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Prodosia

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Anne Queyrel

Introduction

Texte intégral

1Consacrée à l’étude de la notion et de l’acte de trahison dans l’Athènes du ve siècle, cette recherche s’intéresse à la manière dont la mentalité athénienne appréhendait le phénomène de la trahison. Le mot “prodosia”, qu’utilisaient les Grecs pour désigner l’acte d’un individu qui livrait à l’ennemi de sa communauté une partie ou la totalité de celle-ci, ne fait pas pour lui-même l’objet d’une étude qui serait menée systématiquement par auteurs, mais il est recherché et examiné dans les sources antiques, avec les mots de sa famille, dans les contextes où il apparaît et qui permettent de préciser la notion que les Athéniens entendaient par ce terme : cette recherche permet de constater que ce mot recouvrait, pour l’opinion publique, un champ très vaste qui ne coïncide pas toujours exactement avec ce que nous, modernes, appelons “trahison”. Les deux mots, “trahison” et “prodosia”, possèdent un sens moral, lâche et extensible, et un sens juridique, précis et limité : pour “prodosia”, encore plus sans doute que pour “trahison”, le sens moral, premier dans la mentalité commune et d’emploi souvent subjectif, tend à déborder sur le sens juridique plus limité. Même si, pour l’essentiel, le champ de la “prodosia” et celui de la “trahison” se recoupent, il est des comportements qui pour nous sont typiques de la trahison, alors qu’ils n’étaient pas envisagés par les Athéniens comme actes de “prodosia”, et d’autres que les Athéniens nommaient “prodosia” dans un glissement de l’appréciation morale à l’appréciation juridique que nous hésitons à opérer. Ainsi, cette recherche se donne pour objet l’étude de la perception qu’avaient les Athéniens, dans ce qui fit leur histoire au ve siècle, du comportement d’hostilité d’un proche envers la communauté, que ces actes aient été qualifiés de l’appellation “prodosia” ou qu’ils aient été désignés par d’autres appellations.

2La question qui se pose d’emblée pour nous, quand nous évoquons le phénomène général de la trahison, rupture volontaire par une personne du lien qui l’unit, ou qui est censé l’unir, à sa communauté d’origine, est celle de l’identité : qui est-on soi-même, à quel groupe appartient-on et comment se définit ce groupe, pour que la rupture du lien entre cet individu et le groupe puisse être interprétée comme un acte dont l’hostilité est inattendue et révoltante, parce qu’elle sort de la norme qui veut que seul l’acte d’hostilité d’individus clairement situés à l’extérieur du groupe soit attendu, admissible, “normal” ? Qu’est-ce qui rassemble les individus d’un groupe, pour les unir dans la durée en membres d’une communauté ? Qu’est-ce qui les distingue des membres des autres communautés, leur donnant une identité spécifique qui n’est pas celle des autres ? La trahison, avant d’être un acte objectivement défini, est un sentiment éprouvé par les membres d’une communauté face au comportement de l’un des leurs, considéré comme anormalement et scandaleusement hostile à leur égard. Leur réaction, lorsqu’ils sont atteints par un coup venant d’un individu qu’ils considéraient comme l’un des leurs, est empreinte d’émotion, car ils se sentent touchés au cœur par un coup qui est pire qu’un coup venu du dehors. L’acte en question, en effet, est à la fois hostile et “domestique”, car il est accompli par un proche des victimes, et non par un ennemi déclaré, venant de l’extérieur, dont on n’attend, a priori, que du mal. Or, la cohésion de la communauté dépend de la bonne tenue de chacun : si ses membres renient leur appartenance à la communauté qu’ils forment ensemble, elle se désagrège, elle se dissout, elle est absorbée par d’autres communautés. Face à la trahison qui, au-delà de son immédiate capacité de nuisance, est pour son maintien même une remise en cause, une menace permanente, l’indignation de la communauté, ou de ses membres les plus actifs, la fait réagir avec vigueur : la communauté condamne, elle réprime, mais aussi, parce que, sous l’emprise du sentiment, elle n’est plus à même de raisonner, elle frappe vite, parfois trop vite, et elle soupçonne.

