi, s’il n’existe pas à proprement parler de sentiment d’identité nationale dans les cités grecques du ve siècle, Athènes se signale, dans l’évolution de cette période, par son rôle exceptionnel à tous égards qui lui donne la possibilité de faire éprouver à ses membres un sentiment de fierté collective, fondée sur la conviction d’être tous ensemble, grâce à son régime politique, les artisans et les bénéficiaires d’une expansion sans égale au-dehors, dans une cohésion que leur donnent au-dedans la participation à une même “culture athénienne” et, à l’extérieur, une certaine image de l’“Athénien” qu’ils se sont construite : un profond sentiment de leur identité athénienne se forge dans la cité au cours du ve siècle, grâce au recul d’une histoire commune, au souvenir des épreuves traversées ensemble, que la mémoire magnifie par des fêtes et des monuments, et donne en justification à un rayonnement auquel tous prennent part. La conviction intime des Athéniens que leur domination est justement fondée est telle que la chute d’Aigos-Potamoi, au terme d’une guerre où la cité avait plus d’une fois surpris ses adversaires par sa capacité à rebondir, apparaît à la communauté civique comme une frustration de victoire, et que la domination lacédémonienne qui s’ensuit leur apparaît comme justifier a posteriori encore davantage leur domination passée.

6L’identité de la cité d’Athéna s’est ainsi affirmée, dès la seconde guerre médique, comme résolument panhellénique ; elle s’affirme ensuite, avec constance, comme hégémonique, tout en prenant la forme d’une certaine culture que partagent les non-Athéniens et qui permet à la cité de se présenter comme ce modèle pour la communauté hellénique, cette “école de la Grèce” que vante Périclès. Elle s’affirme aussi, dès le tout début du ve siècle, après le rejet de la tyrannie, dans la volonté de la communauté de se gouverner librement elle-même, qui va constituer comme l’épine dorsale de ses choix et de son histoire. La loi, que la tyrannie confisque au profit de l’arbitraire d’un seul, le peuple entend désormais à la fois en être la source et s’y soumettre, et l’exaltation de l’acte des Tyrannoctones, quand bien même il n’a pas réellement fondé la démocratie, lui permet de réunir les citoyens en dépit des conflits d’intérêts qui traversent la communauté. L’évolution politique de la cité, au gré des épreuves intérieures et des oppositions extérieures, donne au peuple une conscience de soi collective, renforcée par le serment, qui donne sa stabilité à la cité en maintenant le lien entre des membres qui s’égailleraient sans lui en suivant des intérêts particuliers. “Dèmos” apparaît chez Aristophane comme un personnage tout-puissant, auquel tout est dû : les représentations figurées, à la fin du siècle, de Dèmos souverain illustrent bien, dans l’Athènes démocratique, la symbolique d’un pouvoir qui s’affirme.

7Le phénomène de la trahison a revêtu diverses formes au cours de cette période, qui, à la fin du siècle, sont toutes définies, plus précisément que par la loi relative aux sacrilèges et aux traîtres que mentionne Xénophon, par la loi d’eisangélie. La forme la plus éclatante de trahison, pour nous modernes, est la marche d’un citoyen contre sa cité, aux côtés de l’ennemi : typiquement archaïque et aristocratique, elle est, avec Alcibiade, tellement exceptionnelle à tous égards qu’elle frappe durablement les esprits. Alcibiade aime trop sa cité en tant que telle : dans une démarche ambiguë, il marche contre elle pour se la réapproprier tout entière, la considérant comme son bien et en même temps voulant jouir de l’estime et de l’admiration de ceux qui la composent. Un tel mélange de motivations, qui se manifeste dans ses retournements, ne peut être qu’unique : on ne peut guère en tirer de généralisation intéressant le reste de la communauté. Après lui, la marche contre la cité ne se retrouve encore, avec les exilés, que de manière isolée, dans le cadre des luttes civiles que connaît Athènes à la fin du siècle, pour disparaître ensuite de la cité, épargnée par la stasis qui touche au ive siècle une bonne partie du monde grec. La violence ouverte à l’égard de la patrie n’est pas désignée par les Grecs d’un nom spécial : définie comme un délit par la loi d’eisangélie, acte d’adikia envers la communauté et signe, pour la mentalité commune, de la ponèria de son auteur, elle est surtout considérée comme sacrilège, parce que la patrie, comme l’affirme Socrate à Criton, doit être honorée encore plus qu’un père et qu’une mère ; elle inspire horreur et aversion, comme un acte que l’on n’oserait même pas envisager.

