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Le problème du baptême dans le schisme donatiste

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Carlos G. García Mac Gaw

Conclusions

Texte intégral

1Avant d’entamer les conclusions au sujet de la problématique baptismale traitée par les auteurs étudiés, il faudrait souligner un aspect sous-jacent décisif : pour les deux, la réflexion sur le rite baptismal est organisée à partir de leur perception du caractère de l’Église, en tant que hiérarchie et en tant que communauté de fidèles. C’est-à-dire que ce que l’on entend couramment par ecclésiologie est le substrat majeur du raisonnement sur la problématique rituelle, et constitue un aspect purement institutionnel présent dans la résolution du conflit.

2La première question à considérer est liée au besoin qu’avait l’Église des ive et ve siècles d’élaborer un critère d’inclusion ne dépendant pas de la subjectivité, mais de certains éléments aisément mesurables au moyen d’un mécanisme formel. Or, le sacrement du baptême requérait de qui se rapprochait de l’Église un engagement doctrinaire nécessairement géré de façon claire et concrète. Il fallait donc sortir du cadre théologique et confessionnel pour organiser un rite formel capable de ne laisser planer aucun doute quant à son efficacité par la simplicité de ses procédures. Si la validité du baptême dépendait de l’état de foi du fidèle qui le recevait, il y aurait lieu de poser la question sur les conditions de foi du catéchumène. Pour peu que l’Église “vraie” organise un accès aux critères qu’elle considère comme nécessaires et suffisants pour pouvoir aspirer au rite baptismal, on peut interpréter que le critère d’adéquation aux conditions exigées a été observé. Le problème se poserait à partir des connaissances qu’apporterait le nouveau fidèle qui aurait été baptisé en dehors de l’Église. Le respect du rite ne signifie en rien la possession d’une vraie connaissance de la doctrine demandée. Les conflits interprétatifs deviennent donc possibles, et sont d’autant plus évidents chez ceux qui viennent du dehors de l’Église. Bien entendu, il ne faut toutefois pas négliger le fait qu’ils auraient pu se poser à propos des fidèles endoctrinés dans la “vraie” religion.

  • 1 Tout en gardant des réserves, comme il a été signalé à la fin de l’analyse du De Bapt.

3En réalité, on pourrait toujours inférer la validité du baptême à condition que le récepteur croie en un seul et vrai Christ, par exemple. Or, comment avoir la certitude que cette croyance est la “vraie” ? Ce fidèle croit-il en une unique Église et en un unique Seigneur ou a-t-il été trompé à cet égard ? Peut-être croit-il en fait à une image déformée de cette relation entre le Christ et son unique épouse ? Il est évidemment impossible de fixer, sur ce plan, une doctrine apte à régler ces problèmes. La doctrine ne peut juger chaque cas en particulier, notamment lorsque les éléments concernés sont difficiles à évaluer. Tel est le cas du discernement d’un fidèle à propos de son interprétation de ce qui est “divin”, “unique”, “vrai”, etc. Donc, il n’est pas possible, sur ce plan, d’élaborer des réponses cohérentes. Le seul système valable pour fixer un modèle d’inclusion est l’institutionnalisation d’un mécanisme d’incorporation standardisé, ce “mécanisme” ne pouvant être soumis à aucun critère interprétatif. En ce sens, l’état de grâce du conférant n’est pas un élément à prendre en compte pour valider le sacrement. Sinon, dépendante de critères d’interprétation variables, la discussion entreprise s’avère impossible à résoudre. Pour fonctionner véritablement en tant que tel, c’est-à-dire comme un “mécanisme” d’inclusion, le baptême doit éviter ce type de conflits. Les critères dont il dépendra doivent donc être facilement évaluables. L’argumentation d’Augustin vise cet objectif1 : si une énonciation “n’intervient, le baptême est reconnu comme valable, où qu’il soit conféré, quelle que soit la personne du conférant, et les conditions de son administration. L’Église se réserve le droit de corriger ou de rectifier le rite à partir de l’imposition de la main. Ainsi, si la formule est correcte mais le credo/croyance ne l’est pas, un crible à travers lequel on peut transformer le baptême est mis en œuvre, puisqu’une espèce de “revalidation” du sacrement devient nécessaire : c’est le rite de l’imposition de la main. Un double effet en résulte : reconnaître, d’une part, comme “valable” l’aspect formel rituel en dehors du domaine institutionnel ecclésiastique et fixer, de l’autre, un mécanisme capable d’en modifier les contenus et la portée, entraînant la confirmation et l’adéquation aux autres sacrements. Dans ce deuxième moment, le baptême est pleinement intégré au domaine institutionnel et devient effectivement opérationnel (on peut “profiter” des bénéfices du sacrement qui étaient suspendus). Dans ce dernier sens, celui de la construction d’une validation rituelle institutionnalisée, la réflexion augustinienne précise finalement une formulation que l’Église ne s’était pas donnée jusqu’à ce moment-là. Augustin complète d’une certaine manière la “construction” du sacrement baptismal par la subdivision effective en deux étapes.

  • 2 La gestion du discours est pour nous l’exclusivité – dérivant de l’organisation hiérarchique verti (...)

4La première, d’ordre formel, est celle de l’acte corporel d’immersion accompagnant la récitation de la formule prévue pour ce moment rituel. Comme on l’a vu, la construction de cette première étape offre quelque faiblesse, car le discours augustinien n’est pas clair quant à l’effet produit par le baptême lorsqu’il est accordé en dehors de l’institution légitime, seule habilitée à la gestion du discours religieux et des rites2. En effet, puisque sans effet salvateur, le rite se trouve démuni de son contenu primaire, voire de son pouvoir de laver le baptisé de ses péchés pour le rendre apte à la participation au sein de la communauté chrétienne en tant que membre à part entière. En ce sens, la théorie de Cyprien était moins attaquable : en effet, ne confirmant aucun baptême en dehors de la “vraie” Église, son administration conduisait toujours au salut.

5La seconde étape prévoit un acte de validation de la première dans l’unique institution capable de rendre le pouvoir de ce baptême “efficace”. Bien que ce second moment soit compris comme un nouveau rite, l’imposition de la main est en fait une subdivision de la totalité des manipulations rituelles incorporées auparavant dans l’acte baptismal à proprement parler. Cet acte suppose l’octroi du Saint-Esprit – Tertullien et Cyprien établissant que cet octroi avait lieu, vaguement, soit lors de l’acte même d’immersion soit lors de l’imposition de la main ultérieure – dont la descente sur le baptisé lave celui-ci de ses péchés. Selon l’argument d’Augustin, cet acte est inhérent à l’homme et renouvelable, à la différence du baptême, autant de fois que nécessaire, pouvant de la sorte devenir effectivement un acte de légitimation des baptêmes “valides” conférés “au-dehors”.

  • 3 Brown [1982] 1985, voir spécialement “Chrétienté orientale et chrétienté occidentale dans l’Antiqu (...)
  • 4 Voir à présent Markus [1990] 1998, que je suis pour cette idée augustinienne de perfectibilité con (...)

6Cette construction augustinienne clôt finalement une perception imaginaire nécessaire à l’existence de l’Église en tant qu’institution divine, quoique formée par de simples mortels. La théorisation d’Augustin formule l’idée de l’existence des attributs du Christ même en dehors de la communauté chrétienne, ce qui va de pair avec le pouvoir de plus en plus étendu attribué à l’Église dans la société romaine des ive et ve siècles. L’élaboration d’Augustin s’inscrit dans un mouvement ample qui embrasse d’autres zones de la ritualité chrétienne, notamment, le futur rôle déterminant des reliques dans le christianisme occidental par rapport à la place tout aussi essentielle qui, en Orient, sera attribuée aux hommes saints3. Augustin contribue à préciser, sur ce point, l’indépendance nécessaire entre les sacrements et les hommes qui les administrent pour rendre plus forte la fiction d’une Église ayant une double existence, matérielle et idéale. Constituée d’une variété de pécheurs, l’Église matérielle est un reflet de l’Église céleste, et en tant que telle, elle doit jouir d’une certaine indépendance par rapport au degré de gravité des péchés commis par ses propres membres chargés de gérer les sacrements divins. De cette manière, la construction idéologique augustinienne préserve inaltérées les conditions de divinité nécessaires à l’existence des sacrements, objet dont l’“en soi” ne peut absolument pas être corrompu. La place du ministre devient indépendante par rapport à sa condition spirituelle, et sa force relève simplement de la chaîne dans laquelle il est inscrit, c’est-à-dire en tant que simple membre de l’Église. C’est l’institution qui conditionne la validité du sacrement non corrompu, mais en tant qu’Église idéale – divine – et non comme Église réelle formée par des hommes en chair et en os. Cette Église idéale est divine, pour Augustin, parce qu’elle est l’épouse du Christ, mais elle n’aura une existence réelle pour l’ensemble des fidèles qu’au moment du jugement final. Ce temps eschatologique est présent dans la fiction augustinienne à travers l’idée de l’Église, ou d’Église comme idéal. Deux réalités distinctes sont amalgamées dans ce moment logique, l’idée de l’Église céleste et la réalité de l’Église terrestre. Et il en est nécessairement ainsi car l’institution charnelle est chargée de gérer la ritualité et les discours chrétiens. Elle doit néanmoins être séparée de l’existence réelle des hommes jusqu’au jour du jugement, même si ce sont nécessairement ces hommes – toujours perfectibles selon la perception augustinienne4 – qui jour après jour mènent à bien les affaires (negotia) chrétiennes.

  • 5 Congar 1962, 738-739.
  • 6 Voir ci-dessous la citation de Stark 1997 sur la question.
  • 7 Par exemple, Aug., Ep., 93, à Vincentius, évêque de la scission rogatiste du donatisme, qui loue à (...)
  • 8 Dans ce cas, cela n’a pas de sens de signaler la différence entre la perspective historique et la (...)

