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Les mystères d’Andania

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Nadine Deshours

Première partie. Commentaire du règlement des mystères d’Andania

Chapitre III. Dispositions religieuses et judiciaires restreintes aux mystères

Texte intégral

1Une partie importante des “lois sacrées” consiste en prescriptions visant à établir ou maintenir l’εκοσμία dans un sanctuaire ou au cours d’une fête religieuse ; cette préoccupation n’est pas absente du règlement des Mystères d’Andania qui comporte à ce sujet des clauses très détaillées. Pour assurer εκοσμία durant la cérémonie, il faut, d’une part, limiter les manifestations de luxe et écarter l’utilisation de certains objets considérés comme impurs, d’autre part, prévoir le détail des sanctions à appliquer aux contrevenants ; ainsi chacun sera καθαρός.

L’eukosmia des participants à la fête (§ 3-10 et 15)

  • 1 A contrario une loi sacrée de Cos (LSG, 154, l. 22-26 [iiie s. a.C.]) décline la plupart des causes (...)
  • 2 Waechter 1910, 12.

2Contrairement à certains autres règlements cultuels, le texte ne définit pas les conditions de pureté rituelle exigées pour entrer dans le sanctuaire et participer au culte ; on n’y lit aucune prescription explicite sur les purifications nécessaires dans les situations où la pureté rituelle est compromise, c’est-à-dire en cas de contact avec un mort, de relations sexuelles, d’accouchement etc.1, aucune prescription particulière pour participer aux sacrifices2. Le règlement prévoit en effet que les hiéroi fassent graver une inscription annexe, à placer à l’entrée du sanctuaire, près des vases à lustration qui marquent la limite entre l’espace où la qualité de καθαρός importe peu et celui où elle est nécessaire (l. 37) ; ce second texte devait justement détailler les conditions d’accès au sanctuaire.

  • 3 Rudhardt 1992, 50-51.
  • 4 On a souvent remarqué que la définition de la religion avancée par É. Durkheim ([1912], 1998, 65) s (...)

3Cependant plusieurs chapitres du règlement concernant les vêtements, les parures et le comportement des participants énumèrent des conditions nécessaires pour que soit préservée la pureté rituelle. Ces prescriptions qui, de prime abord, paraissent très détaillées, sont aussi remarquablement aisées à observer. Les Grecs, en effet, n’imaginent pas la pureté rituelle comme un état difficile à réaliser : ne concevant pas le sacré et le profane comme séparés, ils sont peu enclins aux préparations rituelles3. En fait, leur sensibilité religieuse ne perçoit aucune réalité, aucune activité qui soit en dehors du domaine du sacré ; en l’absence d’êtres, de lieux ou d’activités strictement profanes, le sanctuaire n’est pas un “lieu sacré”, mais un lieu “plus sacré” que les autres et l’aborder ne requiert pas de conditions strictes ou compliquées4.

  • 5 Démosthène, C. Androtion, 78 ; pour une conception analogue cf. Plat., Lois, 4.716d (“C’est qu’impu (...)
  • 6 Cf. infra p. 118-119.

4L’état de katharos ne s’entend que rarement comme une qualité spirituelle – même si quelques textes (plutôt isolés) prouvent que la pureté rituelle n’est pas toujours simplement formelle : un passage du Contre Androtion montre que cette conception morale de la pureté pouvait être alléguée au ive s. comme argument dans un plaidoyer5. Dans le diagramma, les clauses les plus développées concernent la pureté formelle ; cependant le serment prêté par les hiérai reflète une conception morale de la pureté6.

  • 7 Cf. Lysias 1.20 : pour susciter l’indulgence des jurés dans l’affaire du meurtre d’Ératosthène, Lys (...)

5Reste que les Grecs ont aussi le souci d’éviter ce qu’ils appellent μίασμα (“une souillure”) et qui compromet la pureté rituelle. Dans le règlement des Mystères, les précautions ou les remèdes à prendre pour éviter la souillure (μίασμα) d’où résulterait la perturbation non seulement des rites, mais, bien au-delà, de l’ordre du monde (κόσμος) se trouvent à l’arrière-plan de nombreuses prescriptions : le respect des serments (en particulier de la part des hiérai : il est clair que la participation à la fête d’une femme adultère porterait atteinte à la pureté nécessaire aux rites, comme c’est le cas pour les Thesmophories7), le respect du choix des victimes désignées et contrôlées, le tirage au sort des hiéroi et des hiérai, et toutes les recommandations extrémement précises qui visent à assurer l’eukosmia de la cérémonie.

  • 8 Robert 1937, EA, 56-58 (à propos de ὁ ἐπτς εκοσμίας mentionné dans une inscription copiée à Smyr (...)
  • 9 Athènes : LSS, 15, l. 27-34, règlement relatif aux Mystères d’Éleusis (ier s. a.C.) ; cf. Oliver 19 (...)
  • 10 LSS, 15, l. 27.

6Le mot eukosmia désigne justement l’objectif à réaliser pour éviter tout miasma et conserver l’état de pureté rituelle ; l’eukosmia est aussi l’attitude que la cité attend des éphèbes comme l’indique le nom du magistrat chargé de la contrôler à Athènes, le “cosmète”. Elle signifie le bon ordre dans le sanctuaire8 et sur le chemin qui y conduit9. Elle porte ainsi sur deux espaces distincts : la procession permet aux participants par une “voie sacrée” de rallier depuis le cœur de la ville (probablement en l’occurrence le sanctuaire urbain de Déméter) un sanctuaire de la chôra ; elle doit surtout se dérouler conformément à un ordre symbolique et immuable ἐν τάξει κα κοσμίως10) et à l’arrivée dans le sanctuaire de nouvelles formes de pureté rituelle sont requises.

  • 11 Athènes, LSG, 51, l. 63-67, règlement des Iobacches (avant 178 p.C.) ; cf. aussi LSA, 61, l. 5 et l (...)

Au iie s. p.C., le règlement attique des Iobacches précise la notion d’εκοσμία : οδενδἐξέσταιν τImage 10000000000000080000000FB71F7605.jpg(ι) στιβάδι οὔτε ἆ(ι)σαι οὔτε θορυβImage 10000000000000080000000F03586D11.jpgσαι οὔτε κροτImage 10000000000000080000000FB71F7605.jpgσαι, μετδὲ πάσης εὐκοσμίς καὶ ἡσυχίας τοὺς μερισμος λέγειν καὶ ποιεImage 10000000000000070000000EAE8A4B0F.jpgν, προστάσσοντος τοImage 100000000000000A0000000F66E7E690.jpgέρεως τοImage 100000000000000A0000000F66E7E690.jpgρχιβάκχου. “Qu’au cours de la réunion, il ne soit permis à personne de chanter, ni de faire du tapage, ni de frapper dans ses mains ; au contraire, que tous disent et fassent ce qu’exige leur rôle et agissent avec une décence (εὐκοσμία) et un calme parfaits, selon les instructions du prêtre ou de l’archibacchant”11.

  • 12 Pergame : LSA, 13, l. 23-25 (iie s. a.C. et avant 133 d’après J. et L. Robert 1954, 298, n. 5).
  • 13 Pour Sparte, cf. P. Roussel, Bull. 1926, 266 ; pour Thasos, cf. Croissant-Salviat 1966, 460 sq.
  • 14 Arist., Pol., 4.1299a. 22 ; 4.1300a. 4 ; 6.1322b. 38-1323a. 6 (la gynaikonomia est typique des olig (...)
  • 15 Wehrli 1962, 32-38. A la liste fournie s’ajoute la cité de Méthymna (IG, XII.2, 499 où il faut lire (...)

En principe, la responsabilité de l’ εὐκοσμία incombe à tous les fidèles, chacun pour leur part, et au prêtre en général, comme par exemple dans le sanctuaire d’Asclépios à Pergame : ἐπιμελεImage 10000000000000070000000EAE8A4B0F.jpgσθαι δὲ καὶ τImage 10000000000000080000000FB71F7605.jpgς εὐκοσμίας τImage 10000000000000080000000FB71F7605.jpgς καττò ἱερν] πάσης τòν ἱερέας ἂν ατImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgι δοκImage 10000000000000080000000FB71F7605.jpg[ι] καλImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgς ἔχειν καὶσίως12 ; cependant certaines cités désignent un magistrat chargé d’y veiller : le gynéconome13. Aristote considère l’institution des gynéconomes – avec celle des pédonomes – comme typique des oligarchies et, à l’appui de cette thèse, précise que cette magistrature était inconnue à Athènes de son temps ; on a cru (en suivant l’interprétation d’Aristote) qu’elle y avait été introduite par Démétrios de Phalère, peut-être pour contrôler l’application des lois somptuaires qu’il avait imposées14. En fait, comme C. Wehrli l’a montré, cette magistrature n’était pas réservée aux cités oligarchiques (même si elle n’est apparue que très tardivement dans la démocratie athénienne)15.

  • 16 Roesch 1965, 234.

