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Le problème du baptême dans le schisme donatiste

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Carlos G. García Mac Gaw

Chapitre VI. De baptismo libri VII

Texte intégral

I. Optat comme antécédent de la question baptismale

  • 1 Labrousse 1996, 223-242. Elle signale qu’en principe Optat semble accepter l’essentiel de la doctri (...)
  • 2 Comme, par exemple, les figures de la circoncision et du déluge qui sont comparées au baptême. Voir (...)
  • 3 Bavaud 1964, 71-80. Signalé aussi par Labrousse 1995-1996, I, 94.
  • 4 Bavaud 1964, 74-80.

1Nous traiterons brièvement de l’œuvre d’Optat, pour le baptême, en guise d’introduction à l’évolution que subit cette question avant qu’elle ne fût reprise et systématisée par Saint Augustin. Il est important de signaler que, dans l’œuvre d’Optat, il y a une inversion de la position soutenue par les Africains au sujet des sacrements, depuis Tertullien jusqu’à Cyprien1, même si certaines images et figures utilisées par ceux-ci conservent une présence importante dans l’élaboration des argumentations2. Comme le signale Bavaud3, Augustin est inspiré par Optat, qui professe la théologie romaine des sacrements et s’oriente résolument vers Rome. Il conçoit en effet une théologie très solide de la reconnaissance de la vraie Église, grâce à la communion avec la chaire de Rome. Bavaud, lui, systématise l’apport d’Optat, dont Augustin a évidemment tiré profit, en quatre chapitres : 1 - une documentation historique importante servant de base à l’évêque d’Hippone pour affronter les donatistes, 2 - des précédents quant au recours à la force publique, également développés par Augustin, 3 - les bases d’une théologie catholique sur la validité des sacrements, ainsi que l’ecclésiologie concernée, et 4 - le rôle fondamental de la communion avec la chaire de Rome, pour définir la catholicité ou l’universalité de la communion4.

  • 5 Optat 5.1.2. Voir le chapitre 3.3, où on observe la figure du déluge en tant qu’image baptismale, e (...)
  • 6 Optat 5.1.4.
  • 7 Id., 11. Voilà pourquoi l’auteur signale plus loin (5.3.11) que si les donatistes souhaitent renouv (...)
  • 8 Voir à ce sujet Congar 1962, chapitre III, spécialement 51-55 ; l’auteur y signale que “Cyprien n’a (...)
  • 9 Optat 5.2.1.

2Dans sa réplique à Parmenianus, Optat reprend les deux figures utilisées par le donatiste, la circoncision et le déluge, dans le but de souligner que le baptême ne peut être conféré qu’une fois5. Optat tente de contredire Parmenianus, en arguant que lorsque le donatiste fait allusion à un faux et à un vrai baptême, il reconnaît en fait l’existence de deux baptêmes6. En réalité, la différence vrai-faux cache une opposition à partir de l’institution qui habilita ce sacrement comme vrai. En ce sens, il existe une vraie Église qui confère un vrai baptême, ce qui renvoie la discussion du thème du baptême à celui de l’Église. Le discours d’Optat tend naturellement vers cette problématique. On y reconnaît ainsi l’absence de divergences entre les deux Églises, qu’il s’agisse des règles ecclésiastiques, des lectures, de la foi, des sacrements et des mystères7. Et pourtant, à la fin du paragraphe, il manifeste les différences liées à la perception du rôle incombant à celui qui confère le sacrement : “Ce n’est pas l’artisan de cet acte qui confère tout cela à chaque croyant, mais la foi du croyant et la Trinité”. Cette idée, basée sur la perception philosophique selon laquelle Dieu peut intervenir dans la vie des hommes en dehors de son rôle dans l’Église, anticipe la perspective augustinienne, et la fonde, en quelque sorte, en rompant avec la conception soutenue par Cyprien d’un lien indissoluble entre baptême, Église et Trinité8. Optat souligne ainsi : “Vous dites en effet que la Trinité ne sert à rien là où vous n’êtes pas intervenus personnellement. Si vous nous outragez, respectez du moins Dieu, qui est la première personne de la Trinité et qui, avec son Fils et le Saint-Esprit, opère et accomplit toute chose, même en l’absence de toute personne humaine !”9.