3Mais comment expliquer le décalage entre la communauté et celui qui s’en détache, quelles sont ses origines, rejet de la communauté telle qu’elle se présente ou attirance pour une communauté autre ? Toute trahison en effet amène la communauté dont est originaire l’auteur de l’acte en question, à la fois hostile et “domestique”, à s’interroger sur elle-même, sur la nature des liens qui unissent ses membres et, par suite, sur la solidité de ses fondements : est-elle autre chose qu’un assemblage d’individus en quête seulement d’un mieux-être personnel que leur apporte le regroupement en collectivité, ou offre-t-elle à ses membres des valeurs à partager, telles que chacun n’y trouve pas seulement la part qui lui revient, mais autre chose, par quoi il accepte volontairement d’être lié aux autres ? La communauté est vivante, en pleine force, lorsque ses membres assument librement, en s’engageant pleinement, les contraintes qu’entraînent les conditions de sa survie. La libre acceptation des règles de la communauté par chacun est en effet nécessaire pour que les membres de la communauté puissent à juste titre se sentir lésés, “trahis” par l’acte d’hostilité de l’un des leurs : s’il n’y a pas pour chacun libre engagement d’adhérer aux valeurs de la communauté, ces valeurs risquent d’être imposées à tous comme un carcan par ceux qui parlent le plus fort et qui parleront de “trahison” lorsque les autres parleront ou penseront à un affranchissement ou à une libération. En même temps, si chacun, malgré l’accord donné à l’origine aux règles communes, se considère comme libre, au gré de ses intérêts du moment, de rompre l’engagement pris, la communauté aura vite fait de se dissoudre et de n’être plus qu’un assemblage d’individus vivant simplement côte à côte, sous les mêmes cieux et dans des bâtiments voisins.

4Ces risques inhérents à toute communauté, le risque d’intransigeance dans l’imposition de ce qui est présenté autoritairement comme la seule identité du groupe, et le risque de désagrégation qu’entraîne le refus de repères stables pour une communauté naviguant à vue, esclave de l’instant, la communauté civique athénienne y est elle aussi confrontée, avec les caractéristiques qui sont les siennes et qui lui confèrent, pour la période qui nous intéresse ici, sa physionomie propre. La question qui se pose d’emblée pour notre étude, en raison de sa date, est celle même de sa pertinence : existait-il en effet entre les citoyens athéniens au ve siècle un lien tel que sa rupture par l’un d’entre eux pouvait être considérée comme ce que nous appelons une “trahison” ? Alors que, dans le cercle familial, le lien de solidarité existe dès l’origine face au monde extérieur, existait-il à cette époque entre les membres de cette cité grecque, Athènes, un lien comparable, tel que sa rupture pût en faire regarder l’auteur comme un “traître” ? La trahison, nous l’avons vu, implique l’existence d’une communion des citoyens dans l’attachement à leur communauté, leur patrie : or, les Athéniens ont pris soin, dès avant la fin du siècle, de définir précisément les actes, commis par des citoyens contre la cité, qu’ils considéraient comme des actes de “prodosia”, et, au-delà même des accusations en justice pour prodosia, ils n’hésitèrent pas à soupçonner de prodosia, ou à traiter de “prodotai (= traîtres)”, tels ou tels de leurs concitoyens dont le comportement leur semblait nuisible à la cité ; ils définirent aussi, en les faisant tomber sous le coup de la loi, d’autres catégories d’actes hostiles commis à leur encontre par leurs membres, et que nous comprenons sous le mot “trahison”.

5Ainsi, la communauté civique athénienne avait conscience de son unité, ou d’une forme d’unité : mais celle-ci était-elle vraiment ressentie par tous, n’était-ce pas le fait de la majorité de se flatter de l’illusion que tous les citoyens partageaient des valeurs communes et souhaitaient demeurer ensemble, cette majorité ne voulait-elle pas imposer son désir d’uniformité à des gens qui voulaient avoir la liberté de regarder ailleurs ? Du reste, l’attachement à la cité devait-il nécessairement être exclusif, ne pouvait-on à la fois aimer sa patrie et éprouver de la sympathie pour une autre cité ? L’aristocratie grecque de l’époque archaïque, en effet, ne s’était pas enfermée dans le cadre étroit des cités, ses membres entretenaient entre eux des liens par-delà leurs cités d’origine : était-elle disposée à accorder la priorité au lien civique ? Or, c’est de l’existence incontestable d’un lien de solidarité civique librement noué, que découle l’appréciation des motivations de celui qui agit : peut-on en effet considérer comme un “traître”, et non simplement comme un “ennemi”, celui qui ne s’estime pas lié à vous ? Et le lien que l’on a librement accepté, peut-on s’en défaire à son gré ? Quelle était donc la nature du lien qui unissait les citoyens athéniens, faisant d’eux des concitoyens : n’était-ce qu’un lien d’intérêt réciproque qui les unissait à la manière d’un contrat, qu’il est loisible de rompre, ou existait-t-il chez eux un attachement affectif, sentimental, à un bien qui leur était commun et dont la défense, parce qu’elle leur importait à tous, les associait en une même communauté ?

