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Les mystères d’Andania

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Nadine Deshours

Introduction*

Texte intégral

  • * Pour la translittération des mots grecs, le ε est rendu par é, le η par è (ainsi Messènè, Corè), l (...)

1Le sujet de cette étude peut paraître doublement marginal, car, avec un passé mycénien brillant, la Messénie, depuis l’époque archaïque jusqu’à l’époque impériale, n’appartient pas au groupe des grandes puissances ; quant aux Mystères d’Andania, ils sont loin d’avoir connu une notoriété comparable à celle des Mystères d’Éleusis auxquels Pausanias veut les rattacher. La Messénie, longtemps sous domination spartiate, (re)devenue un État indépendant seulement en 370/369, n’est qu’une puissance moyenne à l’époque hellénistique. Si Pausanias considère les Mystères d’Andania comme presque aussi vénérables que ceux d’Éleusis, ils ne sont mentionnés dans aucune source littéraire, ni grecque ni romaine, ni historique ni mythographique. D’après le Périégète, ces “Mystères des Grandes Déesses” (Déméter et Corè) étaient apparentés au culte prestigieux dont Athènes avait pris le contrôle à l’époque archaïque et dont l’organisation avait contribué, depuis lors et davantage encore à l’époque impériale, à faire d’elle l’un des centres de la civilisation grecque. Bien que notre connaissance de Messène ait beaucoup progressé depuis que P. G. Thémélis a repris des campagnes de fouilles intensives sur le site de Mavromati en 1986, aucun document n’est venu donner le moindre appui à cette allégation du Périégète.

2“Les Mystères d’Andania” ne nous sont connus que par deux sources isolées, également amples et surprenantes : d’une part, un long règlement cultuel, excessivement détaillé, daté de la 55e année de l’ère achaienne (92/91 ou 91/90 a.C.) et qui fut gravé à l’occasion d’une réforme cultuelle (IG, V.1, 1390) ; d’autre part, la Périégèse de Pausanias qui fournit au livre IV un long exposé de l’histoire de la Messénie où les Mystères d’Andania sont souvent évoqués parce qu’ils symbolisent l’État messénien, depuis les origines lointaines de sa création supposée jusqu’à la fondation de Messène par Épaminondas.

3Les deux sources nous apportent des éléments d’information d’ordres très différents : d’une part, le règlement cultuel prévoit dans le détail l’organisation et le déroulement de la fête, organisée chaque année par Messène ; d’autre part, les Récits Messéniens de Pausanias présentent les Mystères d’Andania comme le culte autour duquel s’est constituée et maintenue l’identité messénienne à l’époque archaïque, malgré la défaite des Messéniens devant Sparte et l’exil d’une partie de la population. D’après le Périégète, la fondation des Mystères, toujours célébrés de son temps, est contemporaine de la création du premier État messénien, sur lequel régnaient Polycaôn et la fille de Triopas d’Argos, l’héroïne éponyme Messènè, qui reçut les Mystères de Caucôn ; après la “Deuxième guerre” de Messénie, comme les Messéniens avaient perdu leur liberté, les Mystères d’Andania cessèrent d’être célébrés, mais ils furent restaurés en même temps que l’État messénien fondé par les Thébains d’Épaminondas après leur victoire de Leuctres. Au début du Ier s. a.C., les Messéniens réformèrent les Mystères avec un certain éclat, à en juger par l’ampleur des moyens déployés : Messène avança des fonds, restaura des bâtiments du sanctuaire et impliqua un grand nombre de citoyens et de magistrats dans l’organisation matérielle de la fête.

4Le règlement des Mystères, véritable monument de l’épigraphie hellénistique, a fait l’objet de beaucoup d’études : il offre, en effet, à lui seul, un panorama de ce que nous fait connaître l’ensemble du corpus des “lois sacrées”. Les Récits messéniens de Pausanias ont, de leur côté, suscité l’intérêt de nombreux savants, frappés par l’originalité du livre de la Périégèse consacré à la Messénie. Naturellement, les commentateurs du diagramma recouraient à Pausanias et, réciproquement, ceux des Messèniaca invoquaient le règlement des Mystères : c’était en général pour tenter de résoudre les contradictions entre les deux textes, de nature et d’époque différentes.