7P. Roesch délimite ainsi le domaine d’activité des gynéconomes : “le contrôle de la tenue morale de la cité et du respect des lois somptuaires et, parallèlement aux pédonomes, l’organisation de la participation féminine aux fêtes religieuses”16. On retrouve effectivement ces préoccupations dans le règlement des Mystères : ce magistrat y est chargé d’assurer l’eukosmia des femmes, c’est-à-dire de surveiller leur bonne tenue vestimentaire et leur comportement en public au cours des différentes phases de la fête. En l’occurrence, dans la cérémonie des Mystères, il doit, après avoir prêté serment par devant les hiéroi (l. 26) s’assurer que les femmes obéissent aux prescriptions du règlement cultuel en ce qui concerne les vêtements (l. 25-26) et contrôler qu’elles prennent part à la procession dans l’ordre où elles ont été tirées au sort (l. 32). En somme, il s’agit pour lui de limiter le luxe dans la procession et d’assurer l’eukosmia (en particulier dans la procession) et l’eusébeia (conformément aux termes du serment prêté par les hiérai). L’originalité du règlement des Mystères réside dans le partage de la responsablité de l’eukosmia au cours de la fête entre le prêtre, le gynéconome et le collège des hiéroi et des hiérai.

  • 17 Burkert 1985, 84-87 ; Birge 1982, 189-191.

8Qui dit sanctuaire, dit aussi délimitation, matérialisée ou non, du sanctuaire ; dans les bois sacrés en particulier, il existe une limite17. Au Carneiasion, on peut supposer qu’elle est définie ou réactualisée par le rituel de circumambulation qui devait permettre la purification du sanctuaire et dont les bandelettes marquent le tracé. Le sanctuaire dont les limites sont indiquées par des vasques à ablution appelées ὕδραναι comporte un lieu particulièrement sacré ainsi délimité par les hiéroi (l. 36-37).

9Comme la procession et le sanctuaire constituent deux espaces différents, correspondant aussi à deux étapes successives de la fête et exigeant par conséquent des règles différentes, le règlement des Mystères établit des distinctions entre les vêtements à porter, d’une part, durant la procession et, d’autre part, pendant “les sacrifices et les Mystères”.

  • 18 Isée 6.49-50 : ἐτόλμησεν συμπμψαι τν πομπήν : “elle a eu l’audace de participer à la procession” (...)

10Le procession constitue l’une des étapes de la fête au même titre que “les sacrifices et les Mystères” – puisqu’elle est soumise aux prescriptions du règlement ; on voit dans un plaidoyer d’Isée que la seule participation à la procession peut constituer une infraction rituelle, si en l’occurrence la participante n’est pas kathara (une esclave s’est mêlée à la célébration de Thesmophories réservée aux épouses de citoyen)18.

  • 19 Schneider 1969, II, 34-35.
  • 20 Str. 15.1.71.

Un long passage du règlement explique quels vêtements les participants doivent porter (§ 3-4), durant la procession (πομπImage 100000000000000B0000000FC441F299.jpgς) et durant les Mystères (εματίσμου). La tenue habituelle des femmes à l’époque hellénistique comporte un chitôn long en lin, cousu (sans fibule) avec une ceinture et, par dessus, un himation en laine le plus souvent de couleur avec des bandes de pourpre ou de broderie19. Le règlement des Mystères emploie des mots rares pour désigner les vêtements prescrits : le σινδονίτης est un vêtement de lin (le mot dérive de ἡ σινδών qui désigne le lin, textile utilisé en particulier pour emmailloter les momies)20 ; τò ὑπόδυμα s’applique à une tunique de dessous (puisque le verbe ὑποδω signifie “mettre en dessous”) comme ὑποδύτης (vêtement porté sous l’armure ou simplement vêtement de dessous).

  • 21 Plut., Solon, 21.7.

11Le règlement fixe strictement la valeur des vêtements autorisés en fonction du statut social des participants à la fête. A Athènes, les lois attribuées à Solon restreignant le luxe des funérailles et limitant les manifestations de deuil visent les grandes familles, dans un esprit d’égalité entre les citoyens : la loi doit s’appliquer aux riches comme aux pauvres et l’ostentation de la richesse est donc bannie comme contradictoire avec le principe d’égalité devant la loi21. Cependant ces raisons économiques et politiques ne semblent pas valables à Messène dont le régime a une coloration oligarchique : ce n’est donc pas pour des raisons politiques, mais religieuses que le règlement des Mystères limite le luxe.

  • 22 Par exemple à Lycosoura : LSG, 68, l. 1-12 ; à Érésos : LSG, 124, l. 17-18.
  • 23 Cf. par exemple Eschine, C. Ctésiphon, 77 ; LSG, 163, l. 12, règlement de Cos relatif au culte de N (...)
  • 24 Schneider 1969, II, 27 ; Radke 1936, 39-40.
  • 25 Radke 1936, 29. Ainsi les robes appelées ἀνθινά étaient interdites dans le sanctuaire de Despoina à (...)

12Comme dans d’autres textes parallèles de lois somptuaires22, la limitation du luxe est, en effet, comprise comme une forme de respect à l’égard de la divinité et du sanctuaire. Les initiés doivent ainsi porter des vêtements blancs : c’est le cas de toute personne qui participe à un sacrifice23 ou qui entre en contact avec la divinité, ainsi les prêtres, de rang inférieur du moins, portent des vêtements blancs24. Les vêtements teints qui se multiplient à l’époque hellénistique25 sont au contraire une manifestation de luxe ; cependant ils ne sont pas toujours proscrits dans les processions qui sont l’occasion pour les participants de se montrer à tous : dans d’autres cultes, il n’est pas rare que la procession soit décrite, à l’opposé de celle d’Andania dominée par l’absence de couleurs, comme ποικίλη (“chatoyante”).

  • 26 Érésos, LSG, 124, 14-16 : cf. Parker [1983] 1996, 52 et n. 78.
  • 27 Heckenbach 1911, 23-31.

13L’obligation d’être pieds nus (appliquée ici aux τελομενοι) va également dans le sens de cette limitation ; s’y ajoute vraisemblablement un interdit sur le cuir, comme le laissent penser deux autres passages, l’un concernant les femmes dans la procession (“Qu’aucune femme ne porte [...] de sandales si elles ne sont pas en feutre ou en cuir provenant d’animaux offerts en sacrifice aux dieux” [l. 23]), l’autre portant sur les tentures des tentes qui ne doivent pas être en cuir (l. 35) : cet interdit est en rapport avec le tabou sur le contact avec la mort. Un mot technique désigne les vêtements provenant d’animaux morts : θνησείδια. Si le cuir provient d’animaux offerts en sacrifice, le μίασμα consécutif à la mort s’en trouve annulé26. Le rituel implique peut-être la nécessité pour les fidèles d’être pieds nus27.

  • 28 Hdt. 2.81 (vêtement long oriental) ; sur la forme du mot, cf. Schwyzer 1921, 75-79.
  • 29 Paus. 9.39.8 ; Maxime de Tyr, 14.2.
  • 30 Waechter 1910, 19.
  • 31 LSS, 56 (iie s. a.C.) ; à Délos, les vêtements de laine sont interdits dans le culte des divinités (...)
  • 32 Schneider 1969, II, 24.
  • 33 McDonald-Rapp 1972, 115. Les tablettes pyliennes montrent que la production de lin remonte à l’époq (...)

14Les femmes doivent porter des vêtements de lin (l. 17 sq.), qu’il s’agisse d’un chitôn (manteau), d’un sindonitas (tunique) ou d’une kalasêris (robe longue28). Il est rare que les lois sacrées grecques comportent des prescriptions sur l’étoffe du vêtement. Pour consulter l’oracle de Trophonios à Lébadée, il fallait également porter un chitôn de lin29, mais ce cas mis à part, la prescription d’un vêtement de lin appartient généralement aux cultes égyptiens, orphiques ou pythagoriciens30. Pour les Mystères d’Andania, plusieurs explications se conjuguent. Les vêtements de laine sont proscrits dans certains cultes parce qu’elle provient d’un animal31 ; de plus, le lin est la matière habituelle du chitôn que portent les femmes à l’époque hellénistique32 ; enfin, la Messénie est réputée dans l’Antiquité (et encore de nos jours) pour sa production locale de lin33. En somme, ce qu’exige le rituel, c’est le vêtement le plus simple possible.

  • 34 Rémondon 1952, 201-202, qui donne des références dans les papyrus pour des vêtements de lin dans de (...)

15Le mot σινδονίτης est typique des cultes à caractère initiatique (comme l’incubation dans l’Asclépieion de Pergame) ou des pratiques magiques. Dans les uns et les autres, une grande importance s’attache au rite de l’enveloppement du fidèle dans une étoffe d’origine végétale (lin ou coton) si bien que ἐντòς σινδόνος finit par signifier “ésotérique” et ἔξω σινδόνος, “exotérique”34.

  • 35 SEG, XI, 974, l. 18-24, décret de Thouria pour Damocharis (début du ier s. a.C.).

16L’emploi de ces mots pourrait suggérer l’hypothèse d’une influence de cultes orientaux ; diffusés en Grèce continentale à partir du ive s., ils sont connus à Messène où Pausanias mentionne un sanctuaire d’Isis et de Sarapis (4.32.6), dont nous ignorons la date de fondation, et surtout à Thouria où avaient lieu des Mystères de la Déesse Syrienne qui étaient probablement les concurrents directs des Mystères d’Andania35. Aucun autre élément cependant, ni dans la personnalité des dieux, ni dans ce que nous savons du rituel ou du sanctuaire ne semble faire référence à des cultes orientaux.