7Nous avions déjà cité le père Congar, lequel soutenait que “en technique théologique, les caractères sacramentels sont une pièce décisive de la doctrine élaborée par saint Augustin dans sa lutte anti-donatiste, reprise et systématisée par saint Thomas d’Aquin, concernant la stabilité d’un ordre de culte et de moyens de grâce, échappant aux fluctuations et à la précarité, à l’indiscernabilité et à l’incertitude aussi, des dispositions humaines personnelles, ordre fondé dans la puissance sacerdotale et royale du Christ”5. Cette stabilité de l’ordre de culte signalée par Congar provient moins de la perception autorisée par la “technique théologique” de la doctrine sacramentaire augustinienne que de la demande matérielle issue de la redéfinition nécessaire au sujet de la conception idéologique sur la “communauté de fidèles” aux ive et ve siècles. La secte persécutée devient Église officielle6 dans le même cadre historique où a lieu la gestation des productions intellectuelles de Cyprien et d’Augustin. Celles-ci marquent d’ailleurs la transformation de la conscience des propres membres de l’Église à l’égard d’eux-mêmes et de leur organisation. Plutôt que d’y voir un accommodement idéologique à l’idée d’“Église triomphante” au lieu d’“Église persécutée”, je préfère en déduire que la transformation interne dans la situation politique de l’Église obligea à une redéfinition des aspects matériels du fonctionnement institutionnel. Cette évolution poussa à repenser les cadres théoriques et idéologiques apportant aux acteurs leurs réponses. Voilà pourquoi notre intention est de souligner les contraintes matérielles de cet accommodement, et donc de valoriser certaines pratiques effectives dont les transformations obligèrent à redéfinir les limites idéologiques. Ces pratiques doivent être comprises comme des mécanismes effectifs d’institutionnalisation, ayant conduit à la redéfinition du bilan des forces exercées dans ces cadres institutionnels. La notion d’“Église triomphante” est directement liée à la place dominante qu’occupait alors cette institution dans la société, au point de compter même sur l’appui de la coercition de l’État face à toute concurrence religieuse. En tant que rite initiatique, le baptême devait être redéfini en fonction des nouvelles normes d’existence dans lesquelles s’insérait l’institution ecclésiastique. La collaboration de l’État transforma la discussion sur le conflit baptismal entre orthodoxes et donatistes en une parodie dont la résolution ne devait alors plus dépendre de la qualité des arguments élaborés, mais de l’appui de l’appareil de coercition étatique. À ce sujet, l’élaboration augustinienne vient construire une théorie de l’Église chrétienne orthodoxe qui incorpore au conflit théologique – en la justifiant – la perspective de la solution par la force, ce conflit théologique dissimulant en fait l’affrontement institutionnel7. L’idée d’Augustin qui postule l’existence des attributs du Christ en dehors du cadre institutionnel de l’Église est fonction du déploiement ultérieur d’un État garant de l’application correcte de ces préceptes religieux à l’ensemble de la société, cet ensemble plus étendu comprenant celui de l’Église. En tant qu’ensemble plus restreint et s’appuyant sur l’élaboration de ces théories sacramentelles, l’Église put toutefois établir son droit à l’ingérence dans l’ensemble plus vaste qu’est la société. Elle visa ainsi à lui imposer ses critères à partir de la manipulation effective qui pouvait être mise en pratique depuis les politiques coactives de l’État. Pour ce faire, une théorie sacramentelle devait permettre la mise en place de ces politiques actives. Les théories baptismales de Cyprien et Tertullien étaient soutenues par l’évidence d’une séparation absolue entre l’Église et ceux qui restaient en dehors d’elle, hérétiques ou païens, indifféremment. Ce qui distinguait justement l’Église de tout autre groupement, c’était la possession des sacrements du Christ. Par contre, ne pouvant être gérés que par la “vraie” Église, ceux qui étaient au dehors ne pouvaient accéder au baptême, ni d’ailleurs recevoir l’Esprit ou tout autre attribut autorisé par la doctrine chrétienne. Le jardin clos, ou le puits scellé du Cantique des Cantiques est la meilleure métaphore que ces auteurs pouvaient trouver pour leur idée de l’Église. Les fleuves du paradis ne pouvaient désaltérer que les membres de cette communauté, également close, également scellée. La vision augustinienne témoignait d’une position différente de l’Église dans la société. Ces fleuves du jardin du Cantique des Cantiques coulaient vers des contrées éloignées du paradis. De fait, cette nouvelle métaphore de l’étendue de l’Église se manifestait à travers sa capacité d’ingérence dans tout ce qui ne faisait pas partie d’elle. Le critère inclusif de ce qui était extérieur constitue un argument récurrent au fil de l’élaboration théorique construite par Augustin au sujet du baptême. Il pose ainsi, par exemple, la théorie de la valorisation de la “partie saine” du “corps malade” ou celle de la naissance d’enfants légitimes dont les mères sont des épouses adultères, comme euphémisme confirmant l’étendue et l’emprise de l’Église sur ceux qui se trouvaient en dehors d’elle. En ce sens, Saint Augustin devient le premier idéologue de l’Église médiévale, établissant une théorie sacramentaire fondée sur la vision idéologique d’une Église qui occupe un rôle totalisant dans la société. Cette perception de l’institution redéfinit nécessairement les concepts archaïques de certains penseurs comme Cyprien et Tertullien. Or, ce que les théologiens lisent comme l’achèvement et le perfectionnement nécessaire des “théories sacramentelles” est en réalité l’adaptation du cadre idéologique comme base de la perception de certains aspects institutionnels ecclésiastiques par rapport à la société et à l’État. La relation entre les chrétiens et l’étendue de ces limites, entre ce que l’on considère “en dehors” ou “au-dedans” de la communauté de fidèles, conditionne en réalité ces différentes perspectives. Pour Augustin, la place de l’Église dans la société n’est évidemment plus un problème au sens où elle l’était pour Cyprien. L’emphase différente exprimée par les deux auteurs sur la question baptismale n’est donc pas le fruit du hasard. Alors que pour Augustin le poids fondamental de la problématique passe par la relation entre le baptême et le milieu interne – le “dedans” –, pour Cyprien, à l’inverse, l’axe de la problématique baptismale est placé sur la relation entre ce sacrement et le “dehors”. L’évêque d’Hippone observe comment devient réelle la prophétie d’une Église triomphante parmi les nations de la terre, “universelle” ou catholique au sens propre du mot. Et l’État romain est là pour réaffirmer cette place dominante. Il est par conséquent plus important, pour lui, de mettre en œuvre une théorie baptismale liée aux indignes du “dedans”. Car la conquête de ce “dehors” est une simple question de temps. Pour l’évêque d’Hippone, la porte d’accès à l’Église n’implique pas nécessairement un acte traumatique par rapport au “dehors”, car l’étendue du pouvoir du Christ dépasse la frontière de l’Église. C’est pourquoi le baptême est plutôt, à proprement parler, un acte de conversion intérieure dont la limite n’est pas fixée par la confrontation, en tant que groupe, avec le siècle, mais par la recherche d’un salut individuel plus que collectif. Ces perspectives auraient été impensables pour Cyprien, qui vivait la réalité d’une Église se battant pour s’affirmer dans la société, même à l’encontre de l’État8. Pour lui, le plus important était les formes faisant apparaître visiblement les conditions morales des membres de l’Église par rapport à ceux qui se trouvaient au-dehors d’elle.

8Élaborées à partir d’une idée de l’Église en tant que corps étranger à la société, les théories de Cyprien durent être adaptées en raison des contraintes que la réalité vécue lui imposa. De ce point de vue, la théorie de Cyprien dépassa la perspective rigoriste de Novatien, devenant suffisamment flexible pour pouvoir s’adapter aux conditions critiques que l’Église devrait vivre durant les gouvernements de Dèce et de Valérien. Ces mêmes perspectives souples lui permettraient, plus tard, d’endurer les persécutions de l’époque de Dioclétien. Et pourtant, les élaborations de Cyprien font encore état – en dépit des évidences fournies par ses propres écrits, tel le De Lapsis – de sa perception de l’Église comme corps étranger à l’ensemble social. À l’encontre de cette représentation, nous constatons que Cyprien entretenait des relations avec l’ordre curial, qui ne sauraient s’expliquer par une appellation ad hominem comme exception. Elles s’inscrivent plutôt dans une réalité plus vaste, l’ensemble de l’Église, et au-delà de l’époque de l’évêque de Carthage, remontent à celle de Tertullien, pour prendre un autre exemple dans le même domaine géographique. Cette présence décisive des influences séculières dans le milieu ecclésiastique se manifeste à travers divers indices.

9Cette présence peut tout d’abord être suivie par une analyse “par en haut”. En effet, on observe un accès aux charges épiscopales plus facile pour les individus provenant de familles puissantes (au moins dans le milieu local), ou qui possèdent des instruments – tels l’éloquence et l’écriture – les distinguant du reste des concurrents. D’ailleurs, ils sont désormais associés à une capacité d’accès à ces instruments directement liée à leur position sociale. À l’inverse, deuxièmement, on peut suivre la présence de ces mêmes indices dans une analyse “par en bas”, de la plèbe chrétienne tâchant d’introniser aux charges épiscopales des individus puissants, dans le dessein d’obtenir, par ces pratiques clientélistes, les avantages matériels qu’elle était censée recevoir au cours de l’exercice des fonctions des évêques. En troisième lieu, il faut rappeler la forte présence des valeurs séculières dans le milieu de la communauté chrétienne, présence manifeste à travers les admonestations adressées aux riches faisant étalage de leur fortune. De fait, l’Église avait besoin de se fixer des règles concrètes d’administration de ses propres ressources matérielles provenant des donations et des cadeaux de ses fidèles, ces règles ne différant pas des pratiques observées pour le même cas dans le milieu séculier. Bref, au cours du iiie siècle, la différence entre “Église” et “saeculum” n’est qu’une construction littéraire dont le fondement était de mettre l’Église au même niveau que la communauté chrétienne primitive.

  • 9 Cyprien se sépare ici de la perspective de Tertullien, pour qui le baptême par le sang, le martyre (...)

10Outre ces aspects plus généraux, on peut signaler, plus spécifiquement, que Cyprien, à la fois patron et évêque, intervenait volontiers, s’il fallait dépasser une situation critique, dans tous les milieux institutionnels et idéologiques. Ainsi l’évêque exerça-t-il ses doubles fonctions de gardien de sa religion et de ses institutions, en même temps qu’il fut membre notable de la société carthaginoise où il assuma le rôle de l’“évergète chrétien” pour les membres de son collegium. Un double rôle qui ne peut être compris qu’à partir du questionnement de la perspective construite par les chrétiens qui tentaient de se situer eux-mêmes en dehors des cadres de l’ensemble de la structure sociale. Comme on l’a déjà dit, Cyprien contribua à définir les limites du cadre où il s’efforçait de s’inscrire, avec ses fidèles, à une place différente de celle du reste des membres de la société romaine. Dans cette élaboration conceptuelle, le moment du baptême jouait un rôle décisif pour l’évêque, car il y condensait, d’une manière manichéenne, le choc entre le “nouveau” et le “vieux” dans sa propre histoire personnelle. Le baptême représente le moment où Cyprien abandonne toute allusion à ses anciens cadres sociaux païens et se positionne, par un acte de refondation, sur un horizon définitivement nouveau : la religion chrétienne. Cette perception de l’auteur cherche ensuite à étendre la perspective personnelle à la situation de l’ensemble des fidèles membres de son Église. Tel que signalé antérieurement, il ne s’agit là que d’une construction idéologique trouvant ses limites dans l’émergence d’une réalité politique qui vient mettre en question ces présupposés. Les actions de Cyprien, comme chef de file et patron, consolident ses relations avec un passé païen pas aussi éloigné de lui qu’il ne le croyait. Quant à la réaction des fidèles chrétiens au moment du sacrifice obligé devant les divinités païennes, elle resituait ces constructions idéologiques dans un cadre historique social obligeant à une redéfinition politique, non seulement de la perception que les intellectuels de l’Église avaient d’eux-mêmes en tant que groupe, mais aussi de l’interprétation de leurs discours et de leurs rituels. La solution aux conflits passa fondamentalement par la hiérarchisation et la concentration du pouvoir épiscopal face aux groupes susceptibles d’affronter directement l’évêque à partir de la crise de légitimité dont il souffrait du fait de son absence. La problématique baptismale du iiie siècle est encadrée essentiellement par les prémisses générales de ce conflit majeur. La réponse de Cyprien visait le contrôle total des rites sacramentels par les évêques9. L’administration de ces rites dépendait surtout de l’affirmation du pouvoir épiscopal face à la construction de tout autre pouvoir alternatif par rapport à l’Église, dedans – les martyrs et les confesseurs – ou dehors – les hérétiques et les schismatiques –. C’est pourquoi on critiqua la lecture qui voyait dans les conditionnements théologiques – par exemple celle insistant sur la “question pénitentielle” – la clé pour la compréhension et l’analyse de l’œuvre de Cyprien. On a souligné la situation d’affrontement au sein de la communauté chrétienne de Carthage comme conséquence de l’élection de Cyprien, et qui déclencha le questionnement de sa position dominante par un secteur du clergé. La crise dérivée de la participation massive des chrétiens aux preuves d’adhésion sollicitées par Dèce approfondit la crise interne vécue par l’Église, alors obligée de réélaborer les critères traditionnels dont elle se prévalait pour cataloguer et sanctionner les apostats du fait de la pression que ceux-ci avaient exercée sur les autorités épiscopales. L’élaboration de ces normes favorisa la concentration de pouvoir accumulée depuis un certain temps par l’institution de l’épiscopat. Le conflit avec les confesseurs faisait partie de cette même problématique, ceux-ci étant vus comme un facteur de pouvoir ecclésiastique sur lequel s’étaient appuyés certains des groupes factieux qui se soulevèrent contre la hiérarchie. D’un point de vue plus structurel, cet affrontement fut expliqué comme l’émergence ponctuelle d’un conflit permanent causé par la fixation progressive d’un topos organisationnel et par la capacité de résistance de ceux qui (martyrs et confesseurs), dans ce même cadre institutionnel, s’étaient arrogés des capacités questionnées par l’ordre hiérarchique (l’épiscopat). Cette discorde autour de l’étendue des processus de gestion et de manipulation doctrinaire et rituelle était renforcée par la place décisive occupée par les martyrs et les confesseurs dans l’imaginaire de la religiosité populaire, ainsi que par le vide de pouvoir survenu dans cette communauté suite à l’absence de l’évêque.