5Il restait donc à étudier les deux sources sans en privilégier aucune ; ainsi peut-on espérer comprendre comment les Mystères des Grands Dieux (d’après le règlement) peuvent être attribués aux Grandes Déesses par Pausanias et considérés comme éleusiniens – cette question a préoccupé la critique depuis la découverte des stèles, jusqu’à l’obnubiler –, mais surtout quelle est la place des Mystères d’Andania dans l’histoire et dans la religion messéniennes.

6C’est ce que nous ferons en étudiant séparément les deux sources, d’abord le règlement cultuel (première partie), puis le texte de Pausanias (deuxième partie), avant de chercher une interprétation globale.

7La lecture du diagramma nous apprend, d’une part, comment les instances civiques contrôlent l’organisation matérielle de la fête, encadrée par les collèges de hiéroi et de hiérai (première partie chapitre 2), d’autre part quelles sont les dispositions nécessaires pour respecter la pureté rituelle (chapitre 3) et enfin en quels rites consistent “les sacrifices et les Mystères” (chapitre 4). Il serait vain de s’appuyer sur un règlement cultuel pour chercher une interprétation des Mystères : tout au plus nous informe-t-il sur le nom des divinités vénérées, la nature des bêtes sacrifiées et les différentes séquences de la fête.

8Pour le Périégète, les Messéniens ont tous été hilotisés après la victoire spartiate dans la “Deuxième guerre” de Messénie (seuls les exilés en Sicile et en Cyrénaïque ont échappé au sort commun) et ce qui a survécu de l’identité messénienne durant la domination spartiate sur le pays ne saurait avoir été sauvegardé que par la diaspora. Or d’autres sources (littéraires et surtout archéologiques) permettent d’établir qu’en réalité il existait des cités périèques en Messénie, lesquelles organisaient des cultes propres ; l’existence de cultes hilotiques doit aussi être envisagée. La Messénie présentait donc avant la fondation de Messène par Épaminondas une situation politique et religieuse singulière ; bien que la question des cultes messéniens avant la fondation de Messène soit peu documentée, nous devons tenir compte de l’originalité de la situation messénienne pour expliquer certains traits des Mystères d’Andania (deuxième partie, chapitre premier). Nous ne possédons pas de texte littéraire retraçant le mythe attaché aux Mystères d’Andania et qui serait l’équivalent de l’Hymne homérique à Déméter pour les Mystères d’Éleusis. Cependant l’histoire continue de la Messénie rédigée par Pausanias repose sur une tradition datant du ive ; les Mystères d’Andania y jouent un rôle très important car ils y symbolisent l’État messénien. De plus, on peut comprendre l’ensemble du récit des Guerres de Messénie et de la (re)fondation de l’État messénien au ive s. comme un récit – non pas historique –, mais mythique : Déméter et Artémis en sont les principales actrices, les Messéniens et l’existence de leur État sont l’enjeu des luttes de puissance entre les deux déesses. En confrontant le texte de Pausanias aux découvertes archéologiques nous pourrons dégager quels furent les fondements religieux de l’État messénien créé en 370/369 (chapitre 2). Enfin, nous reconsidérerons la question de l’influence éleusinienne qui – malgré Pausanias – n’intervient qu’à l’époque impériale (chapitre 3).

9Avant de nous engager dans cette étude, il paraît utile d’esquisser un bilan historiographique des éditions du règlement des Mystères et des études sur “les Mystères d’Andania”.

  • 1 Sauppe 1896, 267 = 1859, 224.

10L’édition princeps du règlement est due à S. Koumanoudis, dans le journal athénien Philopatris en 1858 et 1859 ; l’existence de la pierre lui avait été signalée par un instituteur d’Andritséna, Antonios Blastos qui en avait eu fortuitement connaissance, alors qu’elle avait déjà été remployée, et qui en avait établi une copie : c’est elle qui servit de base au travail de S. Koumanoudis1. En fait, ce dernier procura du texte trois éditions successives (le 29 novembre 1858 [sans les lignes 57 à 83], le 5 janvier 1859 et enfin le 28 mars 1859 avec le texte gravé sur les tranches [lignes 118-130], puisque les pierres avaient été dégagées) ; la toute première édition avait été reprise dans l’Archäologischer Anzeiger avec des notes d’A. Meineke en 1858 (p. 251 sq.). Le règlement des Mystères suscita immédiatement l’intérêt de H. Sauppe qui en donna, d’après l’édition de S. Koumanoudis, un commentaire fouillé dès 1859, particulièrement précieux pour l’étude du vocabulaire.