17Les prescriptions vestimentaires varient selon les moments de la cérémonie et les catégories sociales des personnes. En dehors de la procession, les femmes doivent être habillées avec la plus grande simplicité (l. 19-20 et 20-22). La loi somptuaire tient donc compte de la condition sociale pour fixer ses limites : les vêtements des esclaves ne doivent pas excéder une valeur de 50 drachmes, ceux des jeunes filles hiérai, des jeunes filles et des femmes non-hiérai, une valeur de 100 drachmes, ceux des femmes hiérai, de 200 drachmes.

  • 36 Rudhardt 1992, 258. Pour les couronnes cf. LSS, 46, l. 6-7 : à Érétrie, dans une fête de Dionysos c (...)
  • 37 Sur les Dioscures comme λεκιπποι ou λευκόπωλοι ; cf. Radke 1936, 12-13 ; sur l’identité des Grands (...)

18Dans la procession, il n’est question que des hiérai, puisque les autres femmes (semble-t-il) n’y participent pas (l. 20-22). De la même façon, les coiffures distinguent deux moments dans la cérémonie (l. 14-15). On peut supposer que c’est au moment du sacrifice que tous se couronnent de laurier, comme c’est l’habitude36. Il n’est pas exclu que le pilos et les vêtements blancs soient en rapport avec les Dioscures (auxquels on peut vraisemblablement identifier les “Grands Dieux” du règlement des Mystères)37.

  • 38 LSG, 68, l. 5.
  • 39 l. 22 ; LSG, 68, l. 22, 9-10 (Lycosoura) ; Callimaque, 6.5 ; LSS, 45, 96-97 ; Eur., Bacch., 493-494 (...)
  • 40 Waechter 1910, 21 ; cf. Eur., Iph. Taur., 468-469 : Μέθετε τν ξένων χέραςςντεςερομηκετ(...)
  • 41 l. 24 ; cf. LSG, 68, l. 5 (Lycosoura). Tel est ici le sens du mot σκιά qui signifie habituellement (...)
  • 42 l. 22-23 ; cf. LSG, 68, l. 6-7 : interdiction de porter des chaussures en général. Dans le règlemen (...)
  • 43 l. 22 : peut-être les hiérai se maquillaient-elles pour les représentations sacrées car le φκος (fa (...)
  • 44 Waechter (1910, 117) note la rareté de cette interdiction pour l’or et sa fréquence pour les objets (...)
  • 45 Le Roy 1986. Cependant, Despoina n’est pas “une déesse-mère”.

19Enfin, dans la procession, les hiérai doivent suivre des prescriptions que l’on retrouve pour la plupart dans la loi sacrée de Lycosoura, où est également employé εματίσμον, un mot rare (l. 15 et 24)38 : interdiction de porter les cheveux noués39 – les liens, quels qu’ils soient, empêchent le culte de se dérouler normalement40 –, interdiction de porter des bandes de pourpre sur les vêtements41, des chaussures “à moins qu’elles ne soient en feutre ou en cuir provenant d’animaux offerts en sacrifice aux dieux”42, de se maquiller43, de porter des objets en or44 ; cette dernière interdiction n’apparaît que dans les sanctuaires de divinités féminines. “On l’interprète communément comme une règle de ‘simplicité’ ou de ‘dénuement rituel’. Cet aspect social et moral existe assurément, mais on peut se demander s’il n’occulte pas un aspect magique plus ou moins oublié. Les Pythagoriciens, selon Jamblique, tenaient l’or pour néfaste à la maternité. Or, on aura noté au passage que les interdits attestés (...) se rapportent à des déesses-mères (Déméter à Andania et Patrai, Despoina à Lycosoura, Lèto à Xanthos). Il semble bien qu’on ait pu croire, en Grèce, à une antinomie entre l’or et la fonction maternelle”45.

  • 46 Schnurr-Redford 1996, 197.

20Plus généralement, le règlement des Mystères comme d’autres “lois sacrées” dresse une liste de parures qui dans une loi de Syracuse sont interdites aux femmes libres si elles veulent éviter d’être considérées comme des prostituées46. En somme, les prescriptions vestimentaires du règlement reviennent à l’impératif pour les femmes hiérai de porter une tenue correspondant à leur statut d’épouse de citoyen (cette exigence va donc dans le même sens que le serment qu’elles doivent prêter).

  • 47 Daremberg-Saglio, s.v. Eleusinia, 555 ; cf. [Plut.], Vie des Dix Orateurs, 7.14-15.
  • 48 Syll.3, 86 (= IG, I3, 79) ; cf. Parker [1983] 1996, 248.

21Dans les processions, si la distance était trop longue, les femmes empruntaient parfois des chars, pour les grands Mystères d’Éleusis par exemple47. Les Athéniens (en particulier Lycurgue) avaient essayé – sans succès – de limiter le luxe de ces équipages. Le règlement des Mystères d’Andania prévoit que la simplicité règne aussi dans ce domaine : “Que les hiérai aient des sièges ronds en osier avec des oreillers ou un petit coussin dessus, blancs, sans bordure ni pourpre” (l. 23-24) ; mais il n’interdit pas l’usage des chars, contrairement au décret athénien de 422/421 qui prévoyait la construction d’un pont sur la hiéra hodos trop étroit pour permettre leur passage48.

  • 49 l. 23-24, 26, 39.
  • 50 Acréphie : LSG, 73, l. 21-24. Décret relatif à l’asylie du sanctuaire d’Apollon Ptôios (date : 228- (...)
  • 51 LSS, 32, l. 2 [ἱερò]ν (...)
  • 52 J. Zingerle (1937, 322-323) propose une autre leçon, nécessitant une élision (λμαἴνυσθαι qui sign (...)
  • 53 Smyrne : LSA, 17, l. 2-3 ; le verbe signifie ici “commettre des déprédations”.
  • 54 Gernet [1917] 2001, 255.

En cas de contravention à ces prescriptions somptuaires, le règlement prévoit que le vêtement interdit soit confisqué au profit des dieux49 : ἱερἔστω (l. 26) κατπλειoνάζοντα ἱερὰ ἔστω τImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgν θεImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgν (l. 39) ; de même, les amendes pour les contraventions au règlement cultuel sont la propriété des dieux, comme dans le décret d’Acréphie relatif aux Ptôia : ἐὰν δτι γίνηταιδίκημα παρτò δόγμα τImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgν Ἀμφικτυόνων, ἀποτεισάτω ὁ ἀδικImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgν δισχιλίους στατImage 10000000000000080000000FB71F7605.jpgρας κα ἂν καταβλάψηι, τδὲ καταδικασθέντα χρήματαερἔστω τοImage 100000000000000A0000000F66E7E690.jpg Ἀπόλλωνος τοImage 100000000000000A0000000F66E7E690.jpg Πτωου. “S’il se produit une contravention quelconque au décret des Amphictions, que le contrevenant paie (une amende) de deux mille statères et ce qui aura été abîmé ; que le montant de la condamnation soit consacré à Apollon Ptôios”50 ; une formule parallèle se trouve dans une loi sacrée d’Arcadie de la fin du vie s. ou du début du ve siècle règlant un culte de Déméter Thesmophoros51. A Messène, le gynéconome procède à cette confiscation, vraisemblablement en arrachant le tissu ou l’ornement. C’est, en effet, le sens qu’il semble falloir donner au verbe λυμαίνεσθαι (l. 26)52 ; on peut le comprendre soit comme un moyen, soit comme un passif avec changement de sujet ἔστω a un sujet neutre pluriel sous-entendu) : “qu’il soit dépouillé” (comme on l’entend d’un ennemi). Un règlement religieux de Smyrne datant du ier s. a.C. emploie le mot dans un contexte un peu différent où il signifie “commettre des déprédations” : μηδσκεImage 100000000000000A0000000F66E7E690.jpgος τImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgν τImage 10000000000000080000000FB71F7605.jpgς θεοImage 100000000000000A0000000F66E7E690.jpg λυμαίνεσθαι53. L. Gernet y voit la survivance d’une pratique collective qui consistait pour un groupe de fidèles à faire violence à celui qui était à l’origine d’une souillure54.

  • 55 Cf. supra, p. 80.
  • 56 LSG, 83, l. 24-25 ; cf. Daux 1959 qui discute une correction d’Ad. Wilhelm : ἄνδρας τρεςμὴ νεωτέ (...)

22Pour que l’εὐκοσμία a ne soit pas perturbée, le respect des prescriptions vestimentaires n’est pas suffisant. C’est plus généralement une attitude respectueuse qui est attendue des participants : “Pendant que les sacrifices et les Mystères seront accomplis, que tous gardent le silence et obéissent aux ordres. Que les hiéroi fouettent celui qui désobéit ou qui se comporte de façon inconvenante vis-à-vis du divin, contrairement aux prescriptions, et qu’ils lui interdisent (l’accès aux) Mystères” (l. 39-41). L’ordre est contrôlé par les vingt rhabdophores55, choisis parmi les hiéroi (l. 41), comme dans un décret de Démétrias relatif à la consultation de l’oracle d’Apollon Coropaios (où les rhabdouchoi sont désignés par les nomophylaques)56.