6Par “trahison”, mot qui est affecté d’une forte connotation morale, nous entendons les actes d’hostilité en général que peut commettre à l’égard de sa communauté d’origine et au profit de l’ennemi un membre de cette communauté, qui se comporte comme un ennemi extérieur : même si, conformément à l’étymologie, les mots “trahir” et “trahison” éveillent d’abord l’idée que l’agent “transmet”, “livre” à l’ennemi un élément de sa propre communauté, et parfois aussi, par une extension de sens qui se rencontre avant tout dans la langue ordinaire sur laquelle l’émotion imprime sa marque dans l’instant, qu’il abandonne ceux auxquels il est lié, qu’il leur fait défaut, les modalités d’action de ce comportement sont diverses à l’intérieur de cette notion très large d’inimitié domestique, choquante pour ceux qui ont l’impression d’avoir été trompés, parce que la réciprocité, qu’ils attendaient comme le retour normal du don fait en premier par la communauté, n’a pas été honorée par l’autre partie. Les Athéniens en revanche ne désignent à l’origine par le mot “prodosia” qu’un seul type d’action, le fait qu’un membre de la communauté livre à l’ennemi un élément ou la totalité de la communauté, généralement par ruse ou par dissimulation ; la prodosia est souvent associée à la sunômosia, la conspiration, le complot, dont elle est le fruit. La notion de prodosia connaît une extension de sens, fréquente dans la mentalité commune, avec l’idée d’un abandon qui entraîne nécessairement le passage aux mains de l’ennemi de la personne ou de la chose qui a été abandonnée. Ainsi, non seulement celui qui fournit sciemment aux ennemis des informations qui sont de nature à nuire à la cité, mais même simplement celui qui n’apporte pas à la cité l’aide qu’elle estime être en droit d’attendre de tout citoyen, ou encore celui qui a échoué ou celui qui n’a pas suffisamment réussi dans l’accomplissement d’une tâche confiée par la cité, parce qu’ils n’ont pas fait, estime-t-on, les efforts qu’exigeait le bien public, tous ceux-là, qui ont procédé de manières très diverses, sont coupables de prodosia aux yeux de la communauté civique, parce que, autant qu’il dépend d’eux, ils ont remis, tenté de remettre à l’ennemi, ou permis à l’ennemi de s’emparer, par abandon ou négligence, de la cité ou d’un élément de la puissance de la cité.