8Le séjour d’un citoyen sans mandat auprès de l’ennemi peut être mis en relation à la fois avec la marche aux côtés de l’ennemi, dont il apparaît comme le corollaire logique, et avec une ambassade irrespectueuse de la volonté ou de l’intérêt du dèmos : plutôt qu’aux ambassades de Théramène, qui avait été envoyé officiellement par les Athéniens, on peut penser aux ambassades des Quatre-Cents, dont les membres furent jugés conformément à la loi sur les traîtres, pour avoir, en vue de nuire à la cité, navigué sur un navire ennemi et cheminé par terre en passant par Décélie, tenue par l’ennemi péloponnésien. Mais, ici encore, le contexte de lutte civile dans lequel eut lieu cette ambassade, même si le délit de katalusis tou dèmou n’est pas invoqué dans le procès, ne permet pas de tirer des conclusions générales sur ce type d’affaire. Dans d’autres ambassades en revanche, fut soupçonné ou réprimé un délit auquel les Athéniens redoutèrent toujours, aux dires de leurs hommes politiques, tels Périclès ou Cléon, d’être exposés, la corruption. Celle-ci, visée spécialement par la loi d’eisangélie comme délit de dôrodokia, menait naturellement à la trahison au profit de l’étranger dans le cas de stratèges, d’ambassadeurs et d’orateurs : le dèmos exerçait sa vigilance à l’égard de ses magistrats, conscient des conséquences dramatiques pour l’intégrité de la cité du comportement de vénalité qu’il était prompt à suspecter.

9C’est le délit de prodosia proprement dit qui semble, en raison du large spectre recouvert par la notion, avoir concerné les faits de trahison les plus variés et en même temps les plus significatifs. La loi sur les traîtres et les sacrilèges rapportée par Xénophon dit bien : “Si quelqu’un trahit la cité… (ἐάν τις τὴν πόλιν πϱοδιδῷ)”, en indiquant par l’article défini le caractère général de la trahison, qui porte un dommage à la cité d’Athènes dans sa totalité. Les procès que nous connaissons, qui furent jugés conformément à cette loi, font état cependant de griefs précis qui ont servi de base à l’accusation générale de trahir la cité : Archeptolemos et Antiphon furent condamnés, certes, pour avoir agi en vue de nuire à la cité et à l’armée, mais cet objectif visait à s’accomplir par le moyen d’une ambassade menée sur un navire ennemi et en passant par un territoire contrôlé par l’ennemi. La loi d’eisangélie reformulée un peu plus tard énumérait les éléments de la puissance de la cité qui pouvaient être non pas, à proprement parler, “trahis”, mais “livrés”, à savoir une cité alliée, des navires, une armée de terre, une flotte (“ἐάν τις πόλιν τινὰ πϱοδῷ ἢ ναῦς ἢ πεζὴν ἢ ναυτιϰὴν στϱατιάν…”) ou encore un fort : la définition juridique était précise, technique même, et limitée à un délit dont le législateur voulait qu’il soit objectivement constatable. La loi d’eisangélie réprimait ainsi, sous le chef d’inculpation de prodosia, un acte incontestable. Or, un glissement s’opère, de la conception morale et large de la prodosia comme abandon à la conception juridique étroite de la prodosia comme remise à l’ennemi d’un bien de la cité : ainsi s’explique que les stratèges vainqueurs aux Arginuses, quelle qu’ait été finalement la procédure utilisée à leur encontre, aient été condamnés pour prodosia, non parce qu’ils avaient livré effectivement à l’ennemi des navires ou une flotte, mais parce qu’ils n’avaient pas recueilli, parce qu’ils avaient “abandonné” les marins naufragés.