  • 57 On connaît plusieurs parallèles : par exemple en Attique, LSG, 37, l. 5 (règlement du ive s. relati (...)
  • 58 Attique : LSG, 37, l. 5-7 ; Fr. Sokolowski explique d’après P. Stengel et Ad. Wilhelm le sens des m (...)
  • 59 Gauthier 1972, 226.
  • 60 Jacob 1993, 32.

Le respect des dieux doit se manifester singulièrement à l’égard du sanctuaire et de ses arbres puisqu’il s’agit d’un bois sacré (l. 78-80)57. Le texte est peu explicite à cause de l’emploi absolu du verbe κόπτειν ; mais l’interdiction de couper du bois à l’intérieur des sanctuaires est fréquente, en particulier dans les bois sacrés d’Apollon. Ainsi dans le sanctuaire attique d’Apollon Érithaseus il est précisé : μκόπτειν τò ἱερόν τοImage 100000000000000A0000000F66E7E690.jpg Ἀπόλλωνος μηδὲ [φ]έρει(ν) ξύλα μηδκοImage 100000000000000A0000000F66E7E690.jpgρον μηδφρύγανα μηδ[ὲ] φυλλόβολακ τοImage 100000000000000A0000000F66E7E690.jpgεροImage 100000000000000A0000000F66E7E690.jpg (“ne pas abattre [d’arbres] dans le sanctuaire d’Apollon, ne pas emporter de bois coupé ni de branches sèches feuillues en provenance du sanctuaire”)58. Les arbres, comme tout ce qui fait partie du sanctuaire, sont considérés comme la propriété des dieux. En coupant des arbres ou des branches on encourt l’accusation de ἱεροσυλία59. Comme au Carneiasion, dans le sanctuaire d’Apollon Érithaseus la sanction pour l’éventuel contrevenant est prévue : cinquante coups à l’esclave (l. 10-11), cinquante drachmes d’amendes à l’homme libre (l. 14-15). Les Grecs considèrent la forêt (ὕλη) comme le lieu naturel où les arbres peuvent être coupés, alors que dans un bois sacré (ἄλσος) les arbres sont la propriété du dieu, c’est-à-dire du sanctuaire60.

  • 61 Triopas est réputé comme fondateur de cultes de Déméter ; Messènè, la fondatrice des Mystères d’And (...)
  • 62 La source principale est Callimaque (H. Déméter, 24-117) ; cf. Cassin 1987, 95-121 ; Kearns 1989, 5 (...)
  • 63 LSG, 111, l. 2-4.

23La légende de Déméter offre un aition pour ce type d’interdiction, l’histoire du châtiment d’Érysichthon, fils (ou frère selon les versions) de Triopas61 : ce personnage avait eu l’audace de pénétrer dans un bois sacré de Déméter qui se trouvait dans la plaine de Dotion ; puis il avait abattu les arbres sacrés dont il destinait le bois à une nouvelle salle de banquet. Outrée par le sacrilège déguisé en hommage, Déméter prit alors l’apparence de Nikippè, prêtresse du sanctuaire, et lui demanda de s’arrêter. Érysichthon, en proie à l’égarement de l’hybris, la menaça de sa hache ; elle se révèle alors comme la divinité du sanctuaire et le condamne à souffrir d’une faim éternelle62. En revanche, les arbres d’un sanctuaire peuvent notamment être utilisés pour des offrandes en bois ou pour des constructions en particulier à l’intérieur du sanctuaire63.

  • 64 Dillon 1997, 113-127.
  • 65 Paus. 5.13.3 : parmi le personnel attaché au sanctuaire de Zeus à Olympie, on trouve un ξυλεύς (I.v (...)
  • 66 Paus. 10.32.15 ; cf. Chandezon 2000, 98 et note 120.

24En plus de la préoccupation religieuse – et non “écologique”64 – le souci de protéger les arbres du sanctuaire répond à une préoccupation économique : les sanctuaires pouvaient vendre le bois de leurs arbres, qui constituaient donc une source de revenus auxquels les visiteurs ne doivent pas porter atteinte65. De plus, les participants à la fête pouvaient être tentés d’abattre des arbres pour dresser des tentes (σκηναί) car elles étaient faites de roseaux ou de bois66.

  • 67 Clinton 1980, 263-264, l. 31-32 (Date : c. 380-350 a.C. [cf. ibid. 272]) ; cf. SEG, 30, 61. Le mot (...)

S’ils obéissent à toutes ces prescriptions, les participants parviendront à réaliser l’eukosmia qui permet le bon déroulement de la fête. Dans le cas contraire, le sanctuaire perdrait son caractère de pureté (qui n’est pas morale, mais faite justement du respect desdites prescriptions). C’est pour prévenir ce risque que le règlement des Mystères s’arrête sur les ἀκοσμοντων (l. 39-41), c’est-à-dire les contrevenants au texte ; on trouve des clauses parallèles dans des règlements attiques : ν τίς τικοσμImage 10000000000000080000000FB71F7605.jpg[ι] (IG, I3, 82, l. 25) et dans la nouvelle loi sacrée concernant les Mystères découverte dans l’Éleusinion : [τοImage 10000000000000070000000EAE8A4B0F.jpgς δὲπιμελητ]-[αImage 10000000000000070000000EAE8A4B0F.jpg]ς Image 10000000000000090000000FAEF2D81D.jpgναι ζημίον τòςκοσμõντας μεχρί vacat δραχμImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgν (l. 31-32), “que les perturbateurs soient redevables aux épimélètes d’une amende jusqu’à la somme de (...) drachmes”67.

  • 68 Eschine, C. Timarque, 183 et Plut., Solon, 21.6 ; cf. les remarques d’I. Chirassi-Colombo (1979, 53 (...)
  • 69 Polybe (11.9) met dans la bouche de Philopœmèn un discours ironique sur l’intérêt porté par les hom (...)

25Le comportement des femmes est contrôlé beaucoup plus étroitement que celui des hommes. Dans l’historiographie, il est traditionnel de présenter ce contrôle comme un signe de l’instauration de l’ordre politique ; ainsi en tant que législateur établissant les bases de la démocratie athénienne, Solon se voit-il également attribuer les lois réprimant toutes sortes “d’excès” réputés féminins : luxe, manifestation de deuil etc.68. Cette explication a effectivement une valeur générale qui ne paraît pas contestable. Or, à l’époque hellénistique, hommes et femmes portaient volontiers des vêtements luxueux69 et les fêtes religieuses (en particulier les fêtes fondées par ou en l’honneur des souverains) fournissaient souvent aux notables et à la cité toute entière l’occasion de faire montre de leur richesse. Les règles visant à établir l’εὐκοσμία au cours de la cérémonie devraient donc s’appliquer également aux hommes et aux femmes ; si, en fait, la plupart des prescriptions s’appliquent aux femmes, c’est qu’elles répondent à une exigence religieuse propre aux Mystères : dans un culte offert à Déméter (entre autres divinités) la pureté rituelle des femmes, singulièrement des femmes mariées, revêt une très grande importance.

26L’εὐκoσμία dans les Mystères ne requiert pas plus de préparation rituelle que dans un autre culte (sans caractère initiatique) ; elle réside principalement dans la simplicité et le dépouillement qui placent les Mystères d’Andania aux antipodes des grandioses manifestations religieuses, comme les Ptolémaia d’Alexandrie, qui apparaissent souvent (peut-être à tort) comme typiques de l’époque hellénistique.

Dispositions juridiques exceptionnelles

  • 70 Bruit-Zaidman 2001, 23.
  • 71 Lampsaque : LSA, 8, l. 24-28 (ἐκεχειρία).
  • 72 Thasos : LSS, 69 (ive s.) ; sur l’ἔνδειξις et l’ἀπαγωγή, cf. Gauthier 1972, 239-240 avec la bibliog (...)

27Le temps civique se trouve suspendu pendant la durée de la fête, qui est un temps exclusivement sacré ; c’est pourquoi la législation ordinaire se trouve temporairement remplacée par d’autres règles70. Ainsi les procès et les exécutions étaient-ils interrompus pendant les Asclépieia de Lampsaque71 ou les procédures de dénonciation (ἔνδειξις) et de saisie (παγωγή) durant plusieurs fêtes à Thasos72. Les dispositions juridiques exceptionnelles liées à la fête n’ont pas une ampleur comparable dans le cas des Mystères d’Andania. En revanche, le règlement instaure, d’une part, une asylie pour les esclaves et prévoit, d’autre part, un certain nombre de sanctions pour des délits commis dans le cadre de la fête.

1. L’asylie (§ 16, l. 80-84)

  • 73 E. Schlesinger interprète ce seul mot d’une inscription de Thalamai comme la marque d’une borne d’a (...)

28D’une manière générale, les sanctuaires sont des lieux d’où la violence est bannie ; c’est la raison pour laquelle ceux qui craignent d’être l’objet d’une procédure de saisie (ἀπαγωγή en droit attique) peuvent y trouver refuge – en particulier les esclaves en fuite. Le sanctuaire où ont lieu les Mystères n’est pas déclaré ἄσυλος, mais il existe au Carneiasion un lieu de refuge, qui, dans le diagramma, est appelé φγιμος. La forme du mot est dialectale (connue également dans une inscription rupestre laconienne [IG, V.1, 1325]73) ; Pollux indique qu’elle équivaut à φξιμος, attesté notamment à Delphes (FD, III.4, 512). Au Carneiasion, l’asylie ne concerne que les esclaves (il n’est pas question que le sanctuaire serve de refuge à des étrangers qui pourraient aussi faire l’objet d’une procédure de saisie).