7Pour la “trahison” comme pour la “prodosia”, c’est l’autorité en place qui juge que telle personne s’est rendue coupable de trahison – ou de prodosia. La cité, à Athènes, a donc défini officiellement le crime de prodosia d’après des critères objectifs qui veulent être irréfutables – “si quelqu’un livre un fort, une ville,…”. Les reproches de prodosia adressés par l’opinion publique, en revanche, sont fondés sur une conception plus lâche de la notion, conception morale et non pas simplement juridique, conception extensible, qui fait qu’ils ont plus de chance d’être entachés de subjectivité : c’est aux reproches de l’opinion publique, qui se fondent sur la rupture supposée d’un lien de solidarité, et non à une accusation fondée sur des faits incontestables, qu’une personne mise en cause pourrait adresser des objections. La conception morale et large de la prodosia, cependant, peut déborder sur la conception juridique étroite, presque technique, comme il apparaît dans plusieurs actions en justice intentées par les Athéniens à certains de leurs concitoyens. Mais il n’existe pas de mot ou d’expression, que ce soit dans la langue courante ou dans la langue juridique, qui regroupe la totalité des types d’actions hostiles commises envers la communauté par l’un de ses membres au bénéfice de l’ennemi extérieur : les Athéniens énumèrent les différentes manifestations de cette hostilité contrenature – actions de livrer un élément de la cité à l’ennemi, de marcher aux côtés de l’ennemi, de séjourner auprès de l’ennemi ou de se rendre auprès de lui sans mission officielle, ou encore action de se laisser corrompre par l’ennemi –, en les soumettant à la loi d’eisangélie, qui vise les crimes contre l’État. L’entente avec l’ennemi au détriment de la cité, basée sur la ruse et le mensonge, que supposent le séjour auprès de l’ennemi, la venue auprès de l’ennemi sans mission officielle, et la corruption, permet certes d’étendre à ces comportements, dans des cas précis, la qualification de “prodosia” ; mais la violence ouverte contre la patrie, qui présente pour les Grecs un caractère sacrilège, n’entre pas dans la catégorie de la prodosia – alors que le mot “trahison”, affecté pour nous dans la langue courante, même si la nature exacte du fait doit toujours être précisée dans la stricte définition juridique, d’un sens très général d’action hostile à la communauté commise par l’un de ses membres, peut s’appliquer à la violence contre la communauté. Le terme auquel les Athéniens ont volontiers recours pour qualifier le tort fait à la communauté civique par l’un de ses membres, qui n’a pas livré par ruse, qui n’a pas accompli de prodosia, est le terme “adikia” : le citoyen qui “a fait du mal” à la cité, qui “a nui” à la cité, s’est rendu coupable envers elle d’adikia. L’adikia ne fait pas intervenir l’ennemi de manière aussi nécessaire que dans la prodosia, dans laquelle l’ennemi est présent pour recueillir l’élément traîtreusement dérobé à la cité ; le terme, très général, est dans un second temps précisé par la définition exacte du délit. Ainsi, les textes des auteurs athéniens ne disent pas qu’Alcibiade, usant de violence ouverte contre sa patrie, marchant contre Athènes au vu de toute la Grèce, s’est rendu coupable de prodosia ; ils disent, d’une manière plus générale, qui fait entrer le sentiment dans l’appréciation d’un personnage qui appartient déjà au passé, qu’il a “fait du mal” à la cité, qu’il a fait preuve de “ponèria” envers elle.

8La limite chronologique haute de cette recherche est fixée au lendemain des réformes de Clisthène, vers 500, la limite chronologique basse descend jusqu’aux premières années qui suivent la restauration démocratique de 403. La période considérée présente, pour l’histoire d’Athènes, une évolution porteuse de sens pour notre sujet, en raison des crises majeures que la cité doit affronter au long de ce siècle. Sans qu’il s’agisse de faire une histoire générale d’Athènes au ve siècle, cette histoire générale, d’Athènes et aussi de la Grèce, est nécessairement toujours présente en arrière-plan, puisque le traitement du sujet oblige à examiner avant tout des périodes de crises, guerres médiques, ostracismes, grands procès, guerre du Péloponnèse et luttes civiles, au cours desquelles se sont produits des actes de trahison : on est en effet plus rarement traître, ou considéré comme traître, en temps de paix et de prospérité, qu’en temps de difficultés, qui encouragent divisions et tentations. Les conflits avec l’étranger entraînent des différends à l’intérieur de la communauté civique, incertitudes sur la politique à tenir, comportements d’attentisme, sursauts et durcissements contre des attitudes auxquelles, en d’autres temps, nul n’aurait trouvé à redire : ces prises de position déclarées, ou ces préférences, devinées ou interprétées par autrui, exercent les unes sur les autres une action réciproque qui agite la cité, dans un climat de passion nuisible à un libre débat, à une confrontation apaisée de la diversité civique. L’histoire de la trahison dans une communauté, c’est aussi, reliée à l’histoire de la formation du sentiment d’identité de cette communauté spécifique, l’histoire d’un dissentiment par rapport à la conscience commune et aux éléments qui la sous-tendent, l’histoire d’une tension entre citoyens, qui peut s’exprimer en une discussion enrichissante pour la communauté, qui peut mener à stigmatiser le citoyen minoritaire, soupçonné d’être un “mauvais” citoyen, ou encore, pire, qui peut sombrer dans la discorde, cette stasis tant redoutée des cités grecques.

9Cette étude de la trahison à Athènes au ve siècle est abordée sous l’angle de l’histoire politique, histoire des rapports entre les citoyens et la cité, dans laquelle, tout autant et plus même qu’à la définition juridique du crime de trahison, nous nous intéressons à la perception de la trahison par les citoyens eux-mêmes : au-delà des cas, du reste rares, de trahison claire et nette, la trahison est surtout ressentie ou soupçonnée par les Athéniens et son étude se fait en examinant les relations mutuelles des citoyens entre eux, des citoyens à leurs dirigeants, et des dirigeants entre eux, relations de confiance ou de suspicion, de tolérance ou de rejet. Chaque jour, c’est bien la croyance en la proximité d’autrui, en la solidarité des autres membres de la communauté, qui fonde la cité et la confirme dans son existence : l’histoire de la trahison est en creux l’histoire de la confiance à l’intérieur de la cité. On pourrait en effet s’étonner, autant que des raisons qui font qu’une cité se désagrège du fait des intérêts divers et des soupçons réciproques de ses membres, de celles qui font qu’elle perdure dans son existence et que les citoyens s’y fassent confiance les uns aux autres.