  • 2 Foucart in : Le Bas 1876, II. 2, no 326a.

11Peu de temps après, P. Foucart put voir les pierres et en fournit dans le Voyage archéologique de M. Le Bas une nouvelle édition et un commentaire qui firent dès lors autorité2. Les dernières lignes inscrites sur la tranche sont publiées d’après la copie d’A. Blastos puisque les pierres n’avaient pu être dégagées une seconde fois.

12C’est de l’édition établie par P. Foucart que résultent celles de W. Dittenberger dans la Sylloge 1 (no 388), de P. Cauer (Delectus 2, 47), de Ch. Michel (no 694), celles de R. Meister (SGDI, 4689), la nouvelle édition de W. Dittenberger dans la Sylloge 2 (no 653), et celle de Fr. Hiller von Gaertringen dans la Sylloge 3 (no 736), ainsi que celle du recueil des Leges sacrae de J. von Prott et L. Ziehen (II, 58) et enfin celle d’E. Schwyzer (DGE, 74). H. Sauppe republia en tête de son précieux commentaire l’édition de la Sylloge, lorsqu’il fut recueilli dans ses Ausgewählte Schriften.

13W. Kolbe donna ensuite dans les Inscriptiones Graecae (tome V. 1, consacré à la Laconie et à la Messénie) une troisième édition avec une photographie très partielle des lignes 87 sq. Le texte de W. Kolbe est repris dans les Lois sacrées des cités grecques de Fr. Sokolowski (avec quelques erreurs qui ont pour la plupart été relevées par G. Daux, dans son article de 1942 de la Revue de Philologie, “Note sur le règlement des Mystères d’Andania”).

14Il existe aussi des traductions complètes du règlement des Mystères : en français seulement celle de P. Foucart, en anglais, celle publiée par N. W. Meyer (The Ancient Mysteries : A Source-book, San Francisco, 1987, 52-55), en grec moderne (par P. K. Geôrgountzos, dans la revue Πλάτων, 31 [1979], 3-43, Tα μυστήρια της Aνδανίας) et en italien (par M. L. Zunino, dans Hiera Messeniaka, Udine, 1997, 304-315).

  • 3 Foucart [1876].
  • 4 Sauppe [1859] 1896.

15Les commentaires du règlement des Mystères par P. Foucart3 et H. Sauppe4 étaient naturellement centrés sur l’explication du texte et non sur la signification du culte ; cependant les deux savants avaient confronté le nouveau document épigraphique aux Messèniaka de Pausanias et avaient esquissé quelques explications. L’un et l’autre considéraient que les deux sources concernaient le même culte, tout en soulignant leur divergence sur l’identité des dieux des Mystères.

  • 5 Paus. 9.25.6.

16Le premier commentateur du texte, H. Sauppe se montra soucieux de replacer les Mystères et leur interprétation dans l’histoire de la Messénie ; à ses yeux, l’événement qui fournit la clé pour les comprendre est la fondation de Messène au IVe siècle car “on porta une attention particulière à la restauration des cultes anciens lors de la recréation de l’État messénien” (p. 263 [1896] = p. 220 [1859]). Il lui paraît que le réformateur Méthapos (qui avait non pas instauré, mais restauré un culte de Déméter à Thèbes [p. 265 (1896) = p. 221-222 (1859)]) est un contemporain d’Épaminondas et qu’il a restauré en Messénie un ancien culte de Déméter en 370/369. H. Sauppe reconnaît dans les Mégaloi Théoi les Cabires (également associés à Déméter à Thèbes5), mais se refuse à croire qu’ils aient cédé la place aux Grandes Déesses à l’époque impériale et pense que leur absence dans les Messèniaca résulte d’une méprise de Pausanias (p. 295 [1896] = p. 259 [1859]).