11À partir du déclenchement parallèle des schismes, à Carthage comme à Rome, se multiplient les preuves de la fragilité des “alignements théologiques” possibles entre les groupes établissant des relations d’alliance et de conflit des deux côtés de la Méditerranée. Les alignements Cyprien-Corneille et Novatus-Novatien s’appuyaient sur des positions idéologiques forcées, qui se manifestaient à travers des degrés de tension, évidents dans le premier cas. L’inversion des alliances signalées aurait pu déterminer un plus haut degré d’“affinité théologique” quant aux problématiques conjoncturelles, néanmoins cette possibilité fut écartée par les intérêts institutionnels, visibles sous forme de volonté d’accroissement ou de simple préservation des espaces de pouvoir de la part de ces acteurs politiques.

  • 10 Il y a lieu de rappeler les préventions de Cyprien qui le déterminent à établir une liste d’évêque (...)

12Le degré d’affinité théologique n’est pas la cause efficiente expliquant les groupements et les choix des groupes en lice, car il faut signaler le rôle central joué par les relations personnelles entre les sujets qui entrent en conflit. Ces reconnaissances et ces appuis dépassaient très souvent les cadres locaux (c’est le cas des alignements signalés ci-dessus au cours des épiscopats de Cyprien et Corneille) obligeant à fixer les frontières du “dedans” et du “dehors” institutionnel en fonction de paramètres parfois peu transparents dans les perspectives théologiques concernées10.

  • 11 Il est intéressant de souligner qu’Augustin lui-même reconnaît dans son épître 54.2 à Ianuarius, q (...)

13De surcroît, à plusieurs reprises, les précisions théologiques furent mises en place comme conséquence des affrontements concernant le pouvoir institutionnel. Ces luttes définissent et établissent a posteriori des tendances, lesquelles, finalement sont sanctionnées par des conciles11. La fixation du dogme fut donc le résultat de pressions conjoncturelles, c’est-à-dire du besoin de le consolider en raison des conflits de pouvoir et des alignements intervenus entre les groupes qui se disputaient. On a observé comment le début de l’affrontement entre Rome et Carthage, pour la question du baptême, était soumis en réalité à une tension préexistant entre les deux chaires épiscopales. Celles-ci, au nom de cette “question théologique” réglaient en fait l’étendue et les attributions dévolues à ces deux domaines institutionnels dans la chrétienté occidentale. L’analyse réalisée montre de quelle manière la discussion de cette problématique ne peut ignorer la portée du pouvoir reconnu au “primat” romain, qui, comme nous l’avons signalé, ne fut jamais confirmée par Cyprien. Si Augustin affina la théorie baptismale, c’est parce que les orthodoxes avaient besoin, politiquement, de la préciser face aux pratiques des donatistes et en raison de la nécessité idéologique de récupérer la figure de Cyprien comme martyr de la “vraie” Église. En outre, ces tensions n’étaient pas nécessairement provoquées par des positions doctrinales divergentes. Le tiraillement Cyprien-Corneille, par exemple, était le fruit de la volonté manifestée par les Africains de faire reconnaître l’autorité inattaquable des décisions adoptées par leurs conciles locaux sur les questions qui y avaient été traitées. Dans le cas de l’évêque de Carthage, on perçoit clairement comment l’élaboration de la doctrine sur les lapsi est axée sur la volonté d’affirmer l’indépendance de l’intervention de l’évêque sur la question pénitentielle, ce qui renforce son rôle face à la communauté de fidèles, cette problématique devenant décisive pour l’exercice de son autorité. Cette perspective permet à Cyprien d’élaborer sa “diplomatie” à l’intention de la chaire romaine, et de comprendre son mécontentement à l’égard de Corneille, dont les hésitations au sujet des apostats questionnaient en définitive l’autorité de l’évêque de Carthage sur la communauté africaine.

  • 12 Ce qui est d’une certaine manière sous-jacent, en tant que critère méthodologique, à l’article cit (...)

14Dans cette optique, certes l’histoire de l’évolution de la théorie baptismale n’a pas de sens en elle-même12, mais elle se charge d’un contenu “propre” dans la mesure où elle est étudiée en fonction des conditionnements historiques et politiques des communautés chrétiennes, de leurs tensions internes et externes. C’est-à-dire essentiellement en fonction de leurs processus de hiérarchisation (interne) et d’insertion dans le cadre social (externe), notamment par rapport à l’appareil de l’État. Il est évident que la logique argumentative d’Augustin est absolument décalée par rapport à celle de Cyprien. Lorsque Augustin critique la lecture sacramentelle de Cyprien, il le fait en fonction de son objectif spécifique, en fonction de la critique du schisme donatiste, et il ne s’attarde nullement sur la problématique du pouvoir épiscopal à la base de l’argumentation de l’évêque de Carthage. Cependant l’impossibilité de cette lecture archéologique se voit aggravée par l’utilisation politique qu’Augustin fait de la théorie de Cyprien.

  • 13 Canon 8 du concile. Voir Hefele1907, 285.

15Il est vrai qu’il est possible d’organiser une approche de la problématique baptismale à partir de Tertullien, en passant par Cyprien et Optat, jusqu’à Augustin. Entre les deux moments historiques se trouve, comme une charnière, le concile d’Arles de 314 qui formula l’interdiction de la réitération du baptême13. Dans une reconstruction à partir de l’idée de “continuité” de l’histoire du baptême, il s’agirait d’un point d’inflexion, même violent, si l’on veut, à l’opposé de cette idée-là. Il semblerait plutôt que l’intervention des Églises d’outremer, au début du schisme donatiste, avait expressément cherché à affirmer l’interprétation romaine de la doctrine baptismale, à un moment où probablement il n’y avait pas encore eu de consensus définitif à ce sujet parmi les chrétiens africains. La gestion épiscopale romaine profitera d’un moment de faiblesse de la hiérarchie africaine pour imposer une perspective qui, dès lors, deviendra la “vision officielle” de l’Église africaine orthodoxe au sujet de la théorie baptismale.

  • 14 Voir les considérations de Stark 1997, 3-28. Évidemment, comme toute reconstruction statistique, l (...)
  • 15 Stark 1997, 25, souligne que le critère le plus utile pour établir cette opposition entre secte et(...)

16Cette approche de continuité a non seulement pour fondement le point en question (le baptême), mais également l’unité géographique (l’Afrique) en tant que domaine d’appartenance de ceux qui sont concernés. Néanmoins, l’évolution de la problématique n’est pas organisée du “dedans” mais à partir de ce qui lui sert de moule en dehors des présupposés théologiques. Tertullien affiche une position très dure à l’égard des hérétiques et ne daigne même pas traiter la question, soutenant qu’il n’est pas concerné par les agissements des sujets qui se trouvent en dehors de l’Église. De son côté, Cyprien fait preuve de plus d’indulgence que Tertullien pour traiter les déchus et les hérétiques. La distinction appréciable entre les deux moments a essentiellement trait au nombre de fidèles concernés. Ce même fossé, mais vraisemblablement décuplé, est à la base des divergences entre Cyprien et Augustin ; toutefois, dans ce cas, il ne s’agit pas seulement d’une question de chiffres, mais de la place occupée par l’institution à laquelle ils appartiennent par rapport à la société et à l’État14. C’est justement vers l’époque de Cyprien qu’a lieu ce passage d’une logique de secte à une logique d’Église15. Et c’est justement Cyprien qui doit s’adapter à des réalités totalement nouvelles, qu’il percevait, à l’instar de nombre des responsables de la communauté chrétienne, comme absolument hors de propos. Assumées avec amertume par l’évêque dans le De Lapsis, et subies comme un châtiment pour le détachement de ses fidèles et pour sa perméabilité à l’égard du saeculum, ces évidences sont étroitement liées aux chiffres en question. Ces chiffres obligèrent d’ailleurs à adopter des politiques différentes de celles appliquées jusqu’alors. Cyprien les adopta finalement de crainte de l’apparition de nouveaux chefs de file, plus susceptibles de s’adapter aux nouvelles réalités qui s’imposaient à eux, et qui finiraient peut-être par le déplacer. Les différentes perceptions de l’Église dans le monde et l’évidence des pratiques assumées par les fidèles, par rapport à leur propre communauté et en dehors d’elle, façonnent et adaptent les élaborations théologiques qui étaient le fondement des positions doctrinaires sur les sacrements. Comme on l’a observé, l’idée de possession du sacrement est déjà présente dans l’œuvre de Tertullien sur le baptême, alors qu’on tient pour sûr que ceux qui sont “hors” de l’Église, les hérétiques, ne le possèdent pas. Ces idées seront reprises par Cyprien, puis transformées par Augustin, qui tâchera de les dépasser à partir d’autres critères (validité, légitimation, profit). La base de la perception des deux premiers Africains est l’évidence d’une unité indestructible entre la possession de la doctrine, la coparticipation aux rites et l’appartenance au groupe. Mais cette communauté, qui se transforme entre Tertullien et Cyprien, est encore un groupe restreint, susceptible d’être pensé comme un objet étranger dans l’ensemble social. Cette capsule enkystée dans la société impériale garde pour elle tous les attributs divins. Augustin, par contre, pense la société et l’Église à partir d’un autre cadre conceptuel. On peut également tracer l’évolution de l’idée de l’absolution des péchés autorisée par le baptême, ce qui introduit la “question pénitentielle”, comme on l’a nommée. Tertullien et Cyprien signalent que l’eau baptismale tache ceux qui s’y lavent une seconde fois. Augustin soutient la même chose, quoiqu’à partir d’une perception différente de celle des deux autres auteurs quant à ce qu’il faut entendre comme un baptême efficacement conféré en fonction des sujets aptes à le faire. Or, les trois auteurs ont des perceptions divergentes sur les conséquences pénitentielles de l’acte baptismal. Le plus rigide du point de vue doctrinaire est, encore ici, Tertullien, alors qu’Augustin se situe à l’autre extrémité, Cyprien demeurant entre les deux. Quant à l’engagement concret des fidèles envers la religion, il est différent dans les trois perspectives. Pour Tertullien, l’acte d’immersion est unique, de même que le lavage des péchés, car à son avis il ne faut point retomber dans le péché une fois établi l’engagement. Augustin, de son côté, divisait l’acte baptismal en deux volets : le baptême proprement dit et l’imposition de la main, ce qui permettait de renouveler le second autant de fois que nécessaire, mais sans renouveler le premier et en multipliant l’action pénitentielle à volonté. La position du fidèle dans l’Église, ainsi que les engagements qu’on exigeait de lui, s’étaient considérablement modifiés entre la fin du iie siècle et le début du ve, parallèlement à l’évolution du sacrement. La position de Cyprien est intermédiaire : il subit les conséquences de la rigidité des visions rigoristes et doit adoucir ses perspectives pénitentielles à l’égard des apostats. Si l’évêque carthaginois n’associe pas les deux questions, les lapsi et le baptême, il est indubitable qu’en reconnaissant la possibilité du pardon des apostats, il consent à la reconnaissance du péché des fidèles. Il faut toutefois souligner que cette position revêt des allures d’exception n’impliquant pas la reconnaissance d’une norme. On a déjà observé que l’évolution de Cyprien progresse depuis sa rigidité initiale vers un clair assouplissement de ses positions, notamment provoqué tant par la perception de la quantité de fidèles impliqués que par la possibilité pour les schismatiques de profiter de la situation, à supposer qu’un grand nombre de lapsi fût rejeté.