10L’objectif donné à ce travail fait que l’étude de la trahison n’y porte que sur la communauté civique athénienne, qui forme un groupe cohérent et bien défini depuis le décret sur la citoyenneté de 451. Nous n’examinons donc pas les cas, dans les relations d’Athènes avec l’empire perse pendant la seconde guerre médique, où les Athéniens ont éprouvé le sentiment d’être trahis par la communauté hellénique, ni ceux où ils ont éprouvé ce sentiment pour le compte de cette communauté dont ils voulaient être les champions. Nous ne prenons pas en compte non plus, sauf lorsqu’ils exercent une répercussion directe sur les relations des citoyens athéniens avec la communauté civique, les comportements hostiles envers Athènes émanant de citoyens de cités alliées, membres de la Ligue de Délos : ces actes en effet, même lorsque les Athéniens les ont considérés comme des actes de trahison et les ont réprimés comme tels, dans l’idée qu’ils portaient atteinte à ce que la cité considérait dès lors comme une partie de son identité, l’identité hégémonique, étaient commis envers la cité par des personnes qui n’étaient pas citoyens athéniens, et ils tiraient leur origine de motivations qui étaient à chercher, à chaque fois, autant du côté de leur propre cité que du côté d’Athènes.

11L’examen de ce qui était considéré comme une trahison par les individus, dans la sphère privée, et qui peut, d’une certaine manière, être considéré comme un premier degré de la trahison en général, face à la collectivité, fait l’objet du Chapitre I. Les œuvres tragiques aident à éclairer la notion de trahison dans la mentalité courante : en effet, alors que l’historien et le philosophe exposent événements ou théories avec le recul qu’entraîne la médiation d’un narrateur, la passion qui anime dans la tragédie les relations entre les personnages, directement exposées sur la scène, renseignent sur les relations qui sont en jeu dans la cité. Les conflits tragiques ne reflètent certes pas exactement, en raison de leur situation dans le monde héroïque, la situation réelle des familles athéniennes, mais ils n’en constituent pas moins pour nous une source essentielle sur ce qu’était la notion de prodosia dans l’opinion commune. En effet, il y a, entre la scène et la cité, identité dans la rupture du lien de solidarité : les spectateurs athéniens, c’est-à-dire tout le dèmos de la cité, ne pouvaient rester insensibles à des drames familiaux dont les ressorts psychologiques, profondément et éternellement humains, mettant en question les relations parents-enfants, mari-femme, frère-sœur, leur étaient parfaitement compréhensibles. L’étude du vocabulaire souligne l’importance de l’émotion, manifestée par l’indignation du personnage qui s’estime victime d’une trahison : colère ou fureur, absence de distance et d’objectivité, jugement péremptoire, telles sont les réponses à l’acte de trahison dans la tragédie. Contre celui dont on attendait un secours qui a fait défaut fuse, comme une insulte, le qualificatif : “traître !”. La victime s’estime trahie par celui qui, croyait-elle, lui était attaché, puisqu’on ne peut trahir que ce que l’on aime, ou devrait aimer : le “traître” a refusé de s’acquitter de ce que sa victime attendait comme le juste retour qu’impliquait l’existence d’un lien préalable, mais que lui-même considérait comme une obligation. L’image de ce type humain est toujours mauvaise dans l’opinion, parce que les motivations strictement personnelles auxquelles il est censé avoir obéi, telles que la lâcheté, l’ambition ou la cupidité, sont unanimement réprouvées. Les sources, pas seulement tragiques, permettent de dégager les constantes du comportement familial et, plus largement, social, du-dit “traître” : quelques notions-clés se rapportent à la notion plus large de trahison, comme celles de la fourberie, de la dissimulation, de la lâcheté ou du complot, qui s’opposent à celles de la loyauté, de la fidélité ou du courage. La tragédie, avec les violents affrontements qu’elle expose sur la scène, rend particulièrement sensible aux spectateurs l’importance du point de vue dans le jugement, ou plutôt dans l’appréciation, d’un acte comme “trahison” : sans qu’il soit besoin d’y représenter de “vrais” procès pour trahison, elle y développe en abondance les reproches ou les insinuations de ruse, de perfidie et, très largement, d’abandon. Malgré l’amplification et l’exagération de conflits dont le pouvoir constitue bien souvent l’enjeu, ces textes nous montrent que la prodosia, pour les Grecs, est d’abord l’abandon d’un proche, auquel on fait défaut dans le danger. La conception juridique du terme, d’ordre militaire et diplomatique, est plus étroite, puisqu’elle désigne principalement la remise à l’ennemi d’un élément de la puissance de la cité, mais la conception morale et large de la notion de prodosia, trahison par abandon, dans laquelle l’émotion et l’irrationnel ont leur part, reste profondément ancrée dans la mentalité populaire et explique que des extensions de sens puissent en être facilement faites dans le domaine militaire.