17Au contraire, pour P. Foucart, le diagramma (qui constitue la seule source vraiment digne d’intérêt sur les Mystères) montre que les Grands Dieux sont les seules divinités des Mystères – même si des sacrifices sont offerts à d’autres divinités (comme à Éleusis) ; la présence de Déméter s’explique par le fait qu’elle est la divinité qui protège toute la Messénie (comme l’atteste sa représentation au droit des monnaies dès les premières émissions frappées à partir du deuxième tiers du IVe siècle), celle d’Apollon Carneios parce que le sanctuaire lui appartient, celle d’Hermès Criophore à cause de son rôle dans les initiations ; quant à Hagna, elle est la nymphe de la source qui coule dans le bois sacré. Le récit de Pausanias relève du désir typique de son temps d’assimiler les divinités locales anciennes à Déméter et à Corè et de rapporter à Éleusis l’institution de tous les Mystères ; en l’espèce la proximité de nom des Grands Dieux et des Grandes Déesses favorisa l’identification de Déméter et d’Hagna aux Grandes Déesses et le nom d’Hagna fut interprété comme une épiclèse de Corè. La tradition d’une création (puis de réformes) des Mystères par des membres de familles sacerdotales athéniennes (et non d’Éleusis comme le dit P. Foucart) serait donc tardive et aurait connu un tel succès “au temps de Pausanias (...) que celui-ci semble n’avoir eu aucune connaissance du culte ancien” (p. 165).

18Après ces deux éditions critiques proposées dès le texte connu, il fallut quelques décennies pour que des savants se risquent à donner une interprétation non pas seulement du règlement des Mystères, mais “du culte” ou plutôt “des cultes d’Andania”.

  • 6 Nilsson 1906, 337-342.

19M. P. Nilsson ne pouvait manquer d’analyser la célébration des Mystères dans sa synthèse d’héortologie, Griechische Feste (...)6 : le diagramma n’est-il pas l’un des documents les plus complets sur une fête à un moment donné (en l’occurrence, 91/90 a.C.) ? Le savant suédois mettait l’accent sur le lien que Pausanias établit entre les Mystères d’Andania et ceux d’Éleusis ; selon lui, le culte des Grandes Déesses était ancien au Carneiasion (elles sont d’ailleurs bien attestés en Arcadie) et le titre de “Grands Dieux” fut forgé à l’imitation de leur nom, peut-être à l’occasion de la réforme de 91/90. Il caractérisait brièvement chaque divinité vénérée : Hermès comme criophore est le dieu arcadien des troupeaux ; Apollon Carneios en tant que “Erntegott” n’est pas très éloigné d’Hermès ; les Grandes Déesses sont des divinités de la fécondité (comme en Arcadie). La fécondité est donc le caractère commun des divinités du Carneiasion (“Kreis der Fruchtbarkeit”) et M. P. Nilsson définit, en somme, les Mystères d’Andania comme une “Erntefest” – ce que corrobore la date (onzième mois achaien, c’est-à-dire Métageitniôn, août-septembre).

  • 7 Nilsson 1988, 96-98.
  • 8 Nilsson 1988, 348.

20M. P. Nilsson revint plus tard sur le sens des cultes du Carneiasion dans le chapitre de sa Geschichte der griechischen Religion consacré aux Mystères de l’époque hellénistique7. Il discerne alors chez Pausanias deux traditions distinctes, l’une argo-béotienne qui place la fondation des Mystères au moment de la création de l’État messénien en 370/369, l’autre, éleusinienne qui la fait remonter aux origines du premier État messénien et qui se poursuit à travers quelques notations dans le récit des guerres de Messénie. Selon la tradition éleusinienne, c’est Caucôn qui fonda les Mystères au temps de Messènè, l’épouse du premier roi de Messénie, Polycaôn ; ce personnage est l’oncle de Phlyos, héros éponyme du dème de Phlya, où l’on célébrait des Mystères réputés plus anciens encore que ceux d’Éleusis. C’est donc aux Mystères de Phlya et non à ceux d’Éleusis que les Mystères d’Andania sont apparentés. M. P. Nilsson mit le premier en évidence avec netteté le fait que là où Pausanias dit “éleusinien”, il fait en réalité uniquement référence à Phlya ; or si le rapport entre les Mystères de Phlya et ceux d’Éleusis sont très mal connus, des liens entre les familles sacerdotales respectives ne sont attestés qu’à l’époque impériale8.