  • 16 Ni en fonction d’un certain purisme technique, non plus. La technique est mentionnée dans le sens (...)

17Quant à Augustin, les contraintes générales observées sont similaires à celles signalées pour l’œuvre de Cyprien. Le but de la rédaction du De Baptismo n’est certes pas l’étude de la théorie baptismale de Cyprien en elle-même, mais son analyse à partir de l’urgence de sauvegarder l’image de Cyprien en tant que martyr de la “vraie” Église, à l’encontre des donatistes. La recherche de la construction d’un emblème pour le christianisme orthodoxe est d’autant plus évidente que Cyprien est évoqué non pour sa théorie baptismale, qui est en fait mise en question, mais pour sa permanence dans “l’unité” de l’Église. Ainsi la récupération de Cyprien – qui apparaît comme le point primordial de l’élaboration d’Augustin (“fermer la bouche” aux donatistes) – n’aura-t-elle lieu qu’après la modification des positions de celui-ci dans le but délibéré d’en détruire la portée, sans pour autant atteindre la personnalité de leur créateur. En ce sens, Augustin jette un doute qui devient systématique sur la position finale, probable ou vraie, adoptée par Cyprien au sujet de la question anabaptiste. Le fait qu’Augustin retienne la figure du Carthaginois ne garantit toutefois pas un traitement de sa théorie fondée, au moins, sur la recherche d’une “impartialité”, qui, même si elle était effectivement inaccessible dans la pratique, pouvait malgré tout sembler un objectif viable. Ce présupposé aurait soutenu une perspective dans laquelle l’approche augustinienne apparaissait comme véritablement fondée sur le désir de dépasser une théorie apparemment inadéquate pour la réalité de l’Église du ive siècle. Ceci aurait justifié une lecture cautionnant la possibilité d’une construction progressivement élaborée de la théologie baptismale, dont le foyer aurait été exclusivement organisé depuis le centre même de la prétendue “réflexion théologique”. Cependant, comme on l’a observé, le fil du discours augustinien est organisé depuis la polémique, dont le premier présupposé établit l’impossibilité de répondre aux revendications contestatrices des donatistes. La rédaction du De Baptismo est élaborée, depuis le premier paragraphe, dans cette perspective de destruction, et non de construction. D’autre part, à l’évidence, il y a une filiation entre les pratiques baptismales donatistes et celles de Cyprien – qui renvoient à une tradition africaine que l’évêque d’Hippone cherche spécifiquement à méconnaître. Cette évidence ouvre deux voies à la récupération de la figure de Cyprien par l’Église “orthodoxe”, face à l’Église donatiste. La première vise directement à discréditer la théorie de Cyprien, ce qu’Augustin fait depuis le début même de l’œuvre. Ses arguments sont fondés sur la décision et le besoin de s’appuyer sur les conciles œcuméniques d’outre-mer qui avaient déjà décidé de la question à l’encontre des perspectives traditionnelles africaines. En ce sens, on l’a déjà signalé, l’œuvre de saint Augustin n’est pas écrite en réalité vers le dehors “pour fermer la bouche aux donatistes”, comme il le dit lui-même, du moment qu’il manifeste clairement son intention de ne point suspendre ses jugements pour s’arrêter et écouter les avis opposés. Il est évident que l’œuvre est conçue “vers le dedans”, pour la communauté africaine orthodoxe. Apparemment, c’est cette communauté qui a besoin d’apprendre pourquoi Cyprien s’était trompé, et pourquoi, en dépit de cela, il pouvait toujours être considéré comme un martyr de cette même Église, et non de l’Église donatiste. La seconde voie possible se fondait sur le doute : le doute concernant le comportement de Cyprien dont même les opinions anabaptistes furent mises en question, bien que tièdement, vis-à-vis de la supposée réaction de l’évêque de Carthage, vraisemblablement, s’il avait connu les décisions conciliaires du ive siècle. Finalement, tant pour Augustin que pour ses lecteurs (ou ceux qui l’écoutaient, plus probablement), il devait être clair que ses opinions sur le baptême ne définissaient pas la place de privilège réservée à Cyprien dans l’histoire de l’Église africaine, mais plutôt son martyre et sa défense au nom de “l’unité”. Et cela, même s’il n’avait pas conservé ces positions sur le baptême (encore le doute !), ou, au cas où il l’aurait fait, parce que son rôle de martyr ne relevait pas de cette théorie-là. Aux effets de l’analyse des théories baptismales, dans une logique purement interne de la réflexion théologique, cela implique l’abstraction de ces mêmes présupposés théologiques. Lorsqu’il écrit sur le baptême, Augustin ne discute pas de théologie mais de questions ecclésiastiques institutionnelles, et sa récupération de Cyprien n’est manifestement pas élaborée à partir d’une réflexion théologique, mais à partir de considérations politiques et institutionnelles. Cyprien est finalement un bon exemple de ce que devaient faire les chrétiens dont les opinions s’opposaient à celles du courant inconditionnel de l’orthodoxie. Pour ce faire, Cyprien vient incarner les constructions historiques proposées comme “modèles” exemplaires que nous trouvons couramment, surtout dans les manuels de l’école élémentaire et du collège. Reposant sur le doute, cette seconde lecture de l’œuvre de Cyprien, permet en fait à Augustin d’en faire une lecture en biais. C’est ainsi que l’évêque d’Hippone “construit” une lecture de Cyprien qui est au service de son modèle de martyr “officiel”. La mise hors du contexte historique constitue le mécanisme retenu comme fondement de cette interprétation de ses lettres et de ses ouvrages. Il serait évidemment déplacé de demander à un texte de s’exprimer en fonction d’une analytique qu’il n’a pas et qu’il ne cherchait pas à avoir, celle de la méthodologie historique16. Pourtant, si la méthode est absente, le geste historique n’en est pas moins présent ; d’autant qu’Augustin fait appel à la citation textuelle en tant que base de l’analyse. Il utilise d’ailleurs ce recours à divers moments de son affrontement avec les donatistes, comme lorsqu’il puise dans l’œuvre d’Optat ou entreprend une recherche pour achever sa connaissance du schisme maximianiste. Or, tout ceci rend encore plus évidente l’impossibilité de reconstruire le cheminement augustinien en fonction d’une logique archéologique constructive de la réélaboration théorique baptismale. Bien au contraire, sa production se fonde sur une pratique polémique qui instaure la discontinuité théorique au centre de la réflexion, et le traitement de la personne même du Carthaginois s’inscrit dans cette logique. C’est pourquoi la récupération de la figure de Cyprien est absolument “ahistorique”. Disons plutôt qu’elle satisfait aux exigences d’une construction historique “officielle” qui cherche à consacrer un héros en fonction de la nécessité d’appuyer des intérêts déterminés préalablement fixés.

18D’une certaine manière, le cadre idéologique qui soutient cette production théorique d’Augustin peut être examiné à travers les liens sociaux établis par l’auteur, ses contacts théoriques et ses champs d’action politique. En définitive, à travers la place, le lieu, définis en fonction des éléments institutionnels, que l’auteur occupait sur la scène complexe des relations ecclésiastiques internes et externes (l’importance de ces deux éléments a été fréquemment signalée). Cette place se voit quelque peu estompée en raison du rôle déterminant assumé par Augustin comme érudit de premier niveau de son époque, ainsi que par son engagement “professionnel”, le faisant apparaître comme un technicien qui, dans une perspective simpliste, privilégierait son activité professionnelle au détriment de ses relations politiques séculières. Ceux qui relient sa production intellectuelle à la tradition africaine, le reconnaissent comme un “théoricien” face à “l’homme d’action” qui serait représenté par Cyprien. C’est d’ailleurs la sensation éprouvée face à l’ensemble de son œuvre, sans compter le résultat de la comparaison entre son “action politique” et celle accomplie par l’archétype de l’évêque “politicien” du ive siècle, Ambroise de Milan. En tant qu’homme public, Augustin s’accommode volontairement d’un rôle secondaire, même si cette deuxième place n’est pas confirmée par le vaste réseau de relations épistolaires nouées avec des personnalités clés de la société romaine. Ces relations révèlent une importance qui dépasse le cadre de la société africaine de province à laquelle il se limite apparemment. Son importance comme “homme d’action” politique peut être appréciée à l’aune de l’ensemble de mesures qu’il favorise dans la controverse donatiste. Sa propre production intellectuelle fournit la dimension et la preuve de cette capacité d’action. Ce poids comme homme politique de son temps se manifeste à travers son talent à produire une force centripète à même d’agglutiner d’autres intellectuels partageant sa perspective idéologique et contribuant à organiser l’“interprétation” de personnalités déterminantes comme Ambroise, à partir de l’œuvre de Paulin, ou de l’ensemble de l’histoire romaine “contre les païens” entreprise par Orose.

  • 17 Ma classification, qui sépare ce qui est “interne” de ce qui est “externe”, est arbitraire et fait (...)
  • 18 On a signalé à ce sujet la caractérisation de Stilichon par Orose.