10La conception morale de la prodosia, en débordant sur le champ juridique, élargit mais aussi aggrave les délits, car ceux-ci, dorénavant, ne sont plus seulement constatés comme des infractions à l’égard de la cité qui sont punissables, ils sont ressentis comme une atteinte à l’intégrité de la cité, faisant naître une émotion non maîtrisable et provoquant l’indignation de ceux qui s’estiment lésés. Le jugement de la prodosia risque bien de passer du champ de la raison à celui de la passion, avec les dommages corollaires, précipitation et aveuglement, mais aussi fanatisme et parti-pris. La qualification technique étroite de la prodosia maintient en effet l’accusation dans un champ strict et contrôlable : sa qualification morale et émotionnelle peut ne plus connaître de limites, et tout Athénien, dès lors qu’il s’indigne de la conduite d’un concitoyen négligent de l’intérêt de la cité, s’estime fondé à le poursuivre comme l’affirme le client de Lysias vers 400 (Contre Philon, 1-2) et après lui, entre autres, Lycurgue (Contre Léocrate, 3-6) : c’est dès lors un comportement, expression d’une mentalité, qui risque d’être visé par une accusation de prodosia définie, sur fond d’émotion, sur un critère extensible. Le démos, dans une évolution amorcée anciennement, intrinsèque en fait à l’exercice direct de sa pleine souveraineté, mais qui se manifeste et s’exacerbe en temps de crise, fait de la cité l’absolu de chacun de ceux qui la composent et qui doivent tendre, le serment des éphèbes le souligne, à sa conservation, mais aussi à son extension. Les discours officiels, comme l’éloge funèbre des Athéniens morts pour la patrie prononcé par Périclès ou le dernier grand discours du stratège rapporté par Thucydide, à l’été 430, magnifient le caractère unique de la cité et le sacrifice de leur vie que font pour elle ses citoyens ; vers la même époque, des tragédies, auxquelles assistent tous les citoyens et dont l’un des aspects, la fonction édificatrice, est bien souligné plus tard par l’orateur Lycurgue, pourfendeur des mauvais citoyens, mettent en scène des personnages qui exaltent le sacrifice suprême pour la cité en danger, tel le jeune héros Ménécée, qui offre sa vie pour la cité, car lui refuser ce don qui doit la préserver de l’ennemi, ce serait, en une action unique, à la fois l’abandonner et la trahir (prodidonai).

11Mais les discours de Périclès qui prônent les valeurs patriotiques tiennent un discours attendu dans l’exhortation officielle d’un chef de la cité en temps de guerre, et son appel pressant à ce que chacun s’acquitte de sa quote-part envers la cité, cette construction commune dont la prospérité profite à chacun, confirme, comme son blâme à l’égard des apragmones, ces gens tranquilles “qui auraient tôt fait de perdre une cité” (Thc. 2.63.3), les inquiétudes pour leurs biens de membres de la communauté civique, qui choisiraient volontiers, comme critère de leur actes, la protection immédiate de ceux-ci plutôt que le salut à long terme de la cité. Praxithéa et Ménécée certes exhortent au sacrifice pour la valeur suprême qu’est la cité, mais ils s’expriment depuis la scène du théâtre, dans une tragédie, et leurs recommandations, même si tous les citoyens sont en état de les entendre, ne sauraient revêtir de caractère contraignant. Cette conception morale du sacrifice et par suite de la trahison, est ancienne, puisqu’elle est présente dans les déclarations des Athéniens après Salamine aux députés lacédémoniens et célébrée dans les années 450 par Hérodote, en relation avec la défense de l’identité de la communauté hellénique (8.144.16) et avec celle de la Grèce (9.7.13 et 21). Mais ces affirmations fondées sur un terreau moral exaltaient, à cette date, une conduite positive qu’elles voulaient favoriser ; la condamnation du renoncement, du médisme, ne semblait pas encore, si l’on tient compte de l’incertitude générale, et en particulier chronologique qui entoure le procès d’Hipparchos, fils de Charmos, avoir été prononcée dans le cadre d’un procès.