  • 9 Ziehen 1926 ; l’auteur précise que l’essentiel du texte de cette étude était contenu dans une conf (...)
  • 10 Vollgraff 1909.
  • 11 Paus. 4.2.2 ; 33.4 ; Strab. 8.339, 350, 360 ; 10.448.

21C’est à L. Ziehen que revient le mérite d’avoir construit la première interprétation globale des Mystères d’Andania, dans un article de la revue Archiv für Religionswissenschaft de 19269. Dans l’intervalle, la découverte de l’oracle d’Argos par W. Vollgraff en 1909 avait permis d’attribuer l’organisation des Mystères, non pas à l’hypothétique cité d’Andania, mais à Messène10. L’étude de L. Ziehen s’inscrit dans la tradition historiographique (illustrée notamment par H. D. Müller dans Mythologie der griechischen Stämme) qui cherche à attribuer aux couches de peuplement successives des innovations cultuelles, des croyances et des personnages héroïques voire divins. Son objectif est moins de comprendre la cohérence du culte (selon le diagramma ou selon la Périégèse) que de reconstruire une histoire de ses transformations en distinguant les apports des différents Stämme. Considérant le texte de Pausanias comme un témoignage valable dans cette optique, il parvient aux conclusions suivantes : Hagna, divinité du monde d’En-bas, appartient au fonds le plus ancien (“ionien”) avec le héros Mélaneus (en qui l’on reconnaît Hadès), Déméter (déesse “achéenne”) vient en deuxième lieu sans se fondre avec la divinité chthonienne locale, Apollon Carneios est un dieu “dorien” qui s’est approprié le sanctuaire (Pausanias précise justement que ce dernier s’appelait autrefois Oichalia11). L. Ziehen reconnaît laisser Hermès de côté, sans que cela lui semble nuire à l’ensemble de son raisonnement.

  • 12 Frazer 1913, II, 407, ad Paus. 4.1.7.

22Pour L. Ziehen, le culte d’Andania préexiste nécessairement à la fondation de Messène en 370/369 parce que si l’on avait voulu créer un culte commun à tous les Messéniens le sanctuaire de Zeus Ithômatas aurait été plus fédérateur. L’auteur est convaincu que le culte des Grandes Déesses, bien antérieur à l’époque de Pausanias, existait déjà du temps de Méthapos qu’il considère, à la suite de H. Sauppe et de J. M. G. Frazer12 comme un contemporain d’Épaminondas. S’il tient la parenté entre Andania et Éleusis pour une “invention tardive”, L. Ziehen voit cependant dans l’éclipse des Mystères entre l’époque d’Aristomène et celle d’Épaminondas (selon Pausanias) une réalité historique : Hérodote (2.171) ne relate-t-il pas que les cultes de Déméter enseignés aux femmes Pélasges par les Danaïdes et empêchés par les Doriens ne s’étaient maintenus qu’en Arcadie ?

23La désignation de Mnasistratos comme hiérophante et les liens spécifiques qui l’unissent à Hagna prouvent qu’elle était la divinité principale des Mystères, en tout cas avant la réforme de 91/90 et il faut reconnaître dans le personnage de Mélaneus son parèdre (de même que Ploutôn accompagne Corè à Éleusis) ; Pausanias le donne comme le père d’Eurytos à qui est offert un énagismos comme sacrifice préliminaire aux Mystères ; L. Ziehen voit dans Mélaneus et Eurytos deux noms différents pour une même divinité “incarnant l’obscurité du monde d’En-bas et la frayeur qu’elle inspire” (p. 52). Le fait que le culte de Déméter et d’Hagna ait lieu dans un sanctuaire d’Apollon Carneios, peut s’expliquer parce qu’un sanctuaire qui appartenait à Déméter et Hagna, passé sous le contrôle des Spartiates, est devenu un Carneiasion.