19Avec l’élaboration du De Baptismo, Augustin clôt un cycle de réflexion autour de la question du schisme donatiste. Cette œuvre développe et complète les fondements de la théorie à partir de laquelle sera soutenue l’attaque contre l’Église donatiste à l’aide du pouvoir de coercition de l’appareil d’État et qui débouchera sur la convocation du donatisme pour la Conférence de 405, laissée en suspens pendant plus de cinq ans. Cet élan donné aux mesures draconiennes sera appuyé par la transformation de la perception de l’État romain au sujet des questions religieuses : la prudence pleine de doigté apportée au traitement des affrontements religieux africains sera remplacée par des interventions tout à fait résolues, surtout suite aux rapprochements survenus entre les rebelles africains et les donatistes, habilement exploités par les propagandistes chrétiens orthodoxes. L’analyse de ces mouvements nous a permis d’en conclure l’incohérence de leur dénomination comme séparatistes. La logique de ses actions s’inscrit dans le contexte des intérêts des groupes sociaux que nous devons clairement considérer comme pleinement “romanisés”. Directement liée aux critères de l’administration bureaucratique et militaire romaine, cette logique est fort éloignée de l’hypothétique indépendantisme berbère irrédentiste. Optat et Augustin assimilaient les donatistes à l’action des groupes sociaux violents, l’évêque d’Hippone les assimilait aux défenseurs manifestes des soulèvements “barbares” : la volonté engagée par les deux évêques en dit plus sur leur compétence comme polémistes et journalistes à sensation que sur leurs qualités de chroniqueurs. L’extrême difficulté vécue par le gouvernement romain entre la mort de Théodose et la chute de Rome en 410, pour situer deux moments extrêmement critiques de manière totalement arbitraire, permet d’expliquer le renversement de la perception de l’État quant à la question religieuse africaine, et l’abandon ultérieur d’une politique réaliste au sujet du traitement à donner aux schismatiques. Avec certaines interruptions, cette politique avait été appliquée depuis l’époque de Constantin, et l’élan des lois anti-hérétiques de Théodose n’avait pas réussi à la modifier. Cette “inertie” de l’appareil de l’État à l’égard des donatistes, qui avait permis à l’empereur de préserver une position d’équilibre dans une province extrêmement sensible à leurs intérêts, fut progressivement atteinte par la crise en raison de l’aggravation de sa position générale. D’une part, sur le plan externe, à cause de sa situation militaire face aux Germains et de la tension des relations avec le gouvernement impérial d’Orient17. D’autre part, sur le plan interne, à cause de l’affaiblissement de ses alliances avec les secteurs aristocratiques qui, jusqu’à ce moment-là, l’appuyaient (cet affaiblissement étant d’ailleurs la conséquence directe des politiques assumées sur le plan externe). L’analyse heuristique ne révèle aucune action extraordinaire entreprise par les groupes donatistes qui aurait pu servir comme argument pour une révision complète des politiques de l’État à leur égard. Pourtant, les activités des donatistes avaient gagné un poids dont elles étaient dépourvues au préalable, lorsque la situation politique et militaire était plus stable. D’autre part, l’aggravation de la position du gouvernement de Stilichon et son incapacité à résoudre le “problème barbare” permirent une concentration de pouvoir entre les mains des groupes chrétiens barbarophobes, qui firent pression pour obtenir des avantages corporatifs. On sanctionna ainsi les schismatiques, devenus hérétiques, afin de compter sur le monopole religieux au détriment du concurrent le plus puissant dans le domaine occidental. Peut-être parce que Stilichon consentit à faire marche arrière dans sa politique religieuse conciliatrice, qui jusqu’alors ne lui avait pas causé de problèmes. Ou alors, parce que sa position hésitante le fit sans doute céder face aux initiatives plus pieuses d’Honorius, (les cercles chrétiens orthodoxes préfèrent souscrire à cette dernière possibilité18). En tout cas, vers l’époque où Augustin écrivait son De Baptismo, une transformation de la politique envers les donatistes eut lieu. Cette transformation deviendra définitive suite à la chute de Stilichon et à la montée des adversaires de ses politiques conciliatrices.

20C’est dans ce cadre politique général, correspondant globalement à la période qui s’écoule entre 395 et 405, que se produisit la réorganisation de l’Église orthodoxe africaine, et son incorporation décisive dans les politiques ecclésiastiques centralistes, à l’encontre de la longue tradition locale. Ce mouvement fit sortir de sa léthargie une classe dirigeante ecclésiastique de province. Il l’inscrivit en outre dans une dynamique politique au rythme plus accéléré, qui impliquait un degré de présence différent dans les secteurs névralgiques du pouvoir, comme la proximité de la Cour et des administrations épiscopales de Rome et de Milan. La conséquence fut, d’une part, une plus grande capacité d’influence sur la définition des politiques religieuses impériales, mais aussi de l’autre, la perte d’un degré d’indépendance essentiellement basé sur l’isolement de son corps dirigeant.

  • 19 Brown 1995, 1-26. Voir de même Id. 1992, 71-117.

21La rédaction du De Baptismo est encadrée dans ce moment historique, et accompagne comme “texte-barricade” la pirouette politique du gouvernement. P. Brown signale le rôle dévolu à Saint Augustin en tant qu’intellectuel dans la construction d’une image dont la fonction avait été de définir le contour de la communauté chrétienne à contre-jour des valeurs mondaines païennes. L’auteur met en question l’évidence de la “fin du paganisme” comme résultat d’un bref processus qui irait de l’avènement de Constantin à la mort de Théodose II ; il met également en cause la tendance à présenter le quatrième siècle comme une période assombrie par le conflit entre le paganisme et le christianisme. Ce questionnement constitue une des clés fondant l’approche augustinienne de la problématique religieuse de la fin de l’Empire19. Pour Brown, la narration augustinienne contribua à fonder notre propre construction de la perception de la société christianisée de l’Antiquité tardive, en attaquant les habitudes religieuses du passé présentes dans l’Église, par l’arrivée de nouveaux fidèles. Partant de la nécessité d’abolir ces pratiques, Augustin revendiqua, avec d’autres collègues, la capacité d’indiquer aux laïcs chrétiens avec exactitude ce qu’avait été le paganisme et tout ce qui en survivait encore dans leurs pratiques à l’intérieur de l’Église. Le croyant fut ainsi placé entre deux cultures, et même entre deux époques : la culture chrétienne de l’Église catholique en expansion et le monde profane dont les racines s’enfonçaient dans le passé, au temps de l’antiquitas. Selon cet historien, cette puissante perception, création rattachée aux nécessités particulières du processus de christianisation, organisa notre propre “vision du monde”.

  • 20 Le public potentiel, pour que nous puissions le considérer comme vraiment massif, devait être celu (...)

22Le modèle interprétatif construit par Brown pour la narration augustinienne est d’une certaine manière applicable au De Baptismo. On a déjà signalé plusieurs fois que dans notre perspective, le public potentiel de cette œuvre était à l’intérieur des frontières de la communauté de fidèles chrétiens orthodoxes et non en dehors de celles-ci. Dans ce cadre, le principal atout de l’œuvre réside dans la potentialité polémique qui vise la déconstruction des argumentations donatistes, spécialement de sa filiation anabaptiste. Mais cette intention polémique ne réussit point à occulter une tendance pédagogique qui y est présente. Le parcours (extensif) des possibles élucubrations et argumentations donatistes, des questions et réponses simulées susceptibles d’être posées, organise une didactique extensive assimilable par un large spectre potentiel d’auditeurs20. La réitération des notions multipliée et le rabâchage vulgarisent une présentation qui, même synthétique, n’en aurait pas moins été claire, et qu’Augustin lui-même est capable d’esquisser dans le premier livre de l’ouvrage.

  • 21 L’exemple du choix du baptême dans le donatisme parce que ce baptême était reconnu par les deux Ég (...)
  • 22 Cette pédagogie visait à éliminer les mauvaises habitudes – celles des schismatiques – qui étaient (...)

23Ce contour qu’Augustin collabore à préciser au sujet du sacrement initiatique n’est pas construit sur le fond clair-obscur du paganisme profane. Cela dit, cette didactique constitutive de l’architecture du De Baptismo aide à préciser les cadres relatifs de la communauté de l’Église “vraie”. La fixation du “vrai” sacrement, de sa légitimation et de sa validité, construit et précise l’imaginaire qui poussa les fidèles à le suivre, en utilisant comme élément de contraste, à la différence des pratiques païennes, les pratiques schismatiques donatistes. Dans ce cas, l’adéquation de l’œuvre à ses conditions de production n’est pas circonscrite simplement à la transformation évidente des relations entre l’Église et l’État romain, mais aussi aux conditions mêmes d’existence de la masse de fidèles chrétiens du ive siècle. D’une certaine manière, la nécessité de délimiter clairement les frontières entre le païen et le chrétien, que Brown met à la base de la construction de la narration chrétienne de certains auteurs des ive et ve siècles, va de pair, dans le milieu domestique africain, avec une délimitation des frontières, pareillement nécessaire, entre les communautés chrétiennes africaines ellesmêmes, dont les limites sont évidemment confuses pour une grande partie des fidèles21. À la différence du iiie siècle, où le conflit issu du baptême convoque des partisans des deux factions provenant d’horizons lointains et où la position de Rome ne saurait être signalée comme étant la position officielle de l’Église, au ive siècle la question baptismale ne constitue pas un problème institutionnel “interne”. Au contraire, à Rome, on le tient pour résolu à partir du concile d’Arles de 314, quoique l’avis à ce sujet soit différent dans la province d’Afrique. L’Église orthodoxe africaine doit prendre en charge la défense de ces positions qui ne sont pas si claires pour ses fidèles, d’où la nécessité d’élaborer une pédagogie baptismale capable de définir plus efficacement ses bords institutionnels22.

  • 23 Spécialement par Brisson 1958, dans sa première partie. Pour Markus 1972, 28 : “this impressive st (...)

24Pour clore ce travail, je souhaiterais reprendre les problématiques plus larges qui échappent, même, à la question du baptême et des élaborations réalisées par les auteurs à cet égard. À partir de mes propres élaborations sur le rôle décisif dévolu à l’imaginaire du concept “Église” utilisé par Augustin et Cyprien, et sur le rapport direct de l’adaptation de cet imaginaire aux contraintes matérielles de chacun de ces moments historiques, il y a lieu de se demander pourquoi les donatistes avaient conservé un imaginaire “archaïque” ou “archaïsant” par rapport à celui organisé par les penseurs africains orthodoxes du ive siècle. La filiation entre les idées donatistes et celles de Cyprien et Tertullien a été convenablement montrée23, et leur permanence peut être expliquée en fonction des mêmes paramètres utilisés ici pour analyser la problématique baptismale, notamment en ce qui concerne le changement de perspectives survenu entre les iiie et ve siècles. Si les explications avancées pour faire comprendre le changement des idéologies s’avèrent convaincantes, on peut vraisemblablement supposer que ces mêmes explications doivent être envisagées comme la “cause” permettant de comprendre les positions de l’Église donatiste, dont les relations avec le milieu dans lequel s’inscrit sa prédication religieuse sont différentes de celles de l’Église orthodoxe. On en infère donc, au moins comme hypothèse, que les causes fondant l’évolution doctrinaire entre Cyprien et Augustin sont les mêmes que celles expliquant la permanence doctrinaire dans le cas des donatistes. Ces raisons, que l’on pourrait sommairement signaler comme étant l’adaptation institutionnelle nécessaire aux transformations survenues entre l’Église et l’État, devraient revêtir, dans le cas de l’Église donatiste, un sens radicalement opposé. À savoir l’impossibilité de s’adapter sur le plan spécifique des relations avec l’État romain, impossibilité liée à la place que les donatistes durent occuper par rapport à leurs concurrents institutionnels, c’est-à-dire la place de l’Église “persécutée”. À partir du moment où l’État dut intervenir dans la politique ecclésiastique à la demande de la communauté chrétienne, il assuma un rôle d’arbitre dans la dispute. Ce rôle était mêlé à ses propres intérêts politiques dans les régions concernées et le religieux ne pouvait y être compris comme quelque chose restant en marge des questions sociales. L’État était donc juge et partie dans cette dispute religieuse. Une fois définie la faction qui recevrait l’appui officiel, la faction opposée fut d’abord investie du rôle de l’adversaire (ainsi signalé en raison de son caractère politique), puis du rôle de schismatique (cette construction idéologique relevant de sa volonté de se séparer du groupe religieux “vrai”), et enfin du rôle de l’hérétique (lorsque cette volonté de séparation fut perçue comme une aberration doctrinaire, impliquant la séparation de la “vraie” doctrine).