29L’existence d’une asylie pour les esclaves entre en contradiction avec les intérêts d’une société fondée sur l’esclavage ; il est donc nécessaire de prévoir précisément ses modalités.

  • 74 Comme le περισχοινίζειν de l’ecclèsia athénienne (cf. Waechter 1910, 6).
  • 75 Waechter 1910, 6 et 7 pour les vases à lustration. Ils sont aussi appelés περιῥῥαντήριον (par exemp (...)
  • 76 LSG, 78, l. 15-21 = CID, I, 10 ; cf. le commentaire de G. Rougemont, p. 109.
  • 77 Rudhardt 1992, 229 avec cet exemple tiré des Trachiniennes (753-754) : ἔνθα πατρῴῳ Δι βωμοὺς ρίζε (...)
  • 78 Freyburger 1988, 507.

30Instituer une asylie suppose de définir le lieu qui en bénéficie. Tout sanctuaire implique une limitation dans l’espace – fût-elle symbolique74. Cependant, le lieu de refuge n’est pas nécessairement identique au sanctuaire. Dans le cas du Carneiasion, il existait un double signe symbolique : d’une part les vases à lustration (ὕδραναι), qui en marquaient l’entrée (l. 36-37) et, d’autre part, les bandelettes disposées par les hiéroi qui délimitaient vraisemblablement un espace plus restreint75. Les bandelettes sont disposées là où les hiéroi sont solennellement passés pour indiquer cette limite : il arrive ainsi que l’espace sacré soit “resacralisé” par un rituel comportant simplement une circumambulation (comme c’est le cas dans une clause du règlement amphictionique dans laquelle Fr. Sokolowski voit une simple inspection des terres sacrées)76 ou le témoignage matériel que laisse une corde ou une bandelette après ce rituel77 ; ce rite est peut-être en rapport avec les bandelettes accrochées au rameau d’olivier ou de laurier que portent les suppliants78.

  • 79 Acréphie : LSG, 73, l. 5-7, décret relatif aux Ptôia ; cf. Rigsby 1996, no 3. Cos : LSG, 158, l. 1- (...)
  • 80 Syll.3, 550 : ἄσυλον καὶ φκτιμον εμενπò πάντων, (...)
  • 81 Cf. Deshours 1999, 466-469.

31Au Carneiasion, l’asylie pour les esclaves est très limitative puisqu’elle n’existe que durant la fête (plusieurs jours) et ne s’étend qu’à l’espace délimité par les hiéroi, c’est-à-dire la partie du sanctuaire interdite aux non-initiés (l. 35-36), dans laquelle ont lieu les Mystères. On trouve des formules analogues dans d’autres textes, notamment dans le décret d’Acréphie relatif aux Ptôia : “Que le sanctuaire d’Apollon Ptôios à Acréphie soit asyle, dans les limites que les stèles auront fixées, à l’exemple du (sanctuaire d’Apollon) à Delphes”79. La référence au sanctuaire delphique est fréquente quand il s’agit d’asylie, soit qu’on s’en réclame comme modèle, soit que l’asylie ait été prescrite par l’oracle du dieu pythien80. Cependant, le diagramma ne fait aucune référence à Apollon Pythien, non plus que l’oracle concernant la réforme des Mystères (Syll.3, 735) – malgré les prétentions des Messéniens à entretenir avec le dieu et la cité de Delphes des liens anciens et étroits81.

  • 82 Beauchet 1897, II, 440, n. 1 ; Rigsby 1996, 10.

32Non seulement l’asylie n’est effective que dans un espace restreint à l’intérieur du sanctuaire, mais encore, elle n’est pas automatique ; elle est soumise à l’appréciation du prêtre. Le rédacteur du règlement a donc pris soin de définir la procédure juridique par laquelle l’esclave peut trouver refuge dans le sanctuaire. C’est le ἱερες qui arbitre les différends entre les maîtres et les esclaves : “Que le prêtre soit juge pour les esclaves en fuite venant de notre cité qui s’assoient (en suppliants)” (l. 82-83). Cette prérogative du prêtre est habituelle dans le monde grec : “Le prêtre sera appelé à juger les griefs d’un esclave contre son maître et, s’il ne les trouve pas suffisants, il ordonnera que le fugitif soit rendu à son propriétaire”82.

  • 83 Freyburger 1988, 505-506 ; l’auteur cite un exemple homérique (Od. 22.334-336) et d’autres exemples (...)

La forme HNTAI (l. 83) fait difficulté : elle a été interprétée tantôt comme une forme de εμί (être) tantôt comme provenant de εImage 10000000000000060000000F6FA8A30A.jpgμι (aller) ; en fait, les textes littéraires décrivant cette situation de refuge dans un sanctuaire nous offrent des parallèles qui permettent d’écarter ces deux interprétations et de rattacher la forme Image 100000000000000900000013AA1D8D5E.jpgνται au verbe Image 100000000000000900000013AA1D8D5E.jpgμαι (s’asseoir). En effet, le suppliant doit s’asseoir près d’un autel afin de montrer qu’il veut devenir un “hiéron”, c’est-à-dire se mettre sous la protection du dieu83. Cette clause est limitée aux esclaves provenant de Messène (ἐκ τImage 100000000000000B0000000FC441F299.jpgςμετέρας πόλεος [l. 83]) ; ainsi les Messéniens espéraient-ils se préserver de différends avec des cités voisines, puisque l’accueil d’esclaves fugitifs en provenance d’une autre cité pouvait provoquer des querelles, voire, du temps de la liberté des Grecs, des conflits armés entre les cités.

Le rédacteur du texte envisage ensuite le résultat de la démarche de l’esclave : ὅσους κα κατακρίνει, παραδότω τοImage 10000000000000070000000EAE8A4B0F.jpgς κυρίοις. ἂν δὲ μπαραδιδImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgι, ἐξέστω τImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgι κυρίωιποτρέχειν ἔχοντι (l. 83-84). On s’attend à ce que soient examinées deux éventualités : soit le prêtre considère que l’esclave doit bénéficier du refuge et, dans ce cas, il lui garantit que le maître n’a plus de droit sur lui, soit le prêtre n’accède pas à la demande de l’esclave et le maître retrouve donc son droit de propriété sur lui (c’est le schéma logique que l’on trouve par exemple dans la clause intitulée Ἀδικημάτων [l. 75-78]).

  • 84 Christensen 1984, 27 ; l’auteur y voit un trait dialectal arcadien.
  • 85 Wilhelm 1940, 55-57.

Ce raisonnement conduisit récemment K. A. Christensen à supposer une construction de ἀπό suivi du datif avec le sens de “il sera permis (à l’esclave) de quitter le maître auquel il appartient”84. Cette interprétation présente l’avantage de suivre la logique habituelle des textes juridiques qui commande effectivement d’autres clauses du règlement ; mais elle néglige le fait essentiel que les Messéniens n’ont pas intérêt à instaurer une asylie dont le domaine d’application soit large. En fait, même si le prêtre accorde l’asile aux esclaves (ἂν δὲ μπαραδιδImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgι “si [le prêtre] ne les livre pas [au maître]), (même dans ce cas) que le maître ait le droit (ἐξέστω τImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgι κυρίωι) de les emmener (ἔχοντι) en s’en allant (ἀποτρέχειν)” (l. 84), comme Ad. Wilhelm l’a expliqué85.

  • 86 Christensen, ibid., et n. 15 : l’auteur allègue l’exemple des 300 Corcyréens réfugiés dans le templ (...)

Cette nouvelle limitation de l’asylie pour les esclaves paraît cohérente avec les clauses qui précisent qu’il est interdit à quiconque de donner de la nourriture à l’esclave : il semble que la faim ait été utilisée comme moyen de pression sur des suppliants réfugiés dans des sanctuaires86. Les substantifs employés pour nommer les esclaves corroborent cette interprétation : dans l’intitulé du paragraphe, ils sont appelés δοImage 100000000000000A0000000F66E7E690.jpgλοι (l. 80), puis δραπέται (l. 81) et δραπετικοί (l. 83), deux mots qui les désignent comme des fugitifs.

  • 87 La tradition de cette asylie est ancienne puisqu’en 465/464 a.C., les Messéniens se réfugient sur l (...)

33Une liste d’affranchis (IG, V. 1, 1391) a été interprétée comme un témoignage sur l’asylie du Carneiasion ; elle a été trouvée remployée dans une maison moderne à Montaria, près de Kônstandini, elle peut donc bien émaner du Carneiasion. Cependant, il n’est pas exclu qu’elle provienne du sanctuaire de Zeus Ithômatas qui servait également de refuge aux esclaves87.