  • 13 Wilamowitz-Moellendorff 1932, 536-544.
  • 14 Wilamowitz-Moellendorff 1932, 538-539.

24A son tour, Wilamowitz consacra à la signification des Mystères d’Andania un appendice de son ouvrage de synthèse, Der Glaube der Hellenen13 ; il insiste sur la nécessité de confronter le règlement des Mystères et le récit de Pausanias. De cette confrontation naît d’abord une discordance : les Grands Dieux apparaissent dans le diagramma comme les divinités des Mystères alors que Pausanias parle de Mystères des Grandes Déesses (c’est-à-dire Déméter et Corè avec l’épiclèse d’Hagna). Le savant allemand considère qu’il faut rejeter le témoignage de la Périégèse, car il développe une version de l’histoire des Mystères qui en fait une succursale d’Éleusis ; alléguant le fait que Pausanias n’a pas lu Myron et Rhianos, mais un compilateur de leurs œuvres et (en supposant une erreur remontant à ce récit de seconde main) il en vient à “se débarrasser” des Grandes Déesses et refuse de considérer qu’un lien aurait existé entre Déméter et Hagna au Carneiasion, non plus que Corè y soit vraiment attestée14. Il suppose que le culte de Déméter fut introduit au Carneiasion en 91/90 (ce que M. Guarducci qualifie d’hypothèse gratuite [p. 188]).

  • 15 Guarducci 1934.
  • 16 Pasquali 1912-1913.

25M. Guarducci proposa à son tour une interprétation globale des Mystères et tenta d’en retracer l’histoire dans un long article de 193415 ; elle s’appuyait sur l’étude de G. Pasquali parue à la suite de la découverte de l’inscription transcrivant l’oracle d’Argos rendu à Mnasistratos (Syll. 3, 735)16. Elle cherchait surtout à comprendre comment le Götterkreis du Carneiasion s’était constitué, quelle était sa cohérence et à trancher la question de l’identité des “dieux des Mystères”.

26Pour M. Guarduccci, les Grandes Déesses (divinités des Mystères selon Pausanias) ont succédé aux Grands Dieux (attestés dans le diagramma) ; leur culte fut instauré dans l’intervalle entre 91/90 et le début du IIe siècle. Les Grands Dieux sont probablement les Cabires introduits au moment de la fondation de Messène par les Thébains d’Épaminondas – ou encore les Dioscures. Tenant compte de la succession des Grands Dieux (dans le diagramma) et des Grandes Déesses chez Pausanias, M. Guarducci ne voit pas de meilleur moment pour “l’introduction du culte des Grandes Déesses” que la réforme de 91/90. Si l’on croit avec Pausanias que les Mégalai Théai ont été vénérées dès une époque antérieure à la “Première guerre” de Messénie, on peut imaginer alors que leur culte s’était avec le temps effacé devant celui des Cabires. En fait, il est difficile d’admettre que les Messéniens aient eu avant 370/369 des relations avec Éleusis (pas plus qu’avec Thèbes). Le culte des Mégalai Théai est donc nécessairement postérieur à 91/90. Quant au culte de Déméter, il a dû être instauré entre 370/369 et 91/90 sous l’impulsion d’une cité arcadienne ; le culte des Mégalai Théai (seul connu de Pausanias) s’est alors substitué à celui des Mégaloi Théoi.

27Enfin, dans les dernières décennies, deux spécialistes italiennes d’histoire des religions ont donné leur interprétation : G. Sfameni Gasparro et M. L. Zunino.

  • 17 Sfameni-Gasparro, 1986, 330-333.
  • 18 Graf 1974.