12La trahison, rupture du lien de solidarité avec le groupe, signifie que des rapports, répréhensibles aux yeux de la majorité, sont entretenus par le “traître” en dehors du groupe. Pour les cités grecques, qui placent au plus haut l’indépendance dans leurs aspirations officielles, toute cité étrangère est potentiellement une cité ennemie, et le premier devoir du citoyen est bien de participer à la défense de sa cité lorsque celle-ci est en butte à une attaque étrangère. Dans la sphère politique, les rapports avec l’étranger sont au cœur de la prodosia : sa stricte définition, la remise à l’ennemi d’éléments de la puissance de la cité, mais le sens plus large aussi d’abandon de la cité, par défaut ou par entente, qui en définitive profite à l’ennemi, indiquent la présence et la menace permanentes, même latentes, de l’étranger. Ainsi, l’étude de la trahison à Athènes au ve siècle nous amène à interroger sans cesse les rapports de ses citoyens avec l’étranger. En temps de paix, la cité tolère les relations que certains des siens peuvent entretenir au dehors, elle peut même en tirer profit ; en temps d’hostilité larvée cependant, et encore plus en temps de guerre, ceux qui ne cachent pas leurs sympathies pour la puissance ennemie risquent de se voir soupçonnés de trahison. La traditionnelle laconophilie de l’aristocratie athénienne, dont Cimon est le plus illustre représentant, provoque ainsi, dès avant 460 et jusqu’à la fin du siècle, l’irritation et parfois la méfiance d’une partie des Athéniens, d’autant plus soupçonneux lorsqu’à la rivalité entre les deux grandes cités s’ajoute l’antagonisme idéologique. L’histoire de la trahison, ou de la supposée trahison, est aussi le moment où le dissentiment risque de devenir divorce, entre ceux qui définissent une nouvelle ligne pour la cité, au nom d’une certaine identité, et d’autres qui restent en-deçà ou même s’en éloignent décidément. L’ostracisme, “procédure” facile fondée sur le soupçon, puisqu’elle ne requiert pas de justification, avait déjà frappé des médisants, il frappe aussi Cimon. En temps d’incertitude, encore plus en temps de crise, peur et volonté de se protéger, obsession de l’autre et désir de se démarquer favorisent l’intolérance et les sentiments irrationnels, entraînant insinuations et accusations faciles de trahison, risque d’autant plus fort dans une communauté qui se gouverne elle-même, sans médiation qui permette de freiner les effets de l’émotivité collective.

13Les actes de trahison que nous étudions dans le Chapitre II concernent les atteintes au territoire de la cité ou à des éléments de la puissance de la cité, de la part de citoyens et au profit de l’étranger ; étudiés non pas selon un ordre chronologique strict, mais selon leur modalité de réalisation, qu’ils soient opérés au grand jour, par une marche aux côtés de l’ennemi, ou en secret par intelligence avec l’ennemi, notion parfois très extensive, et qu’ils soient alors prouvés, jugés ou simplement soupçonnés, ils sont le fait d’individus qui commettent un acte de trahison, ou auxquels on impute un acte de trahison, pour des motifs strictement personnels, propres à chacun d’eux. Ambition, cupidité ou vengeance, recherche d’avantages personnels, ces mobiles, éminemment condamnables, du genre de ceux que Polybe développe dans sa digression sur les traîtres, sont à l’origine de l’universelle mauvaise image du traître. Hippias avait guidé les Perses en 490 dans l’espoir de recouvrer sa tyrannie, contre une Athènes remodelée par la réforme clisthénienne ; mais sa démarche, imprégnée de la tradition aristocratique archaïque de l’appel à l’étranger, devait rester avant tout pour les Athéniens marquée par l’association de la tyrannie, régime honni, ennemi de leur liberté, et de la Perse, dont les hommes devaient revenir dix ans plus tard, condamnés aux yeux des Grecs par l’hybris sacrilège de leur roi. C’est dans une démarche qui pour nous, en raison de sa date, ne peut échapper à l’appréciation comme acte de trahison qu’Alcibiade se bat aux côtés des Lacédémoniens pour se venger de ses ennemis personnels et montrer à la cité qui l’a condamné qu’il est bien vivant. Se rattachant toutes, de près ou de loin, au reproche d’entente secrète avec l’ennemi, qui pour les Athéniens était la marque de la prodosia, diverses sortes de trahison sont ensuite envisagées, médisme, sympathie pour l’étranger, trahison par abandon, “tort” envers le dèmos.