  • 24 Comme l’indique Markus 1972. L’auteur y résume les positions de Frend 1952, et dit que “The distri (...)
  • 25 Quelques éléments ont été soulignés, bien que sommairement, par Jones 1959, spécialement aux p. 28 (...)

25À l’encontre de la perspective historiographique qui voyait dans le donatisme une émergence révolutionnaire des secteurs les plus bas (véhiculant même la présence de traits culturels propres à l’africanité par opposition à la romanisation imposée par la conquête), dans ma perspective, le donatisme n’est qu’une variante institutionnelle de l’Église orthodoxe qui occupa la place de l’opposition comme conséquence de l’affrontement factieux entre des groupes de pouvoir ecclésiastique. Ce n’est pas une Église des pauvres qui affronte une Église des riches24, car il s’agit d’une institution absolument hiérarchisée où les différences entre les détenteurs du pouvoir et le reste des membres peuvent être construites en fonction des mêmes paramètres qui organisent l’Église orthodoxe. La question des circoncellions, considérés comme la cause fondant cette perspective, a déjà été critiquée dans l’introduction, et la présence de groupes paysans “que l’on peut également constater dans l’Église orthodoxe” ne suffit pas à justifier cette perspective “révolutionnaire”. Par ailleurs, rien ne permet de supposer que, si tel avait été le cas, le plus grand nombre de pauvres n’aurait pas été accompagné d’une présence relativement importante de groupes aisés. En tout état de cause, il semble clair que les relations entre les groupes “hauts” et les groupes “bas” apparaissent aussi hiérarchisées qu’elles l’étaient dans le cadre général de la société romaine. Comparés entre eux, les profils sociologiques des groupes constituant les deux Églises ne semblent pas très différents : la hiérarchie donatiste est essentiellement composée d’individus ayant eu accès à l’éducation et qui, bien souvent, de même que dans l’Église orthodoxe, ont établi des liens solides avec les secteurs de pouvoir ou alors en font directement partie. La limite de cette relation, il faut le remarquer, tient au domaine des influences provinciales qui n’avaient pas été touchées “au moins d’une manière continue” par les structures de la Cour impériale. Cela explique, d’un côté, la résistance de l’Église donatiste dans le domaine provincial ; et de l’autre, ses échecs répétés dans le domaine impérial. De toute manière, cette lecture ne peut être simplifiée, et n’oublions pas de souligner une fois encore que ce n’est que formellement que la Cour impériale condamna en général l’Église donatiste, sans pour autant adopter à son encontre des mesures véritablement efficaces jusqu’à l’époque de Stilichon. Et la raison en était, s’il est possible d’invoquer une cause qui ait plus de poids que les autres, l’attention toute spéciale que le gouvernement central accordait aux provinces africaines, dont l’économie s’avérait la plus prospère d’Occident. De surcroît, le donatisme ne contestait ni l’unité impériale, comme le prétendent les lectures superficielles l’associant au prétendu séparatisme indigène des révoltes africaines, ni le pouvoir de l’empereur tant sur l’Afrique que sur l’ensemble de l’Empire. En tout cas, ce que l’on cherchait, c’était une séparation explicite des sphères d’influence politique et religieuse dépendant peut-être de la place “d’adversaire” qui revenait à l’Église donatiste plutôt qu’à une volonté délibérée d’ignorer le pouvoir séculier de l’État, d’ailleurs parfois utilisé par les donatistes dans le milieu de la province, à leur bénéfice personnel25.

26En organisant la lecture des phénomènes depuis la perspective de la valeur décisive revenant aux mécanismes institutionnels dans les pratiques religieuses de l’Église, nous parviendrons à la conclusion que tant les causes de l’apparition du schisme donatiste que celles de son “esprit doctrinaire conservateur” ont une composante fortement institutionnelle :

  1. D’un côté, l’affrontement entre les factions de Majorinus et Cécilien relevait en réalité fondamentalement de la volonté de concentration de pouvoir institutionnel manifestée par les deux factions ecclésiastiques dont les objectifs immédiats passaient autant par le contrôle des ressources conférées à discrétion par l’État romain, que par la volonté de monopoliser la gestion religieuse (les discours et les pratiques). Ce qui déclencha le “schisme”. Le résultat en fut le dédoublement des structures institutionnelles, sans différences doctrinaires évidentes, sauf, en tout cas, une plus ou moins grande importance accordée au rôle de la reconnaissance et du culte des martyrs dans la construction de l’imaginaire de “l’Église”. Il faut tenir compte que, tout en essayant de construire volontairement un imaginaire de communauté de fidèles dressés “contre” l’État romain persécuteur, les donatistes finissent par exposer leurs divergences devant une Cour séculière. D’une manière qui semble même absurde, les membres de ce même État seront chargés d’évaluer si ceux qui avaient ordonné Cécilien étaient vraiment des traditores. Les donatistes construisent donc en fait une épopée de l’affrontement contre le saeculum, à l’instar des orthodoxes ; la différence n’étant, en tout cas, qu’une simple question de nuances. Au-delà de ses élaborations idéologiques, l’Église donatiste est fermement installée dans le saeculum. Cette incursion est parfois même contestée par une partie de sa propre hiérarchie – les alliances des “orthodoxes” donatistes avec le pouvoir séculier africain contre les circoncellions, les rogatistes et les maximianistes en sont la preuve.
  2. En deuxième lieu, c’est en raison de la perception de leur rôle d’“Église persécutée” volontairement assumé, que les donatistes furent à même d’utiliser les critères idéologiques de “secte” – auparavant en vigueur, pour les Églises de Tertullien et Cyprien, malgré leurs incohérences – en vue de s’opposer à l’ordre social représenté par l’Église orthodoxe et le gouvernement qui l’appuyait. Ainsi les modèles idéologiques de l’époque de Cyprien et de Tertullien s’adaptaient-ils de manière fonctionnelle à leur situation sociale et politique. De cette manière, l’insistance sur le martyrologe, propre d’un groupe persécuté, se nourrit de l’affrontement contre l’orthodoxie soutenue par l’État. La doctrine baptismale continua à relever de ces contraintes idéologiques : il n’est donc pas étrange qu’elle ait été conservée, avec d’autres critères qui cherchaient nécessairement à alimenter des perspectives idéologiques confortant le groupe dans sa lutte contre ceux du “dehors”. Le manque de cohérence entre une réalité – l’installation dans le saeculum – et la construction idéologique – la communauté en tant que “secte” incrustée dans un contexte hostile – est semblable à ce qui avait eu lieu à l’époque de Cyprien. D’où cette possibilité d’un “esprit religieux conservateur” grâce à la permanence de son œuvre à travers le prisme donatiste. Il s’agit, essentiellement, de l’élaboration d’une rhétorique susceptible de soutenir une position adverse qui ne parvient au niveau de l’affrontement qu’à certaines occasions ponctuelles. La construction de ces perspectives idéologiques est par ailleurs simplement associée au message doctrinaire primitif du christianisme, présent dans les Écritures sacrées et pouvant facilement déboucher sur des lectures rigoristes. Quant à l’aspect institutionnel, sur ce second point, il renvoie au rôle négatif joué par l’État dans cette opposition. En effet, l’Église donatiste s’organise, d’un côté, comme un pouvoir institutionnel dans les villages, les pagi et les villes africaines, à l’instar des orthodoxes. Dans la société provinciale africaine, elle atteint un niveau d’insertion lui permettant de conserver cette place durant longtemps. Mais, d’autre part, les donatistes construisent une identité à l’encontre du gouvernement central, tenant de l’Église concurrente. Ils constituent ainsi une contre-institution, qui sans se débarrasser des caractéristiques propres à une structure bureaucratique, est investie d’une rhétorique leur donnant la possibilité de se présenter comme un pouvoir en dehors des cadres institutionnels sociaux généraux. C’est pourquoi, de même que les soulèvements africains, cette contreinstitution peut être aisément prise pour un élément fortement contestataire. Quoi qu’il en soit, je crois que cette capacité d’affrontement est fixée par des règles générales de comportement qui établissent le dissentiment à l’intérieur des normes de la reproduction du système social. J’entends donc l’Église donatiste comme une contre-institution, voire un pouvoir dans le système, mais non comme un facteur de changement révolutionnaire, empêchant par l’action ou par l’omission la reproduction du système social.
  3. Un troisième aspect reste à signaler sur le plan institutionnel : la naissance du donatisme en tant qu’Église. En se constituant comme un schisme, il reproduisit les facteurs organisationnels de la structure “Église”. Toutes les normes d’organisation, de hiérarchisation et de gestion religieuse (interprétation des discours, fixation des rituels, supervision de l’exécution des règles morales, etc.) furent confiées à des individus préalablement chargés de ces fonctions dans l’Église orthodoxe. En ce sens, la perspective d’Augustin est littérale lorsqu’elle signale que les donatistes “dressèrent des autels contre des autels” et “ordonnèrent des évêques contre des évêques”26. Cette institution se consolida au fil du temps et suite à la reconnaissance de fait accordée par l’État27. Quelqu’un pouvait-il croire, à l’époque, que s’ils n’avaient pas été obligés par la coercition de l’État, les donatistes auraient volontairement abandonné cette structure – leur Église – qui constituait le mécanisme à l’origine de l’organisation de leur propre système de gestion religieuse ? Augustin pouvait-il être réellement convaincu du fait que sa prédication, alors même qu’elle aurait été fondée sur des “vérités inattaquables”, pouvait entraîner un processus de dissolution volontaire de l’Église qui concurrençait la sienne en Afrique ? Une fois constituée en tant qu’organisation assujettie à ses propres normes de gestion et de reproduction de ses structures, je crois que l’Église donatiste ne pouvait revenir sur ses pas. Cela signifie que la logique même de son existence visait la reproduction, d’autant plus que cette existence confirmait des normes hiérarchiques d’organisation qui se manifestaient sous forme de mécanismes concrets de pouvoir à partir de la gestion religieuse. Cette Église tendit évidemment à occuper, avec succès, le “créneau religieux” de la société africaine. Cette logique reproductrice explique l’inertie de son existence et de son évolution. Ce n’est que dans la mesure où l’État romain prit en charge la persécution par la force, que la crise s’installa dans l’Église donatiste. Cette “inertie institutionnelle” doit être comptée parmi les causes probables, pour peu que nous souhaitions élucider la survie de l’Église donatiste dans le temps. D’ailleurs, les donatistes n’avaient jamais renoncé à la perception qu’ils avaient d’eux-mêmes en tant qu’“Église”. La seule possibilité qui restait était une destruction depuis le dehors, qui n’aurait jamais eu lieu à l’intérieur de leur propre structure, comme une sorte de renoncement à leur existence collective, fruit de leur propre initiative.

27À ce point de notre livre, il faudrait reprendre les idées initialement posées au sujet de la validité des critères méthodologiques pour l’étude du donatisme, qui se limitaient à l’alternative “religion ou politique”. On avait avancé à ce moment-là le critère selon lequel il fallait directement abolir l’un de ces termes, pour ensuite déplacer l’axe sur l’autre, mais dans une perspective dépassant l’approche traditionnelle des critères sociaux et politiques. Aussi avons-nous cherché à dépasser la problématique en soutenant que c’est ce que l’on entend par conflits politiques, dérivés de la lutte pour les espaces de pouvoir institutionnels “au dedans” et “en dehors” de l’Église, qui expliquent les discussions théologiques.