34En somme, l’asylie du Carneiasion est très limitée : elle ne concerne que les esclaves – et encore faut-il qu’ils proviennent de Messène pour en bénéficier. Il n’est pas question des hommes libres, c’est-à-dire des étrangers qui, en participant à la panégyrie, s’exposent au droit de représailles de Messéniens puisque ce dernier n’est pas suspendu (du moins dans la partie du texte que nous possédons).

2. La sanction des délits commis durant la fête

  • 88 Ce sont là les seules mentions connues de δικασταί Messène ; on ignore s’il s’agit de citoyens mess (...)

35Nous ignorons tout des juridictions ordinaires de Messène ; deux mentions isolées du diagramma interdisent aux δικασταί (l. 52, 62)88 d’adoucir une peine infligée durant la fête. En effet, pendant cette période (nettement distincte du temps civique), les tribunaux ordinaires ne sont plus compétents et les responsables de l’organisation et de l’εὐκοσμία de la fête le deviennent : les hiéroi, les Dix, le gynéconome et le prêtre. Les délits envisagés par le règlement des Mystères sont d’ordres divers. Les délits habituels tels que le vol entraînent un jugement par devant (ἐπί et l’accusatif) les hiéroi selon des dispositions particulières, le collège se constituant alors en tribunal (l. 75-77). Seule la procédure change par rapport au jugement des délits commis en dehors de la fête ; le flagrant délit est maintenu alors qu’il est interdit dans beaucoup d’autres fêtes.

36Les infractions au règlement des Mystères sont minutieusement prévues pour chaque prescription : les unes, bénignes, ne portent pas atteinte aux Mystères eux-mêmes (ainsi des contraventions au règlement du marché [l. 102]), les autres mettent en péril leur accomplissement (ainsi du refus d’un hiéros de prêter serment [l. 6]).

  • 89 Oropos : LSG, 69, l. 9 sq.
  • 90 Le Pirée : LSG, 36, l. 13-17 (seconde moitié du ive s. a.C.).

37Pour la plupart des délits, les hiéroi sont juges et se bornent à appliquer strictement le règlement qui précise l’amende à exiger ou la sanction à appliquer. Seul reste à leur appréciation le montant de l’amende pour l’homme libre qui aura coupé du bois dans le sanctuaire (l. 79). Généralement, ce sont les prêtres qui sont juges pour les délits commis dans les sanctuaires dont ils ont la charge (ainsi à l’Amphiaraion d’Oropos89), à moins que cette prérogative n’ait été transférée à un magistrat civique (comme au Thesmophorion du Pirée où le démarque l’exerce90).

38Le chapitre 26 (“Sur la mise en place des Dix”) attribue apparemment aux Dix le pouvoir d’être juges dans tous les procès : ο δὲ κατασταθέντες Δέκα κρινόντω [τ]κ[ρίμα]τα [πάντα] (l. 168-170). Cette clause paraît contradictoire avec celles qui accordent aux hiéroi la compétence de juges dans tous les cas que nous venons d’énumérer. En fait, les hiéroi prennent effectivement les décisions de justice, alors que les Dix prononcent les jugements. Cette répartition des prérogatives entre les hiéroi et les Dix prouve que la cité laissent à l’instance civique (les Dix) le soin d’officialiser les décisions, les hiéroi restant confinés dans le domaine cultuel.

  • 91 Thasos : LSG, 115, l. 4-6, sanctuaire d’Héraclès, ive s. a.C. ; Attique : LSG, 37, l. 7-18, sanctua (...)
  • 92 Plat., Lois, 6.764 b (sanctions prises par l’agoranome).
  • 93 LSG, 53, l. 42-43.
  • 94 I.v. Ol., 56 (règlement cultuel pour les Sébasta de Naples, concours isolympique), l. 23 [ἐὰν δὲ μ(...)

39Les sanctions sont différentes selon qu’elles doivent s’appliquer à un homme libre ou à un esclave : au premier, les amendes, au second, les coups (l. 68-70, 102). Le corpus des lois sacrées offre de nombreux parallèles91. Dans les Lois, Platon veut également que les citoyens soient condamnés à des amendes tandis que “le malfaiteur sera châtié par le fouet et la prison, s’il est esclave ou étranger”92. Dans le règlement des Mystères, la somme d’argent demandée à l’homme libre équivaut au nombre de coups infligés à l’esclave ; on retrouve cette arithmétique dans d’autres textes, par exemple dans le règlement attique des Éranistes93. Cependant, il arrive semble-t-il que le fouet soit infligé aux hommes libres, s’ils n’acquittent pas l’amende94.

  • 95 IG, I3, 460 : comptes de la statue chryséléphantine d’Athéna.
  • 96 Foucart 1976, 173.

40En plus des coups que l’esclave reçoit en cas de contravention au règlement, son maître doit acquitter une compensation “équivalente au double du préjudice” ; sinon, “le maître doit livrer l’esclave à la victime ες περγασίαν” (l. 77-78). Le mot ἀπεργασία signifie habituellement “construction, entretien”, voire “finition”95. P. Foucart traduisait “pour que (la personne lésée) le fasse travailler”96. Si l’esclave n’a pas de pécule, il se loue comme force de travail et ἀπεργασία signifie donc ici “compensation en travail”. Cette disposition prouve que le règlement s’applique à un contexte local qui permet sans difficulté au maître d’envoyer l’esclave travailler pour la victime du préjudice.

41Parmi les amendes, les unes représentent des sommes peu importantes et sanctionnent des délits bénins, en l’occurrence, 20 drachmes pour ceux qui commettent des délits les jours des sacrifices et des Mystères (l. 77), pour ceux qui ne suivent pas le règlement du marché (l. 102), pour ceux qui font obstacle à l’utilisation de l’eau (l. 106), pour ceux qui, assurant le service du culte, ne respectent pas le règlement (l. 160-163). D’autres amendes, élevées, sont fortement dissuasives (ce qui ne signifie pas qu’elles ne sont pas appliquées le cas échéant) : 500 drachmes d’amende à qui aiderait un esclave en fuite (l. 81-82), 1 000 drachmes pour un hiéros ou une hiéra qui refuserait de prêter serment (l. 6 et 9) ou pour un initié qui refuserait de payer les taxes (l. 52), 2 000 drachmes pour celui qui proposerait un décret visant à utiliser dans un autre but les crédits réservés à la restauration du Carneiasion (l. 61-62), et pour le trésorier, s’il dépense indûment les crédits (l. 62).

  • 97 Cf. supra, p. 106 et n. 52 à 54.

Outre les amendes, le règlement prévoit d’autres sanctions, à savoir des confiscations d’objets interdits et même des coups pour les contrevenants, même s’ils sont des hommes libres. Sont confisqués au profit des dieux (ἔστωερὰ τImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgν θεImage 100000000000000B0000000FD86BEC52.jpgν), les vêtements des femmes non conformes aux prescriptions (l. 25-26), les objets qu’il ne faut pas garder dans les tentes (l. 37-39). Le gynéconome a le pouvoir (ξουσία) de déchirer (λυμαίνεσθαι)97 les vêtements interdits (en l’occurrence ceux qui sont trop luxueux), puisqu’aussi bien sa fonction réside dans le contrôle de la tenue des femmes ; en revanche les hiéroi vérifient qu’il n’y a pas d’objets d’un luxe ostentatoire dans les tentes parce qu’ils ont personnellement délimité l’espace où les installer. Pendant la cérémonie elle-même, les hiéroi font fouetter par les rhabdophores tous ceux qui portent atteinte à son bon ordre (l. 39-41).

42Les prescriptions visant à l’eukosmia de la cérémonie ne sont pas originales (mis à part la prescription du vêtement de lin et le tabou sur l’or) ; simplement le règlement des Mystères en énumère d’exceptionnellement nombreuses. Ici encore, on est frappé par la prétention du texte à l’exhaustivité et par sa minutie : chaque catégorie de femmes (esclave, hiéra mariée, jeune fille hiéra, femme libre mariée ou non) doit porter des vêtements dont la valeur est fixée, tous les manquements aux prescriptions (à une exception près) sont envisagés et assortis d’une sanction, une asylie pour les esclaves est instaurée, mais limitée à l’espace du sanctuaire réservé aux initiés.

43Notre étude des conditions dans lesquelles le culte du Carneiasion a été restauré a montré l’ampleur des moyens matériels mis en œuvre. Les prescriptions somptuaires, cathartiques et judiciaires du règlement cultuel mettent en évidence la solennité avec laquelle Messène prend l’initiative de cette restauration : la cité compte bien que les Messéniens participent en masse à la panégyrie ; elle attend d’une participation massive non seulement de nouvelles ressources financières, mais probablement un prestige qu’elle n’a pas su trouver à l’époque où les cités grecques étaient indépendantes. Tout le livre IV de Pausanias tend à montrer qu’elle y est justement parvenue, puisque les Mystères d’Andania y sont présentés comme la curiosité la plus notable de la région. Reste que plusieurs dispositions du règlement (notamment sur l’asylie) laissent entendre que la panégyrie avait un caractère strictement local.

Notes

1 A contrario une loi sacrée de Cos (LSG, 154, l. 22-26 [iiie s. a.C.]) décline la plupart des causes d’impureté rituelle en précisant les conditions requises pour que la prêtresse entre dans le sanctuaire de Déméter. D’autres règlements cultuels étendent des interdits du même ordre à tous ceux qui fréquentent le sanctuaire, par exemple à Pergame : LSA, 12, l. 3-9 (date postérieure à 133 a.C.) ; ce règlement pour le sanctuaire d’Athéna Niképhoros concerne “les citoyens et tous les autres” (l. 4) ; cf. Parker [1983] 1996, 352-356.