  • 10 Id., 3.1. Optat utilise l’exemple de Jean-Baptiste pour argumenter à l’encontre des positions donat (...)
  • 11 Par exemple, l’utilisation de Jn. 13 faite par Optat (5. 3. 5-7) et surtout le paragraphe 13. 10 de (...)
  • 12 La réflexion d’Augustin quant à la foi du croyant et à la présence de la trinité impliquera aussi u (...)
  • 13 Optat 5.4.1.
  • 14 Id., 4-5.
  • 15 Id., 5.6.1.
  • 16 Voir par exemple De Bapt., 3.10.15 ; 4.12.18.

3Par ailleurs, Optat réfléchit longuement à la réitération du baptême, et précise qu’“une grave controverse a pris naissance, et on se demande si après la Trinité il est permis de le conférer à nouveau dans cette même Trinité”10. La base de l’argumentation se trouve dans l’interprétation qu’il fait du rôle dévolu à la Trinité, per se ou à travers l’action du ministre, par le baptême. Comme Augustin plus tard, Optat part de l’idée suivante : lorsqu’en conférant le baptême, l’invocation est correcte, ce baptême existe car l’action du Christ est opérante même si l’intermédiation de l’Église n’est pas présente. Les donatistes, à l’instar de Cyprien, étaient en désaccord avec l’idée de l’existence des sacrements sans l’intervention de la vraie Église. En installant un “avant” et un “après” la Trinité (non post nos, sed post Trinitatem, baptisma geminare), Optat organise son énoncé en fonction d’une perspective inégalement assumée par les donatistes, qui ne conçoivent pas une Trinité sans Église ou vice-versa. Pour notre auteur, la solution du problème doit surgir des Écritures, et c’est en fonction de celles-ci qu’il pose ses arguments, anticipant là aussi Saint Augustin11. De la même manière, bien que moins finement que l’évêque d’Hippone plus tard12, l’évêque de Milève décompose la célébration du baptême à partir de l’intervention de trois éléments : la trinité, le croyant et le ministre. Il considère les deux premiers comme immuables tandis que le troisième “est d’une nécessité relative”13 ; organisant la future charpente de l’argumentation augustinienne, spécialement lorsqu’il signale que “les ministres peuvent changer” mais que “les sacrements, eux, sont immuables”14. Optat vise particulièrement la critique de l’affirmation donatiste suivante, notamment extraite de l’œuvre de Cyprien : “‘Celui qui ne possède pas ce qu’il donne, comment peut-il le donner ?’ D’où cette phrase est-elle tirée ? D’après quel texte peut-elle être citée ? C’est une phrase recueillie dans la rue, elle n’a pas été lue dans l’Écriture !”15. Ultérieurement, l’auteur compare l’action du ministre à celle de l’ouvrier : “Reconnaissez, même tard, que vous êtes des ouvriers, ou alors, si l’essence de l’œuvre réside dans l’ouvrier et non dans l’œuvre elle-même, que tel ou tel homme revendique cette vertu dans son propre métier !”. Cette thématique spécifique sera ensuite reprise et développée par Saint Augustin16.

II. Saint Augustin, le baptême et Cyprien

  • 17 Je suis ici les considérations générales de Monceaux 1912, VII ; je renvoie à cette œuvre pour l’an (...)
  • 18 Pour la question du développement des idées coercitives dans la pensée augustinienne, voir Brown 19 (...)

4La production du De baptismo libri VII appartient à un ensemble plus vaste de la littérature de Saint Augustin17, comprenant également les trois livres du Contra epistulam Parmeniani et l’œuvre Contra litteras Petiliani. Situées entre 400 et 405, ces œuvres sont animées, selon Monceaux, d’un esprit impétueux qui s’efforça à tout prix d’éviter le schisme utilisant pour ce faire tous les moyens disponibles, les plus agréables à la raison d’abord, mais sans écarter pour autant le recours à la force18.

  • 19 Bavaud 1964, 10. Monceaux 1912, VII, 92, la situe vers 400.
  • 20 Monceaux 1912, VII, 92.
  • 21 Bavaud 1964, 11.
  • 22 Monceaux 1912, VII, 93.
  • 23 August., Retract., 2.18.