  • 28 Markus [1990] 1998, 13, indique que “For most anthropologists it would, of course, seem odd to Mar (...)
  • 29 Geertz 1973, 89 ; en général voir “Religion as a cultural system”, Ibid., 87-125.
  • 30 Markus [1990] 1998, 14-15.
  • 31 Geertz 1973, 112.
  • 32 Geertz 1973, 113.
  • 33 Markus [1990] 1998, 13-14. Commenté ci-dessus.
  • 34 Voir le cas d’Annianus, qui pour Brown 1995, 3-4, comme pour beaucoup d’autres personnes du ive si (...)
  • 35 Voir à ce sujet l’introduction et le chap. 1 dans Whittaker 1994, passim. On y discute le critère (...)

28Les termes utilisés en permanence pour marquer cette volonté conduisant les acteurs à séparer par des limites précises les espaces de la gestion institutionnelle dont ils devaient se charger en tant qu’évêques – le “dedans” de l’Église – du saeculum – le “dehors” de l’Église – doivent être placés au centre de la question. R. A. Markus évoque dans un livre récent les difficultés rencontrées à préciser des mots comme “sacré” s’opposant à “séculier”, ou le contraste plus vaste proposé depuis l’anthropologie – qui peut même se manifester comme inclusif – pour opposer “religion” et “culture”28. Il cite Geertz, pour qui la religion est un “système culturel”, “an historically transmitted pattern of meanings embodied in symbolic forms by which men communicate, perpetuate, and develop their knowledge about and attitude towards life”29. Pour Markus cette définition permet encore de distinguer, dans la religion, d’autres composantes constitutives de la culture. Il préfère ainsi différencier le “sacré” du “séculier” dans une culture, plutôt que de distinguer la “religion” de la “culture”. Ce présupposé nous mène tout d’abord à constater que pour la période étudiée dans son livre, de toute évidence, les chrétiens faisaient cette distinction : “In other words, what I shall be primarily concerned with is the manner in which Late Roman Christians, lay and clerical, drew the line which distinguished what they would have seen as their ‘religion’ from the rest of their activity and experience, their ‘secular’ lives and its setting (which I sometimes also refer to as their ‘culture’)”30. Le “tracé de ces lignes” est conforme aux constructions idéologiques fondant l’analyse du conflit baptismal au iiie siècle, et sa relecture au début du ve : la construction nécessaire de l’idée d’“Église” – comprenant ses rites –, de ses limites, sa portée et ses différences par rapport au domaine séculier. Or, l’évidence de cette “construction” nécessaire impliquera des conséquences méthodologiques, si tant est que le point de départ de l’analyse puisse être clairement évoqué. Ce “modèle de significations, historiquement transmis et concrétisé sous des formes symboliques”, est évidemment souple, et ses contours – volontairement délimités selon les époques et les contraintes historiques – ont depuis lors jusqu’à présent connu des variations. En tout état de cause, il convient de se demander si l’étude de ce modèle doit encore être envisagée à partir de ces limites imaginaires construites par les auteurs des discours qui sont l’objet de notre analyse, ou en choisissant d’autres outils. Y a-t-il réellement un domaine propre à la culture, lié aux pratiques religieuses ? Ou alors, ces limites changent-t-elles et sont-elles reformulées selon les moments historiques ? Geertz considère qu’il existe en effet une “perspective religieuse”, rien qu’une perspective parmi d’autres, une manière de “voir”, de voir dans le sens de “discerner”, “appréhender” ou “comprendre”. Une manière singulière de voir le monde, comme lorsque nous parlons d’une perspective historique, ou scientifique, ou esthétique, etc. L’auteur entend l’essence de l’action religieuse d’un point de vue analytique, comme “the imbuing of a certain specific complex of symbols – of the metaphysic they formulate and the style of life they recommend – with a persuasive authority”31. Il reconnaît pourtant la difficulté pratique qu’il y à tracer la ligne de distinction entre les performances religieuses de certaines autres, telles que les performances artistiques ou politiques, car comme bien des formes sociales, les formes symboliques servent à de multiples propos32. Dans le critère de définition de la religion de Geertz, il est possible de reconnaître que les pratiques religieuses chrétiennes s’inscrivent également dans ces paramètres, et que leurs discours sont des formes au moyen desquelles les hommes “communiquent, perpétuent et développent leurs connaissances et leurs attitudes envers la vie”. De surcroît, lorsque le religieux s’institutionnalise et s’organise sous forme de structures de pouvoir, les hommes “communiquent, perpétuent et développent” les liens et les espaces de pouvoir qu’ils créent au sein de ces structures. Les canaux véhiculant ces informations comprennent de plus les élaborations discursives qui entourent leurs propres pratiques rituelles, c’est-à-dire que leurs “discours religieux”, dont la “théologie”, viennent occuper la place la plus saillante dans la stratification des discours réalisée par les hommes d’Église. Markus dit que “to avoid offence to anthropological ears, therefore, I shall prefer to distinguish “sacred” from “séculaire” within a “culture”, rather than distinguishing “religion” from “culture”. My aim, however, in using both vocabularies, is to distinguish within our discourse one sector from the rest, its “non-religious” components”33. Pour le propos de ce travail, il est tout aussi acceptable de suivre les critères présentés par Markus dans son livre. Il ne s’agit pas de plonger dans un sujet aussi difficile à résoudre que celui des liens entre religion et culture : il suffit de nous borner à la question de l’analyse de la forme sous laquelle s’organisa l’acte de tracer des limites entre le séculier et le religieux. Comme il est signalé dans la citation de Geertz, à l’instar du cas de tant d’autres “formes” sociales, la difficulté tient à la multiplicité des propos du religieux. Soulignons seulement la forme singulière que revêt la mise en œuvre de la gestion du discours religieux en fonction des facteurs de pouvoir institutionnels, tant dans l’Église qu’en dehors d’elle. La délimitation des contours de ce que nous entendons par “religieux” face au “non religieux” acquiert une forme spécifique dans chaque culture. L’organisation de ces limites tracées depuis la religiosité chrétienne ne peut être lue comme un “modèle”. Une telle lecture équivaudrait à avoir remis nos œillères, pour percevoir ce cheminement patiemment construit par les hommes d’Église depuis presque deux mille ans, avec notre consentement silencieux. Il est inutile de rappeler que le critère de religiosité résultant des élaborations des penseurs chrétiens les plus lucides des ive et ve siècles ne coïncidait pas avec celui de bien des hommes de ces siècles34, et probablement même pas avec la perception de la question que pouvaient avoir des personnages comme Constantin ou Théodose. Par conséquent les limites des frontières entre le séculier et le religieux devraient être comprises non comme une ligne fixe tracée sur une carte mais comme une frontière dynamique en mouvement35.

29Il est donc évident – si nous nous penchons sur l’analyse du conflit donatiste et du déclenchement du schisme – que pour tous ceux qui étaient plongés dans cette problématique au cours des ive et ve siècles, cette affaire était religieuse. Pour beaucoup d’entre nous d’ailleurs, aujourd’hui encore il est possible de trouver nombre d’éléments confirmant ces présupposés. Néanmoins, en partant de la théorie de la religion comme “système culturel”, nous pouvons intégrer d’une manière plus accomplie les processus religieux aux cadres plus larges des relations sociales se constituant en fonction de mécanismes symboliques complexes et variés. Cela nous permet de décrypter en partie le contenu de ces mécanismes symboliques (discours religieux, pratiques rituelles) en fonction des contraintes imposées par ces cadres. Tel est notamment le cas lorsqu’il s’agit d’une religion qui s’organise et s’exprime à travers une organisation institutionnelle complexe recréant des pratiques et des mécanismes calqués sur le domaine “séculier”. En particulier, je considère que c’est sur ce dernier plan, celui des relations institutionnelles, que la possibilité de séparer clairement un domaine religieux d’un autre séculier devient le plus complexe. En fait, je ne suis pas certain que cette “perspective religieuse”, dans les termes posés par Geertz, puisse être à même de construire quelque chose de plus que cette même perspective se matérialisant sous forme d’institutions qui en seraient le produit. En revanche, je crois fermement que les pratiques institutionnelles, les conflits pour le pouvoir, la volonté du monopole de la gestion, peuvent revêtir une “forme” religieuse les exprimant (un discours) sans pour autant transformer le type de relations qui s’organisent lorsqu’il y a une lutte pour le pouvoir, une tension entre divers groupes hiérarchiques, etc. Ce domaine de l’expression du religieux est totalement plongé dans ce que nous pourrions appeler des “mécanismes propres au domaine séculier”. C’est à ces manifestations du “religieux” que nous avons consacré notre attention au fil de cette investigation.

  • 36 Frend 1972, 55 : “The question therefore how far schisms in the early Church may be regarded as re (...)
  • 37 Jones 1959, 298 : “And finally the sects never pursued political aims, whether national or social” (...)
  • 38 Ce que Frend considère comme “biblical literalism”. Je crois donc vraisemblable son interprétation (...)

30Il reste enfin à répondre à la question sur la possibilité d’observer les schismes ou les hérésies comme des reflets du conflit social et politique. Cette recherche a déjà permis de montrer que les discours religieux, en tant que formes sociales, peuvent recevoir plusieurs lectures. L’une d’elles, évidemment, peut être celle du rôle de véhicule des demandes sociales et politiques d’un groupe social. En ce sens, je suis d’accord avec Frend36 et non avec Jones37. Il est à mon avis important de remarquer que si ces mouvements comportent des mécanismes concrets d’institutionnalisation, c’est-à-dire des signes d’organisation en tant qu’“Églises”, ces demandes tendent à se fossiliser, du moment que la structuration institutionnelle va à l’encontre de l’émergence politique radicale. La possibilité de ces émergences reste latente puisque l’ambiguïté des discours testamentaires permet d’en tirer différentes interprétations38.

Notes

1 Tout en gardant des réserves, comme il a été signalé à la fin de l’analyse du De Bapt.

2 La gestion du discours est pour nous l’exclusivité – dérivant de l’organisation hiérarchique verticale – de l’interprétation et de la formulation correcte. La gestion rituelle suppose la capacité “monopolique” à rendre efficace le pouvoir de ces rites.

3 Brown [1982] 1985, voir spécialement “Chrétienté orientale et chrétienté occidentale dans l’Antiquité tardive : la divergence”, p. 119-145.

4 Voir à présent Markus [1990] 1998, que je suis pour cette idée augustinienne de perfectibilité construite dans la problématique pélagienne, qui pourtant, selon l’auteur, était déjà analysée par Augustin à partir de la confrontation avec le donatisme. L’auteur cite G. Bonner, lequel signale que le donatisme et le pélagianisme “both contended for a pure Church, the one by external separation, the other by internal migration”, p. 52. En général voir chap. 4 : “Augustine : a defence of Christian mediocrity”, p. 45-62.

5 Congar 1962, 738-739.

6 Voir ci-dessous la citation de Stark 1997 sur la question.

7 Par exemple, Aug., Ep., 93, à Vincentius, évêque de la scission rogatiste du donatisme, qui loue à plusieurs reprises l’utilisation de la force en tant que mécanisme permettant la conversion des schismatiques à l’orthodoxie. Au début même, il déclare :... quos (les donatistas) per ordinatas a Deo potestates cohiberi atque corrigi mihi non videtur inutile.