2 Waechter 1910, 12.

3 Rudhardt 1992, 50-51.

4 On a souvent remarqué que la définition de la religion avancée par É. Durkheim ([1912], 1998, 65) s’avérait peu adéquate pour la civilisation grecque : “Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites...”.

5 Démosthène, C. Androtion, 78 ; pour une conception analogue cf. Plat., Lois, 4.716d (“C’est qu’impur en son âme est le méchant, pur son contraire, et il n’est pas dans l’ordre que de mains souillées un homme de bien ni un dieu reçoive jamais de présents”) ; cf. L. Bruit-Zaidman (2001, 11) qui voit là non pas une conception de la piété propre à Platon, mais l’expression d’une “culture commune” aux Grecs du temps ; Lois, 10.885b-887b.

6 Cf. infra p. 118-119.

7 Cf. Lysias 1.20 : pour susciter l’indulgence des jurés dans l’affaire du meurtre d’Ératosthène, Lysias fait dire au mari trompé que l’épouse infidèle avait osé participer aux Thesmophories en se rendant au sanctuaire avec la mère d’Ératosthène, compromettant ainsi non seulement l’honneur de son mari, mais encore l’εὐκοσμία de la fête, et donc les rapports de la cité avec les dieux.

8 Robert 1937, EA, 56-58 (à propos de ὁ ἐπτς εκοσμίας mentionné dans une inscription copiée à Smyrne, mais que L. Robert attribue à Pergame) ; Robert, Hellenica, 5, 19.

9 Athènes : LSS, 15, l. 27-34, règlement relatif aux Mystères d’Éleusis (ier s. a.C.) ; cf. Oliver 1941, 65-72 ; J. et L. Robert, Bull. 1944, 82. Delphes : LSG, 78 (règlement des Pythia).

10 LSS, 15, l. 27.

11 Athènes, LSG, 51, l. 63-67, règlement des Iobacches (avant 178 p.C.) ; cf. aussi LSA, 61, l. 5 et le commentaire.

12 Pergame : LSA, 13, l. 23-25 (iie s. a.C. et avant 133 d’après J. et L. Robert 1954, 298, n. 5).

13 Pour Sparte, cf. P. Roussel, Bull. 1926, 266 ; pour Thasos, cf. Croissant-Salviat 1966, 460 sq.

14 Arist., Pol., 4.1299a. 22 ; 4.1300a. 4 ; 6.1322b. 38-1323a. 6 (la gynaikonomia est typique des oligarchies) ; cf. Boerner 1912, 2089-2090 ; cf. Parker [1983] 1996, 271 et n. 67 ; Schnurr-Redford 1996, 190.

15 Wehrli 1962, 32-38. A la liste fournie s’ajoute la cité de Méthymna (IG, XII.2, 499 où il faut lire γυναικονόμος et non οκονόμος ; cf. IG, XII Suppl. [1939] p. 30).

16 Roesch 1965, 234.

17 Burkert 1985, 84-87 ; Birge 1982, 189-191.

18 Isée 6.49-50 : ἐτόλμησεν συμπμψαι τν πομπήν : “elle a eu l’audace de participer à la procession” (§ 50)

19 Schneider 1969, II, 34-35.

20 Str. 15.1.71.

21 Plut., Solon, 21.7.

22 Par exemple à Lycosoura : LSG, 68, l. 1-12 ; à Érésos : LSG, 124, l. 17-18.

23 Cf. par exemple Eschine, C. Ctésiphon, 77 ; LSG, 163, l. 12, règlement de Cos relatif au culte de Nikè (iie s. a.C.) dont le prêtre doit porter des vêtements blancs : [λε]υχιμονίτω δὲ διβίου ; Waechter (1910, 16 et 32) explique que “les vêtements de couleur sont considérés comme impurs” ; Radke 1936, 58-60.

24 Schneider 1969, II, 27 ; Radke 1936, 39-40.

25 Radke 1936, 29. Ainsi les robes appelées ἀνθινά étaient interdites dans le sanctuaire de Despoina à Lycosoura (LSG, 68, l. 6) et dans un sanctuaire délien (peut-être de divinités égyptiennes [LSG, 94]) ; une scholie (ad Œd. Col. 681) nous en indique la raison : αImage 10000000000000080000000F3657DC65.jpgθις γον φασι τς θεςνθινος μκεχρσθαι, ἀλλκαὶ τας θεσμοφοριαζοσαις τν τννθιννπειρσθαι χρσιν (cité par Fr. Sokolowski, ad LSS, 33). Dans un sanctuaire de Déméter à Patrai les vêtements brodés sont interdits (LSS, 33, l. 5-6 [iiie s. a.C.] ; cf. Herbillon 1929, 37, no 1).

26 Érésos, LSG, 124, 14-16 : cf. Parker [1983] 1996, 52 et n. 78.

27 Heckenbach 1911, 23-31.

28 Hdt. 2.81 (vêtement long oriental) ; sur la forme du mot, cf. Schwyzer 1921, 75-79.

29 Paus. 9.39.8 ; Maxime de Tyr, 14.2.

30 Waechter 1910, 19.

31 LSS, 56 (iie s. a.C.) ; à Délos, les vêtements de laine sont interdits dans le culte des divinités égyptiennes et les vêtements de lin prescrits à leur place ; cf. Waechter 1910, 20.

32 Schneider 1969, II, 24.

33 McDonald-Rapp 1972, 115. Les tablettes pyliennes montrent que la production de lin remonte à l’époque mycénienne dans la région et l’éparchie de Messini produit aujourd’hui une bonne partie du lin grec. Entre ces deux extrêmes chronologiques, Thucydide atteste aussi la présence de lin en Messénie dans l’épisode du ravitaillement des Athéniens par des hilotes messéniens à Sphactérie (Thuc. 4.26.8).

34 Rémondon 1952, 201-202, qui donne des références dans les papyrus pour des vêtements de lin dans des rituels magiques.

35 SEG, XI, 974, l. 18-24, décret de Thouria pour Damocharis (début du ier s. a.C.).

36 Rudhardt 1992, 258. Pour les couronnes cf. LSS, 46, l. 6-7 : à Érétrie, dans une fête de Dionysos commémorant la libération de la cité, soit en 313 soit entre 196 et 194, tous les citoyens portent dès la procession une couronne fournie par la cité ; Köchling 1914, 40 sq.

37 Sur les Dioscures comme λεκιπποι ou λευκόπωλοι ; cf. Radke 1936, 12-13 ; sur l’identité des Grands Dieux, cf. infra p. 207-210.

38 LSG, 68, l. 5.

39 l. 22 ; LSG, 68, l. 22, 9-10 (Lycosoura) ; Callimaque, 6.5 ; LSS, 45, 96-97 ; Eur., Bacch., 493-494 ; Syll.3, 1123, l. 8 ; cf. Waechter 1910, 22. Dans la peinture, chez les poètes, les femmes ont souvent les cheveux dénoués ; mais dans la vie quotidienne, il semble qu’elles les portent relevés, en chignon ou en natte ; la coiffure la plus courante serait une natte maintenue avec des barrettes de métal ou d’ivoire (Schneider 1969, II, 31).

40 Waechter 1910, 21 ; cf. Eur., Iph. Taur., 468-469 : Μέθετε τν ξένων χέραςςντεςερομηκετImage 100000000000000A0000000F6ED71400.jpgσι δέσμιοι. Sont également considérés comme des liens les bagues, les ceintures, les chaussures et les cheveux noués.

41 l. 24 ; cf. LSG, 68, l. 5 (Lycosoura). Tel est ici le sens du mot σκιά qui signifie habituellement “l’ombre” ; la langue grecque distingue des éclats plutôt que des couleurs et l’on comprend donc qu’une bande pourpre sombre contrastant avec un vêtement blanc puisse être désignée par le mot σκιά.

42 l. 22-23 ; cf. LSG, 68, l. 6-7 : interdiction de porter des chaussures en général. Dans le règlement relatif au culte d’Alectrônè à Ialysos (c. 300 a.C.), les chaussures sont également interdites : LSG, 136, l. 25-26 (μηδὲ ὑποδήματασφερέτω).

43 l. 22 : peut-être les hiérai se maquillaient-elles pour les représentations sacrées car le φκος (fard rouge) et le ψιμίθιον (blanc de céruse) sont utilisés au théâtre, même s’ils sont aussi employés dans la vie de tous les jours. Dans le règlement relatif au culte de Déméter de Patrai (iiie s. a.C.) figure aussi l’interdiction de se farder (LSS, 33 A).

44 Waechter (1910, 117) note la rareté de cette interdiction pour l’or et sa fréquence pour les objets en fer ou en bronze ; Le Roy 1986, 279-300 et l. 6 du règlement.

45 Le Roy 1986. Cependant, Despoina n’est pas “une déesse-mère”.

46 Schnurr-Redford 1996, 197.

47 Daremberg-Saglio, s.v. Eleusinia, 555 ; cf. [Plut.], Vie des Dix Orateurs, 7.14-15.

48 Syll.3, 86 (= IG, I3, 79) ; cf. Parker [1983] 1996, 248.

49 l. 23-24, 26, 39.