5Dans le premier livre du De baptismo libri VII, Saint Augustin traita fort en détail du thème du baptême, et tâcha d’y résumer la position de l’Église catholique à l’encontre des positions donatistes. Dans Contra Epistulam Parmeniani (2.14.32), il annonçait déjà son étude, in extenso, de l’affaire du baptême. C’est peu après qu’il écrivit l’œuvre qui nous occupe, divisée en sept livres, vers 400 ou 40119. Selon P. Monceaux l’objet en était, d’une part, de répondre à un traité donatiste récent sur le baptême, et d’autre part, de démontrer que les schismatiques avaient tort de s’appuyer sur Saint Cyprien pour justifier leur doctrine des sacrements20. À ce sujet, G. Bavaud ne croit pas à l’existence d’un traité précis auquel l’œuvre renvoie, mais croit plutôt qu’elle concerne les positions générales des donatistes au sujet du thème du baptême21. En fait, le De baptismo ne fait mention d’aucun écrit en particulier, même si selon Monceaux Saint Augustin cite des fragments de ce traité anonyme22. Dans ses rétractations, Augustin dit qu’il avait écrit sept livres sur le baptême pour réfuter les donatistes, “et leur fermer complètement la bouche, de sorte qu’ils soient impuissants à défendre leur schisme contre l’Église catholique, rien ne vaut les lettres et l’attitude de Cyprien”23.

  • 24 Eno 1972, 46-50 ; il soutient que lire les travaux antidonatistes d’Augustin peut devenir facilemen (...)
  • 25 Signalé par Bavaud 1964, 12. Voir aussi le commentaire de Monceaux 1912, VII, 127, sur le perfectio (...)
  • 26 August., De Bapt., 2.31.39 et 1.32.38.
  • 27 Ep., 93.10.38.

6Formellement, on pourrait dire que le premier livre écrit par Augustin cherche à rejeter la doctrine baptismale des donatistes, tandis que les sept autres livres analysent la question si délicate de l’autorité de Cyprien dans cette controverse. Néanmoins, la progression de l’œuvre est très loin de pouvoir être retracée avec autant de netteté. Bien qu’il présente au début de chaque livre les thèmes qu’il y traitera, Augustin n’hésite pas à reprendre des éléments dont il avait déjà considéré l’étude opportune. C’est pourquoi son œuvre semble un labyrinthe dans lequel le lecteur parcourt à plusieurs reprises les mêmes chemins, ou présume qu’il aura à les refaire24. À propos de la question du baptême, il convient de signaler que la position de Saint Augustin avait varié. Au début il croyait que l’habitude donatiste du nouveau baptême ne s’appuyait pas sur une tradition africaine, constituant une création propre au mouvement25. Cependant, vers l’époque où il écrit cette œuvre, Augustin reconnaît, apparemment, que les donatistes trouvaient le fondement de leur théorie baptismale dans les écrits de Cyprien, et il les assume comme étant valables. Il reprend donc les écrits du martyr de Carthage pour récupérer sa figure, tout en fondant les positions de l’orthodoxie. Néanmoins, quelques années plus tard – vers 405 –, dans Contra Cresconium, Saint Augustin laisse planer le doute sur l’authenticité de ces écrits ; il doute également de l’existence du concile de Carthage de 256 et ne croit pas non plus que Cyprien ait administré de nouveaux baptêmes26. Peu après, en 408, Augustin fait encore preuve de perplexité dans son épître 93, lorsqu’il soutient que les lettres de Cyprien montrent une opinion différente vis-à-vis des formes et de l’habitude dont parle l’Église. Selon Augustin, s’il est vrai qu’aucune mention n’annonce la rectification de l’opinion de Cyprien, on peut judicieusement supposer qu’un homme comme lui ne pouvait pas ne pas la corriger, alors que ceux qui se réjouissaient de son erreur (les donatistes) cachaient cette correction ne voulant pas renoncer à ce patronage27. Il ajoute ensuite que pour certains Cyprien n’eut jamais cette opinion, fruit de présomptueuses interpolations en réalité formulées sous son nom.

  • 28 Monceaux 1912, VII, 214-215.
  • 29 En particulier, il y a une affirmation manifestement tendancieuse : celle de ceux qui disent que ce (...)
  • 30 August., Ep., 93.10.39.