8 Dans ce cas, cela n’a pas de sens de signaler la différence entre la perspective historique et la perspective personnelle de Cyprien pour les relations État-Église.

9 Cyprien se sépare ici de la perspective de Tertullien, pour qui le baptême par le sang, le martyre, ouvrait le chemin ver les cieux. Cyprien tente de faire rentrer les actions des martyrs et des confesseurs dans le cadre de son pouvoir d’administration, ce qui nous permet d’apprécier le mouvement résultant du processus de hiérarchisation intervenu entre les deux Africains.

10 Il y a lieu de rappeler les préventions de Cyprien qui le déterminent à établir une liste d’évêques à qui on pouvait écrire des lettres, ou dont on pouvait en recevoir. Il fait parvenir cette lettre à Corneille, pour qu’il ne noue pas de relations avec des “déviés ou des étrangers à l’Église”. Voir Ep., 59.9.3.

11 Il est intéressant de souligner qu’Augustin lui-même reconnaît dans son épître 54.2 à Ianuarius, que les pratiques ecclésiastiques variaient selon les différents endroits ou pays, mais il prend soin de lui signaler que les sacrements sont “peu nombreux, faciles à observer et riches de signification” (Ibid., 1 : Sacramentis numero paucissimis, observatione facillimis, significatione praestantissimis) la lettre permet d’inférer que, puisque contenus dans les Écritures canoniques, ils apparaîtraient comme incontestables, car on les y oppose aux “autres” pratiques (...alia vero...) qui, elles, varient.

12 Ce qui est d’une certaine manière sous-jacent, en tant que critère méthodologique, à l’article cité de Labrousse 1996, passim.

13 Canon 8 du concile. Voir Hefele1907, 285.

14 Voir les considérations de Stark 1997, 3-28. Évidemment, comme toute reconstruction statistique, les arguments de l’auteur ne peuvent que se rapprocher de la question. Or, l’approche de la statistique s’appuie dans ce cas sur les évidences de la sociologie, qui, comme tout outil, peut aussi être questionnée à son tour. Je préfère pourtant insister sur leur crédibilité, et souligner l’importance du recours aux approches comparatives fournies par des disciplines voisines de l’histoire, lesquelles enrichissent et amplifient notre champ de réflexion. Stark estime qu’il y avait 7.530 chrétiens en l’an 100 (0.0126 % sur le total de la population de l’Empire), 40.496 en 150 (0.07 %), 217.795 en 200 (0.36 %), 1.171.356 en 250 (1.9 %), 6.299.832 en 300 (10.5 %) et 33.882.008 en 350 (56.5 %). Le calcul se fait sur un taux de croissance de 40 % par décennie, ininterrompu pendant les années analysées, ce qui donne l’impression d’un “saut qualitatif” à la fin du iiie siècle et au début du ive siècle. Pourtant, il s’agit simplement d’une perception démentie par les chiffres.

15 Stark 1997, 25, souligne que le critère le plus utile pour établir cette opposition entre secte et Église est celui qui se fonde “on the degree of tension between the group and its sociocultural environment”, en citant Johnson 1963 ; Stark & Bainbridge 1979 ; et Id. 1987. Comme on a souligné ci-dessus (Chap. 3, “Conclusions préliminaires”), les sectes sont des groupes dont le degré de tension des relations avec le milieu est relativement élevé, tandis que ce même degré de tension est bas pour les Églises. L’auteur signale que “it is well known that religious bodies, especially if they are succesful, tend to move from a higher to a lower state of tension – sects often are transformed into churches –”, (Ibid.).

16 Ni en fonction d’un certain purisme technique, non plus. La technique est mentionnée dans le sens déjà signalé par Congar d’une “technique théologique”.

17 Ma classification, qui sépare ce qui est “interne” de ce qui est “externe”, est arbitraire et fait que le deuxième tableau ne comprend pas la situation complexe établie entre le gouvernement d’Occident avec les Goths d’Alaric, ce qui est susceptible d’être questionné.

18 On a signalé à ce sujet la caractérisation de Stilichon par Orose.

19 Brown 1995, 1-26. Voir de même Id. 1992, 71-117.

20 Le public potentiel, pour que nous puissions le considérer comme vraiment massif, devait être celui qui “écoutait” l’ouvrage, au lieu de le lire. Fox 1994, 146, dit que le christianisme s’était répandu à travers l’acte de l’écoute, du chant et du regard posé sur les images qui ornaient les Églises, plutôt qu’à travers l’étude personnelle du texte : “sacred texts encouraged some readers to read rather more, but they did not make ordinary Christians into readers in the first place”. Ce qui coïncide avec Harris 1989, (vide chap. 8), pour qui le christianisme n’avait pas impliqué un changement des modèles traditionnels de l’éducation et l’alphabétisation.

21 L’exemple du choix du baptême dans le donatisme parce que ce baptême était reconnu par les deux Églises en est une preuve palpable.

22 Cette pédagogie visait à éliminer les mauvaises habitudes – celles des schismatiques – qui étaient mêlées à celles qu’on reconnaissait comme acceptables. Tous ces éléments étaient déjà présents, par exemple, dans la campagne entreprise par Augustin, lorsqu’il était encore prêtre, pour la question des réfections dans l’Église, une pratique ne distinguant pas non plus les donatistes et les orthodoxes, mais quotidienne pour les Africains. Voir l’épître 22.3 à Aurelius, et surtout l’épître 29 à Alypius, dans laquelle on raconte très en détail quels étaient les arguments lancés depuis la chaire pour empêcher que les fidèles pratiquent cette coutume. Dans Ep., 29.11, il y a une comparaison entre les pratiques “charnelles” des donatistes, et le besoin d’organiser un festin “spirituel” (29.11 : Et quoniam in haereticorum basilica audiebamus ab eis solita convivia celebrata [...] ita nostrum spiritualis celebrationis conventum minus fortasse futurum fuisse jucundum, nisi ex alia parte carnalis ingurgitatio conferretur,[...] Nos proinde oportere id sequi quod non evacuatur, quod remotissimum a carnis affectu spiritus sanctificatione retinetur ;...).

23 Spécialement par Brisson 1958, dans sa première partie. Pour Markus 1972, 28 : “this impressive study, though occasionally marred by some impetuous inference or some unguarded expression, has to my mind established the considerable extent of the continuity between the old, Cyprianic (and we need no reminder of Cyprian’s debt to Tertullian) tradition of African theology and Donatism”.

24 Comme l’indique Markus 1972. L’auteur y résume les positions de Frend 1952, et dit que “The distribution maps pointed towards the conclusion that in the religious movement of Donatism the aspirations of the African under-privileged, the relatively un-Romanised, the native poor, made itself felt against the respectable religion of the wealthy, Romanised urban bourgeoisie (sic) and the land-owning aristocracy, and those within their sphere of influence”, p. 22. Cependant, Frend 1972, 44, est plus prudent dans sa définition car il allègue que “in social terms were strongest among the populace of Carthage and in rural Numidia the background to their movement was always religious”. Pour Frend, une conjonction entre les facteurs religieux et non religieux s’était produite à partir du soulèvement de Firmus en 372, qu’il considère comme “precipitated as a protest against overtaxation, in particulier the tax wich struck the rural population hardest, the annona”, (Id. p. 46). Le mobile des révoltes maurétaniennes a déjà été discuté, il faut pourtant ajouter que cette perspective s’avère quelque peu ingénue. Si Firmus était un propriétaire foncier, il est difficile de croire qu’il se serait solidarisé avec ses paysans. S’il l’avait fait, la révolte n’aurait pas été en réalité une “révolte paysanne”, mais un mouvement encouragé par les aristocraties locales contre la rapacité de l’administration centrale. Les demandes paysannes seraient alors demeurées hors registre. Il est impossible de faire le lien entre ces révoltes et les premières apparitions des circoncellions à cause de la différence de date. De toute manière, il est difficile d’imaginer les aristocrates locaux à la tête des hordes de paysans violents, représentés par les circoncellions, lancées contre le gouvernement romain.

25 Quelques éléments ont été soulignés, bien que sommairement, par Jones 1959, spécialement aux p. 282-285.

26 Aug., Ep., 76.2 : episcopum contra episcopum ordinaverunt, altare contra altare erexerunt.

27 Par exemple, la reconnaissance de la justice à partir des réclamations des donatistes contre les rogatistes à l’époque de l’empereur Iulianus. Voir Aug., Ep., 93.4.12-13.

28 Markus [1990] 1998, 13, indique que “For most anthropologists it would, of course, seem odd to Markus [1990] 1998, 13, indique que “For most anthropologists it would, of course, seem odd to use the terms as mutually exclusive. In E. B. Tylor’s usage ‘culture’ or ‘civilisation’ in their wide sense included knowledge, belief, art, morals, law, custom and so forth ; more recently, ‘religion’ has been defined as a ‘cultural system’ (définition élaborée par Geertz 1973, voir la citation suivante)”.

29 Geertz 1973, 89 ; en général voir “Religion as a cultural system”, Ibid., 87-125.

30 Markus [1990] 1998, 14-15.

31 Geertz 1973, 112.

32 Geertz 1973, 113.

33 Markus [1990] 1998, 13-14. Commenté ci-dessus.

34 Voir le cas d’Annianus, qui pour Brown 1995, 3-4, comme pour beaucoup d’autres personnes du ive siècle, vivait dans un univers murmurant peuplé par d’innombrables êtres divins duquel les chrétiens, et même le pouvoir du Christ et de ses serviteurs, les martyrs, s’étaient accommodés, même s’ils semblaient placés dans un paysage spirituel ancien et pré-chrétien. Voir aussi le cas de Valentinus et son calendier dans Ibid., 13-14.

35 Voir à ce sujet l’introduction et le chap. 1 dans Whittaker 1994, passim. On y discute le critère de “frontière” et de limes. Il est intéressant d’observer la correspondance, qui peut être établie, entre la cosmologie sous-jacente au critère de frontière, du point de vue administratif et militaire de l’État romain, et celui de “la zone d’influence” du pouvoir de l’Église dans la société. Whittaker souligne l’existence d’un critère de “pouvoir” pour organiser la compréhension de l’espace géographique, p. 16-17. Cette perspective cosmologique divisait en deux parties l’orbis terrarum imperium : la première était celle du territoire organisé de l’administration romaine ; la seconde, les externae gentes, qui étaient des sujets mais dont l’annexion en général ne valait pas la peine. Cette attitude dualiste était inhérente à l’ambiguïté du terme provincia, qui pouvait s’entendre comme une forma géographique, ou qui pouvait renvoyer à un espace de pouvoir sans limites géographiques. Cette dernière idée était présente dans le critère d’ingérence qu’avait l’Église en dehors des limites administratives propres, et qui était exactement une “zone de pouvoir et d’influence”.

36 Frend 1972, 55 : “The question therefore how far schisms in the early Church may be regarded as reflections of social and political dissent may be answered more positively than sometimes has been the case”.

37 Jones 1959, 298 : “And finally the sects never pursued political aims, whether national or social”. Jones 1959, 298 : “And finally the sects never pursued political aims, whether national or social”. Évidemment cette affirmation est trop catégorique compte tenu de la foule d’inférences pouvant être tirées de la notion de “political aims, national or social”.

38 Ce que Frend considère comme “biblical literalism”. Je crois donc vraisemblable son interprétation des révoltes paysannes de 1381 ou de 1420, même sans rien connaître au sujet de la question (cf. Frend 1972, 48).

© Ausonius Éditions, 2008

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