28A l’opposé de Wilamowitz qui ne voit dans le récit de Pausanias qu’une fiction tardive destinée à accréditer l’existence d’une parenté entre les Mystères d’Andania et ceux d’Éleusis, G. Sfameni Gasparro17 prend au sérieux la filiation de Caucôn (qui initia Messènè aux Mystères) avec Phlyos et Gè, attestée dans un hymne de Musée composé pour les Lycomides, et l’intervention dans une réforme des Mystères d’Andania de Lycos, le héros gentilice des Lycomides, également fondateur du culte des Cabires à Thèbes. Elle considère pour ces raisons que l’influence orphique y est marquante18. Elle comprend la mention des Grands Dieux dans le diagramma et celle des Grandes Déesses dans la Périégèse comme le témoignage d’une évolution dans la composition du groupe cultuel : sous l’influence éleusinienne, Déméter y aurait pris peu à peu la première place, associée à une figure de jeune fille, Hagna, identifiée à Corè. La fête est classée dans la série des “fêtes à caractère thesmophorique”, comme d’autres cultes à Mystères péloponnésiens, en particulier ceux du sanctuaire de Kalyvia contrôlé par Sparte ou ceux d’Arcadie (Phénéos, Phigalie, Lycosoura).

  • 19 Zunino 1997, 316-334 ; cf. Dillon 2000, 126-127.
  • 20 Stiglitz 1967, 146-176.

29M. L. Zunino part de la constatation que chez Pausanias l’épithète de “Grandes Déesses” appliquée à Déméter et à Hagna procède d’un anachronisme19, car, comme le montre R. Stiglitz, l’épithète n’est connue en Arcadie qu’à partir du iie s. avant notre ère20, ce qui ne signifie pas que des Mystères consacrés à des divinités féminines n’avaient pas existé auparavant. L’auteur pense que le Götterkreis d’Andania s’organise autour de trois figures fondamentales : le couple mère-fille formé par Déméter et Hagna, une divinité masculine qu’elle identifie à Poséidon représentée par Caucôn (p. 321). Elle s’attarde particulièrement sur la réforme des Mystères, marquée par la rédaction du règlement et par la consultation de l’oracle d’Argos (p. 322-331). Elle décèle dans le diagramma la coexistence de deux groupes de divinités, l’un centré autour des Grands Dieux, l’autre autour du couple Déméter-Hagna ; elle interprète ainsi l’initiative de Mnasistratos comme une réforme radicale : le transfert d’une télétè en l’honneur du couple de déesses féminines au Carneiasion où étaient célébrés auparavant des Mystères des Grands Dieux.

  • 21 Robert, OMS III, 1683.

30Dans cette vaste bibliographie, la traduction et le commentaire de P. Foucart restent aujourd’hui encore le travail de référence : dans sa leçon inaugurale au Collège de France, Louis Robert, retraçant l’histoire de l’épigraphie française, le considérait comme un modèle21. Dans ces conditions, il peut paraître présomptueux de consacrer une monographie à l’étude des Mystères d’Andania.

  • 22 Deshours 1989.
  • 23 Meyer 1978 (137) récapitule les publications des fouilleurs ; pour une synthèse, cf. Orlandos 1976 (...)
  • 24 Praktika, 1986 (1990), 74-82 ; 1987 (1991), 73-104 ; 1988 (1991), 43-79 ; 1989 (1992), 63-122 ; 19 (...)

31Il semble cependant qu’une connaissance plus précise de l’histoire des Messéniens, de la “légende nationale” qu’ils ont élaborée pour légitimer la fondation de leur nouvel État en 370/369 et de leur panthéon pourrait ouvrir de nouvelles perspectives. C’est la conclusion à laquelle j’étais parvenue dans ma thèse sur les Cultes messéniens où j’ai tenté de décrire le panthéon des cités messéniennes22. Depuis lors, les trouvailles archéologiques ont rendu ce projet possible. En effet, si le site du Carneiasion n’a pas été fouillé, l’exploration systématique de celui de Messène (act. Mavromati) livre régulièrement de nouveaux documents qui permettent de mieux comprendre comment était composé le panthéon de la cité tardivement fondée : aux fouilles de Th. Sophoulis (en 1895), de G. P. Oikonomos (en 1909 et 1925) et d’A. K. Orlandos (de 1957 à 1972)23 ont succédé celles de la Société Archéologique sous la direction de P. G. Thémélis (depuis 1986)24.

32De plus, les apports récents de la réflexion historique sur Sparte, la Messénie et les Hilotes et la réflexion sur la religion grecque (en particulier sur son rôle politique) permettent peut-être de reconsidérer l’ensemble de nos documents pour tenter d’éclairer l’histoire des cultes du Carneiasion.