50 Acréphie : LSG, 73, l. 21-24. Décret relatif à l’asylie du sanctuaire d’Apollon Ptôios (date : 228-225 a. C.) ; cf. Rigsby 1996, no 3 et p. 61.

51 LSS, 32, l. 2 [ἱερò]ν ναι τι Δάματρι τι θεσμοφόροι ; cf. J. et L. Robert, Bull. 1944 197 ; 1948, 73 ; Immerwahr 1891, 68 ; Jost 1985, 325-326.

52 J. Zingerle (1937, 322-323) propose une autre leçon, nécessitant une élision (λμαἴνυσθαι qui signifierait “ôter la souillure”) ; cf. J. et L. Robert, Bull. 1939, 118 ; Ad. Wilhelm a vigoureusement rejeté cette correction (1940, 53-56).

53 Smyrne : LSA, 17, l. 2-3 ; le verbe signifie ici “commettre des déprédations”.

54 Gernet [1917] 2001, 255.

55 Cf. supra, p. 80.

56 LSG, 83, l. 24-25 ; cf. Daux 1959 qui discute une correction d’Ad. Wilhelm : ἄνδρας τρεςμὴ νεωτέρους ἔτων τριάκοντα ; aussi le règlement des Iobacches (avant178 p.C.) = LSG, 51, l. 131 ; à Athènes, les rhabdophores sont chargés de la surveillance au théâtre et pendant les fêtes (cf. supra p. 80).

57 On connaît plusieurs parallèles : par exemple en Attique, LSG, 37, l. 5 (règlement du ive s. relatif au sanctuaire d’Apollon Érithaseus) ; à Paros : LSG, 111, l. 1-5 (fin du ve s. a.C.) ; cf. Le Guen-Pollet 1991, no 16 à 18.

58 Attique : LSG, 37, l. 5-7 ; Fr. Sokolowski explique d’après P. Stengel et Ad. Wilhelm le sens des mots désignant le bois sous différentes formes ; cf. Herzog 1924, 405 ; Wilhelm 1933, 209.

59 Gauthier 1972, 226.

60 Jacob 1993, 32.

61 Triopas est réputé comme fondateur de cultes de Déméter ; Messènè, la fondatrice des Mystères d’Andania est l’épouse du premier roi de Messénie, Polycaôn et la fille de Triopas d’Argos (Paus. 4.1.1-2) ; cf. infra, p. 182-183.

62 La source principale est Callimaque (H. Déméter, 24-117) ; cf. Cassin 1987, 95-121 ; Kearns 1989, 53 ; 78-79 et appendice I.

63 LSG, 111, l. 2-4.

64 Dillon 1997, 113-127.

65 Paus. 5.13.3 : parmi le personnel attaché au sanctuaire de Zeus à Olympie, on trouve un ξυλεύς (I.v. Ol., 62, l. 13 ; no 64, l. 31 = cf. Syll.3 1021 ; I.v. Ol., 121, l. 27 ; no 122, l. 23 ; no 124, l. 9) c’est-à-dire un bûcheron chargé de fournir aux cités ou aux particuliers du bois pour les sacrifices ; à Cyrène : LSS, 115, l. 8-10 ; cf. Parker [1983] 1996, 335.

66 Paus. 10.32.15 ; cf. Chandezon 2000, 98 et note 120.

67 Clinton 1980, 263-264, l. 31-32 (Date : c. 380-350 a.C. [cf. ibid. 272]) ; cf. SEG, 30, 61. Le mot est attesté au singulier, par exemple dans Syll.3, 1157, l. 25-26 : ἐξουσίαν κωλειν τòνκοσμοντα.

68 Eschine, C. Timarque, 183 et Plut., Solon, 21.6 ; cf. les remarques d’I. Chirassi-Colombo (1979, 53 et n. 75).

69 Polybe (11.9) met dans la bouche de Philopœmèn un discours ironique sur l’intérêt porté par les hommes respectivement à leur tenue vestimentaire et à leur équipement militaire.

70 Bruit-Zaidman 2001, 23.

71 Lampsaque : LSA, 8, l. 24-28 (ἐκεχειρία).

72 Thasos : LSS, 69 (ive s.) ; sur l’ἔνδειξις et l’ἀπαγωγή, cf. Gauthier 1972, 239-240 avec la bibliographie (note 92).

73 E. Schlesinger interprète ce seul mot d’une inscription de Thalamai comme la marque d’une borne d’asylie (1933, 29, n. 4).

74 Comme le περισχοινίζειν de l’ecclèsia athénienne (cf. Waechter 1910, 6).

75 Waechter 1910, 6 et 7 pour les vases à lustration. Ils sont aussi appelés περιῥῥαντήριον (par exemple dans un décret de Délos LSS, 51 + SEG, 48, 1037 B, l. 2-3 ; Lupu 2005, 22-23.

76 LSG, 78, l. 15-21 = CID, I, 10 ; cf. le commentaire de G. Rougemont, p. 109.

77 Rudhardt 1992, 229 avec cet exemple tiré des Trachiniennes (753-754) : ἔνθα πατρῴῳ Δι βωμοὺς ρίζει τεμενίαν τε φυλλάδα “là où (Héraclès) élevait des autels à Zeus Patrôos et les entourait de la feuillée d’un bois sacré”.

78 Freyburger 1988, 507.

79 Acréphie : LSG, 73, l. 5-7, décret relatif aux Ptôia ; cf. Rigsby 1996, no 3. Cos : LSG, 158, l. 1-2, asylie du sanctuaire d’Asclépios prescripte par un oracle d’Apollon Pythien. Sur les bornes délimitant l’espace dans lequel s’exerce l’asylie : cf. Robert, Hellenica, 6, 33-38 ; sur l’asylie, cf. Robert 1937, EA, 58 et 520.

80 Syll.3, 550 : ἄσυλον καὶ φκτιμον εμενπò πάντων, Image 100000000000000A0000000F47C07374.jpgι τι στάλαιρίζοντι καττν το θεο μαντείαν, “qu’il y ait un asile et un refuge pour les esclaves dans tous les cas selon la limite fixée par la stèle, conformément à l’oracle du dieu” (Chalcédoine, iiie s. a.C.) ; cf. Schlesinger 1933, 29 n. 4.

81 Cf. Deshours 1999, 466-469.

82 Beauchet 1897, II, 440, n. 1 ; Rigsby 1996, 10.

83 Freyburger 1988, 505-506 ; l’auteur cite un exemple homérique (Od. 22.334-336) et d’autres exemples classiques (notamment Eur., Ion, 1312-1320). Sur la valeur de la position assise du suppliant, cf. Gernet 1968, 296.

84 Christensen 1984, 27 ; l’auteur y voit un trait dialectal arcadien.

85 Wilhelm 1940, 55-57.

86 Christensen, ibid., et n. 15 : l’auteur allègue l’exemple des 300 Corcyréens réfugiés dans le temple d’Artémis et soigneusement nourris par les Samiens (Hdt. 3.48) et a contrario celui de Pausanias mort de faim dans le sanctuaire d’Athéna Chalkioicos (Thuc. 1.134.1-3). A. Chaniotis (1996) distingue trois subterfuges utilisés par les cités grecques pour se débarrasser des suppliants : interdiction d’accès au sanctuaire pour ceux qui sont le plus susceptibles d’y chercher refuge (“convicted and polluted persons”), confirmation par un oracle des mesures prises par la cité des suppliants qui ont commis des méfaits et, enfin, interdiction, comme c’est le cas ici, de nourrir les suppliants.

87 La tradition de cette asylie est ancienne puisqu’en 465/464 a.C., les Messéniens se réfugient sur le mont Ithôme précisément pour obliger les Spartiates à commettre un sacrilège en les délogeant (Paus. 4.24.6).

88 Ce sont là les seules mentions connues de δικασταί Messène ; on ignore s’il s’agit de citoyens messéniens ou de juges étrangers.

89 Oropos : LSG, 69, l. 9 sq.

90 Le Pirée : LSG, 36, l. 13-17 (seconde moitié du ive s. a.C.).

91 Thasos : LSG, 115, l. 4-6, sanctuaire d’Héraclès, ive s. a.C. ; Attique : LSG, 37, l. 7-18, sanctuaire d’Apollon Érithaseus (fin du ive s. a.C.) ; Démétrias : LSG, 83, l. 84-88, sanctuaire d’Apollon (c. 100 a.C.) ; cf. Herzog 1924, 405 ; Wilhelm 1933, 209.

92 Plat., Lois, 6.764 b (sanctions prises par l’agoranome).

93 LSG, 53, l. 42-43.

94 I.v. Ol., 56 (règlement cultuel pour les Sébasta de Naples, concours isolympique), l. 23 [ἐὰν δὲ μὴ ἀποτίνηι τν ζημίαν, μ]ασθειγοσθω.

95 IG, I3, 460 : comptes de la statue chryséléphantine d’Athéna.

96 Foucart 1976, 173.

97 Cf. supra, p. 106 et n. 52 à 54.

© Ausonius Éditions, 2006

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