12Les choses sont toutes différentes lorsque ce n’est plus la valeur positive du sacrifice présenté comme modèle qui est exaltée, mais la valeur négative du retrait qui est incriminée, et cela par la cité elle-même. Celle-ci en effet évoque officiellement à propos de certains de ses membres, dans le cadre de procès, la prodosia dans sa conception morale et large, ou même condamne pour prodosia certains d’entre eux. Lycidas avait certes été mis à mort sommairement en 479 par les autres bouleutes pour avoir proposé de transmettre au peuple les propositions perses qu’il estimait avantageuses, mais le meurtre, commis sur-le-champ, sous l’effet de l’indignation collective qui avait interprété la proposition, qu’il y ait eu ou non corruption, comme une atteinte à l’essence de la cité, s’était déroulé, quoi qu’ait pu en dire par la suite Lycurgue, en dehors de tout cadre légal, sans procès, sans condamnation qui aurait entraîné une exécution fondée en droit. La conscience qu’ont les citoyens d’être collectivement responsables de l’exercice du pouvoir dans une cité à laquelle chacun d’eux est fier d’appartenir et d’être, pour sa part, le chef, leur volonté aussi de maintenir l’hégémonie de la cité, expliquent pour une part que toute conduite qui présente un défaut, un manque par rapport à la perfection attendue puisse faire, particulièrement pendant une guerre ou au lendemain d’une guerre, l’objet d’une accusation en forme. Le peuple attend qu’on le serve et n’admet pas la déception, ni tromperie commise par celui auquel il a confié une mission, ni désappointement subi par lui-même dans son attente légitime. Les revers militaires et les épreuves des luttes civiles, avec les déchirements inévitables qu’ils entraînent, expliquent quant à eux pour partie que ce qui est considéré comme un manque soit aussi ressenti comme une atteinte intime lésant la communauté et provoque une réaction marquée par l’émotion, à l’origine d’une qualification morale et large du délit de prodosia.

13Au-delà même du commandement des stratèges, serviteurs du dèmos, déclarés coupables, lorsqu’ils ne remportent pas de succès total, du délit de dôrodokia, dont la qualification permet d’échapper en apparence à l’emprise de l’émotion, ou de celui de prodosia, qui, venant sanctionner un échec vécu comme insupportable, affirme discerner abandon volontaire là où, comme le souligne Euryptolemos, il n’y eut que malchance, c’est une mentalité, un comportement qui n’ont pas comme objectif permanent et unique le bien de la cité qui sont incriminés. L’évolution est que la cité est défendue par elle-même, dans le cadre judiciaire, comme l’idéal absolu de tout citoyen : or, cet idéal, c’est ce que la cité elle-même estime être son essence, et ce n’est donc pas simplement la remise ponctuelle à l’ennemi d’un fort ou de vaisseaux qui portent tort à la cité, mais bien le fait que tous les efforts des citoyens ne soient pas en permanence tendus en vue de ce qui est à ce moment considéré comme son bien. Le risque qui peut se concrétiser est bien celui du totalitarisme de la cité, qui s’impose aux siens comme seule fin – ou plutôt, qui est imposée à tous par certains. Vers 400, le bouleute sortant qui s’en prend à Philon souligne l’incohérence qui serait celle de la cité si, punissant, selon la lettre de la loi, ceux qui ne commettent qu’un délit ponctuel en livrant à l’ennemi un fort ou des navires, elle permettait de siéger comme bouleute à celui qui, par son retrait pendant les troubles civils, par son refus de défendre la cité, a en fait trahi la cité tout entière, ses dieux, sa constitution et sa liberté : Philon, qui a trahi l’essence de la cité, selon une accusation qui se présente en fait comme remontant à l’esprit même de la loi, est bien plus coupable, quoiqu’il ne soit mis en cause que lors d’une dokimasie, que tous ceux qui ont déserté au combat ou qui ont livré à l’ennemi forces terrestres ou vaisseaux ; Philon, dont la conduite tout entière n’a été que trahison – alors même que la guerre contre l’ennemi extérieur était achevée –, est indigne d’être citoyen : “mauvais citoyen” – ou citoyen médiocre, ou peut-être même citoyen ordinaire –, il devrait être privé, d’après son accusateur, de ses droits et de sa liberté. Ainsi, la cité est vue comme l’absolu, comme l’était “la” Grèce en 479 : mais, en 400, Philon est mis en cause dans un procès – ce qui lui permet, contrairement à Lycidas, de rester en vie, mais qui implique autrement les institutions de la cité et le raisonnement de ses concitoyens. Le risque, dans la définition de cet absolu que serait la cité, est que ce n’est plus un acte seul, objectivement accompli, qui est jugé, mais que c’est un comportement et la mentalité qu’il décèle, qui sont subjectivement appréciés : un discours officiel et arbitraire risque de s’imposer, avec la rigidité et le manque de liberté qui en découlent, faisant d’un citoyen sans doute médiocre, le reste de sa conduite semble le prouver, un “traître”.

  • 1 P. Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, coll. “Points, Essais”, 2000, p. 98.