33Dans les deux dernières décennies, trois ouvrages ont renouvelé les possibilités d’explorer l’histoire de la Messénie, la signification des Récits Messéniens et celle des Mystères d’Andania.

  • 25 Ducat 1990, 201.

34J. Ducat dans son étude, Les Hilotes, a tiré d’une inlassable confrontation des témoignages littéraires une histoire “de la représentation” de l’hilotisme qui permet d’écarter nombre d’idées reçues25.

35Le récit des Guerres de Messénie et de la restauration de l’État messénien est éclairé par l’étude de P. Ellinger sur une autre communauté dont l’histoire présente des similitudes avec celle des Messéniens : La légende nationale phocidienne. Artémis, les situations extrêmes et les guerres d’anéantissement (BCH Suppl. 27, 1993).

36Enfin, l’ouvrage de C. Grandjean, Les Messéniens : de la fondation de l’État messénien à l’époque impériale (BCH Suppl. 44, 2003) vient de redéfinir entièrement la place des Messéniens dans le monde hellénistique et romain en s’appuyant sur une étude numismatique qui nous sera également précieuse pour comprendre l’importance accordée à telle divinité.

Notes

1 Sauppe 1896, 267 = 1859, 224.

2 Foucart in : Le Bas 1876, II. 2, no 326a.

3 Foucart [1876].

4 Sauppe [1859] 1896.

5 Paus. 9.25.6.

6 Nilsson 1906, 337-342.

7 Nilsson 1988, 96-98.

8 Nilsson 1988, 348.

9 Ziehen 1926 ; l’auteur précise que l’essentiel du texte de cette étude était contenu dans une conférence donnée à Marbourg en 1913.

10 Vollgraff 1909.

11 Paus. 4.2.2 ; 33.4 ; Strab. 8.339, 350, 360 ; 10.448.

12 Frazer 1913, II, 407, ad Paus. 4.1.7.

13 Wilamowitz-Moellendorff 1932, 536-544.

14 Wilamowitz-Moellendorff 1932, 538-539.

15 Guarducci 1934.

16 Pasquali 1912-1913.

17 Sfameni-Gasparro, 1986, 330-333.

18 Graf 1974.

19 Zunino 1997, 316-334 ; cf. Dillon 2000, 126-127.

20 Stiglitz 1967, 146-176.

21 Robert, OMS III, 1683.

22 Deshours 1989.

23 Meyer 1978 (137) récapitule les publications des fouilleurs ; pour une synthèse, cf. Orlandos 1976, 9-38 ; Felten 1983 ; Habicht 1998, 36-63.

24 Praktika, 1986 (1990), 74-82 ; 1987 (1991), 73-104 ; 1988 (1991), 43-79 ; 1989 (1992), 63-122 ; 1990 (1993), 56-103 ; 1992 (1995), 60-87 ; 1993 (1996), 48-72 ; 1994 (1997), 68-99 ; 1995 (1998), 55-86 ; 1996 (1998), 139-171 ; 1997 (1999), 79-113 ; 1998 (2000), 89-126 ; 1999 (2002), 99-111 ; 2000 (2003), 107-117 ; 2001 (2004), 63-96 ; 2002 (2005), 21-55 ; Ergon, 1986 (1987), 100-105 ; 1987 (1988), 98-104 ; 1988 (1989), 27-46 ; 1989 (1990), 30-37 ; 1990 (1991), 26-35 ; 1991(1992), 28-35 ; 1992 (1993), 27-41 ; 1993 (1994), 26-43 ; 1997 (1998), 34-42 ; 1998 (1999), 39-50 ; 1999 (2000), 45-55 ; 2000 (2001), 58-70 ; 2001 (2002), 46-53 ; 2002 (2003), 27-35.

25 Ducat 1990, 201.

Notes de fin

* Pour la translittération des mots grecs, le ε est rendu par é, le η par è (ainsi Messènè, Corè), le κ par c (Stényclaros, Aristoclès), sauf lorsque le k permet de garder une prononciation proche de l'original (Kélainos, Leukippè) et pour les toponymes grecs modernes pour lesquels l'usage est d'écrire Kalamata, Kalyvia etc.

© Ausonius Éditions, 2006

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