14L’étude du Chapitre III en revanche, qui porte sur les situations dans lesquelles la trahison, étroitement liée à la discorde civile, permet à son auteur de profiter de la puissance étrangère pour mettre la main sur le pouvoir dans la cité, examine des comportements collectifs, qui sont le fait de groupes à coloration idéologique, malgré le caractère souvent hétérogène de ces coalitions et la présence de chefs. La contradiction dans le comportement des cités grecques est que, tout en revendiquant leur volonté d’indépendance, tout en se tenant sur leurs gardes par rapport aux cités étrangères, elles voient bien souvent certains de leurs citoyens, pour peu que les circonstances y soient favorables, solliciter le concours de l’étranger contre leurs propres concitoyens : la lutte violente de factions, la stasis, est fréquente dans les cités grecques, et même endémique chez quelques-unes. La guerre étrangère, Thucydide le souligne au livre III (82-83) de son œuvre, favorise les guerres civiles, et Athènes, pourtant plus épargnée que d’autres cités par ce phénomène, cède elle-même par deux fois à la stasis aggravée de prodosia, pendant et à l’issue de la guerre du Péloponnèse. L’appel à l’étranger dans le cadre de luttes civiles qui ont pour enjeu la prise du pouvoir soulève la question de la libre adhésion des citoyens aux institutions de la cité et, plus largement, du comportement des citoyens face aux changements de régime de leur cité : est-on fondé à comploter contre les institutions de sa cité avec l’aide étrangère, peut-on légitimement faire intervenir l’étranger, peut-être même l’ennemi, dans sa cité pour y opérer avec son aide le renversement du régime et en instaurer un autre que l’on considère comme meilleur ? La question, pendant une partie du ve siècle athénien, sera de savoir si seule une partie du peuple, la “meilleure”, selon les critères aristocratiques, ou la majorité du peuple, doit être en mesure de gouverner la cité : dans le jeu politique entre partisans d’une démocratie “modérée”, voire d’une oligarchie, et partisans d’une démocratie “radicale”, où se situe la limite à ne pas franchir pour ne pas rompre le lien de solidarité existant entre les membres d’une même communauté ? La subjectivité des points de vue est ici évidemment maîtresse : presque tout, dès lors que l’on s’abrite derrière l’intérêt supérieur de la cité, est justifiable, aussi bien dans le domaine de la politique intérieure que des alliances extérieures. Polybe, critiquant Démosthène à propos du ralliement des cités péloponnésiennes à Philippe II, était à la fois juge et partie, et il répondait, à la question qu’il se posait lui-même sur les traîtres, qu’il est bien difficile de savoir qui l’on doit vraiment considérer comme traître (18.14-15). Dans le domaine de la vie politique, comme dans ceux de la vie familiale ou de la vie sociale, l’appréciation de l’acte a priori hostile d’un individu commis avec l’aide extérieure contre sa communauté, ou contre le chef de sa communauté, ou contre les institutions de sa communauté, a peu de chances d’échapper à la subjectivité : “traître” ici et maintenant, mais “héros” ailleurs, ou encore “héros” ici mais plus tard, les jugements varient selon les personnes, les lieux et les époques, selon que les lois de la morale prennent le pas sur les nécessités de la politique ou selon qu’elles leur cèdent.