14En fait, en cette fin du ve siècle, les Athéniens se trouvent dans la situation, non plus de se construire une identité commune, mais bien d’avoir à gérer une identité reçue en héritage, avec les divergences qu’entraîne l’appréciation du passé quand de celle-ci on veut tirer des enseignements pour se déterminer par rapport à un environnement nouveau. De l’attitude de la communauté civique face à son héritage dépend le regard qu’elle porte sur le comportement de ses membres, et notamment le jugement de trahison, ou d’“avant-trahison”, ou de “presque-trahison”. Aucun État jamais n’échappera à des trahisons individuelles avérées, selon les critères de Polybe (18.15.1-4), qui, si elles n’entraînaient des conséquences parfois désastreuses, n’en seraient pas moins quasiment anecdotiques. Mais, ce qui importe plus, est le comportement du dèmos athénien qui, revendiquant de porter fièrement l’héritage de son identité hégémonique, manifeste de plus en plus souvent sa tendance à imputer à ses magistrats militaires, sous couvert de trahison, des revers qui peuvent être dus non seulement à leurs propres erreurs, mais aussi aux qualités de l’ennemi ; au-delà des stratèges malheureux, nécessairement corrompus ou négligents, c’est encore, sur la scène intérieure, parce que le dèmos refuse de modifier son niveau d’exigence à l’égard de la cité posée comme idéal, la stigmatisation comme “mauvais citoyens” de ceux qui, par quelque défaut, prêtent le flanc aux critiques des “bons citoyens”, rivalisant entre eux dans l’accomplissement de services envers la cité et de liturgies variées – qu’ils s’empressent d’énumérer lorsque leur bonne conduite civique est à son tour mise en doute. En 330, Lycurgue exhorte les juges à condamner Léocrate, coupable d’avoir fui Athènes juste après Chéronée, au nom des grands ancêtres dont il ne faut pas dégénérer (Contre Léocrate, 116), mais avec lesquels il faut rivaliser : “Eh bien, juges, si vous voulez imiter vos ancêtres, pensez-vous suivre leur exemple en sauvant de la mort Léocrate ?” (§ 123). Avant de conclure, l’orateur, qui a accumulé la lecture des décrets de condamnation de traîtres, ajoute encore, inscrivant le vote des juges dans la ligne du passé : “N’oubliez pas, en donnant votre suffrage, de quels hommes vous êtes les héritiers.” (§ 127). À la fin du ve siècle, le dilemme qui semble en germe pourrait être dans le désaccord des citoyens sur l’appréciation de leur héritage. Celui-ci est regardé par les uns comme intangible, comme devant être défendu si impérieusement que tout écart, interprété comme une trahison, ne saurait être souffert par rapport à l’idée qu’ils s’en font : ce qui risque bien alors d’être un comportement d’intolérance suppose, et peut éventuellement imposer, une appréciation de l’identité de la communauté qui est personnelle, déformée, et dans certains cas, qui a chance de n’être pas adaptée à l’évolution du monde. La menace inverse, si les citoyens prennent trop leurs distances par rapport à une identité qu’ils estiment dépassée et inutilement coercitive, les privant de leur capacité de raisonner et de choisir librement, est que la communauté civique se laisse entraîner, par l’absence et le refus de repères, dans le fluctuant, dans une politique de l’instant qui la priverait d’une ligne directrice, d’un choix raisonné assumé sur le long terme, qui est, malgré l’erreur toujours possible, la seule attitude à tenir pour toute communauté véritable. Le rapport au temps n’est pas aisé pour la cité dans les prises de décision qu’elle prend par elle-même et sous l’œil des cités voisines, qui ont comme elle la mémoire longue : tout se joue pour elle, comme pour toute communauté ou tout individu chargés d’une histoire, dans le choix à faire entre la rigidité d’Ajax et la flexibilité d’Ulysse. La cité, pour durer dans son accomplissement, doit se mettre en état de réaliser ce qui en elle est encore en devenir : elle doit chercher à éviter “la dérive, conduisant de la souplesse, propre au maintien de soi dans la promesse, à la rigidité inflexible d’un caractère, au sens quasi typographique du terme”1. Ainsi, pour que le dilemme ne soit pas entre unité et liberté, ou plutôt entre contrainte et désagrégation, ou encore entre intransigeance sclérosée et laxisme égoïste, la solution, et les Athéniens la connaissent, réside dans le questionnement et le débat pacifiques, qui seuls permettent la conservation d’une identité consensuelle véritable, fondée sur la réflexion commune sur l’histoire et assumée par les membres de la communauté civique.

Notes

1 P. Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, coll. “Points, Essais”, 2000, p. 98.

© Ausonius Éditions, 2010

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