15La question qui se pose, à propos de cette trame d’histoire qui va de 500 environ jusqu’au procès de Socrate, est de savoir si les événements qui émergent du flot, crises et temps forts vécus par Athènes depuis la mise en place des réformes de Clisthène, guerres médiques, hégémonie, expéditions et affrontements dans le cadre de la Ligue de Délos, guerre du Péloponnèse et luttes civiles qui l’accompagnèrent dans ses derniers temps, ont entraîné, en relation avec l’histoire d’autres États, le grand empire perse tout d’abord, mais aussi des communautés comparables, comme Sparte, Thèbes, ou les cités insulaires alliées, un mûrissement dans la conscience politique des citoyens athéniens et encouragé le sentiment d’appartenance à une même communauté civique. L’histoire a fait qu’Athènes, qui s’est développée, comme toute cité grecque, dans la fidélité à ses cultes ancestraux, s’est identifiée au cours du siècle à sa puissance maritime, à ses prétentions hégémoniques, à ses institutions démocratiques : à sa défaite face à Sparte en 404, elle perd les deux premières, et elle perd même un temps les dernières. Mais les premières font partie de son patrimoine, pourrait-on dire, et elle s’efforcera toujours de les reconquérir ; quant aux dernières, elles ont fini par devenir la cité elle-même, en partie parce qu’elles ont accompagné sa gloire depuis la chute de la tyrannie, régime dont la haine a cimenté depuis les guerres médiques l’unité de la communauté civique athénienne.

  • 1 Il est intéressant de signaler ici la publication à la fin de l’année 2009, par les soins de Maïté (...)

16Il va de soi que la bibliographie, pour un ouvrage qui traite d’un sujet couvrant tout le ve siècle athénien, ne saurait être exhaustive ; tout au moins ambitionne-t-elle, parmi les publications ayant trait à Athènes, monographies certes, mais surtout actes de colloques et recueils divers, qui paraissent à un rythme soutenu, de ne pas ignorer celles qui se rapportent au plus près à la question étudiée dans cet ouvrage. Les publications les plus récentes n’ont pu être consultées que jusqu’en 2008, et 2009 très exceptionnellement1.

17Dans ce travail, fondé sur l’étude des textes grecs, il a paru utile pour la commodité du lecteur de faire non seulement de fréquents renvois aux œuvres, mais aussi un certain nombre de citations. Les textes considérés comme essentiels pour le sujet sont cités en grec, avec la traduction française ; les textes grecs qui sont cités seulement en illustration, parce qu’ils contiennent tel ou tel terme important pour l’argumentation, lorsqu’ils ne sont pas traduits systématiquement et dans leur totalité par souci d’éviter un alourdissement excessif, sont toujours expliqués au plus près dans le corps de l’ouvrage, de manière à permettre à des non-hellénistes d’en comprendre aisément le sens. Les citations faites d’un seul mot, ou d’un petit groupe de mots formant une expression, qui renvoient généralement à des notions fondamentales, sont, sauf exception, systématiquement translittérées en caractères latins ; la commodité de lecture a dicté aussi le choix de faire figurer la traduction française dans le corps du texte, et le texte grec original dans les notes en bas de pages. Un cas particulier est constitué par le Chapitre I : son objectif, l’étude de la notion de trahison, explique que le texte grec, toujours sous la forme de brèves citations, figure dans le corps même du texte, avec la traduction ; seules les longues citations sont reportées en notes. La préoccupation constante a été de fournir une étude qui soit abordable pour tous ceux, hellénistes ou non, qui s’intéressent à l’histoire ancienne, tout en fournissant l’information nécessaire qu’apportent seuls les textes originaux dans l’étude d’une notion : le choix du compromis qui en est résulté, fondé sur la recherche parfois difficile de la cohérence dans la présentation des sources, est néanmoins sûrement critiquable, comme l’est toute voie moyenne.

18Les traductions citées sont empruntées, sauf mention contraire, aux ouvrages de la Collection des Universités de France.

Notes

1 Il est intéressant de signaler ici la publication à la fin de l’année 2009, par les soins de Maïté Billoré et Myriam Soria, des actes du congrès tenu à Lyon en juin 2008 sur la trahison au Moyen Âge : bien que l’époque envisagée soit certes fort différente de l’Antiquité grecque, plusieurs communications traitent de questions que nul ne peut éviter dans l’étude d’un phénomène général dont l’appréciation particulière découle du discours que l’on tient sur lui. Pour le regard porté sur quelques caractéristiques du concept de trahison, on se consultera notamment l’Introduction générale et les présentations de certains chapitres, pages 13-40, 193, 226 et 317-318.

© Ausonius Éditions, 2010

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