7Monceaux considère que ces interprétations d’Augustin sont tendancieuses, et qu’il les contredit lui-même dans le De Baptismo, où il acceptait comme étant authentiques tous les documents sans oser insister sur ces hypothèses28. Toutefois il souligne par ailleurs que la position de Cyprien n’était pas la seule mise en cause, mais aussi celle de toute la tradition africaine, dont Cyprien n’était qu’un représentant, ainsi que celle des conciles africains ayant déclaré nuls les sacrements administrés hors de l’Église29. Pour l’auteur les textes et les faits sur lesquels Augustin s’appuyait généralement pour fonder ses positions, profitaient sur ce point à son ennemi. Il tenait donc, dans ce cas, à démontrer que l’histoire et les faits étaient faussés. De toute manière, il faut signaler qu’une fois ces doutes présentés Augustin admet ne pas nier cette opinion de Cyprien contraire à celle de l’Église, et ce pour deux raisons : d’une part il observe dans son style un certain caractère qui permet de le reconnaître ; d’autre part il croit que “notre cause apparaît sur ce point comme plus invaincue...”30.

  • 31 De Veer 1968, 242, n. 2.
  • 32 Monceaux 1912, VII, 188 sq.
  • 33 Voir De Veer 1968, 242, n. 2, où il cite la bibliographie.
  • 34 August., De Bap., 1.1.1.

8A. C. De Veer se demande si le système polémique d’Augustin ne consisterait pas, essentiellement, à laisser planer des doutes au sujet de tout ce qui est défavorable à Cyprien31. Cela vaut la peine de s’interroger sur cette question, car Augustin utilisait, vraisemblablement, ce doute de manière méthodique au sujet de l’œuvre de Cyprien. Mais, ce raisonnement n’explique pas que Saint Augustin ait écrit une œuvre aux effets de justifier ces positions de Cyprien, sans y avoir posé les doutes apparaissant dans ses œuvres plus tardives. Le problème peut faire l’objet de deux explications. La première, c’est que la position d’Augustin aurait varié au fil des différentes étapes de son approche de l’œuvre de Cyprien et de son affrontement avec les donatistes, dont le résultat fut ces marches et ces contremarches. Or, dans ce premier cas, on peut contester que, par rapport à la connaissance de la problématique du donatisme et de la relation de celui-ci avec la doctrine de Cyprien, Augustin évolua du moins vers le plus. C’est-à-dire que, plus nous avançons dans l’œuvre augustinienne, plus le système de controverse devient solide. Il convient de voir à ce sujet le travail effectué par Monceaux sur l’argumentation augustinienne32. Il y soutient que le système polémique de l’évêque d’Hippone est déjà constitué, au moins dans ses grandes lignes, vers l’an 400, c’est-à-dire à l’époque du début de la série des grands traités contre les donatistes. Cet auteur constate un manque initial d’informations chez Augustin, dont les connaissances sont essentiellement axées sur l’œuvre d’Optat de Milève. Toutefois cette situation se transforme progressivement vers une systématisation de l’information atteignant des extrêmes remarquables, comme dans le cas de l’étude et de l’approfondissement du schisme maximianiste. La première explication du problème est donc à écarter. Selon la deuxième, Augustin n’aurait jamais été convaincu de l’authenticité de ces lettres, mais il l’aurait fait, poussé par l’obligation de prendre en charge le problème, en dépit de son impression personnelle. Il fallait que l’Église catholique donnât des réponses aux positions donatistes, car elles s’appuyaient sur une personnalité qui avait trop de poids dans l’histoire de l’Église africaine. Comme certains auteurs le reconnaissent, les donatistes avaient un dossier de l’œuvre de Cyprien33. La position la plus facile était de réfuter les positions donatistes en partant de la prémisse de la fausseté de ce dossier (d’autant plus que le faux en écriture était l’une des principales accusations qu’Augustin adressa à ses ennemis, à l’origine du schisme). Mais l’efficacité de cette action était sûrement douteuse, car d’autres copies de l’œuvre de Cyprien devaient circuler en dehors du cercle donatiste, dont le contrôle était impossible. En outre, face aux effets de la publicité, ce n’était probablement pas la meilleure manière de résoudre le problème. L’important n’était pas tant ce qui était vrai, mais ce qui était assumé comme tel par l’ensemble des gens. C’est ainsi que le premier paragraphe de l’œuvre d’Augustin reconnaît le besoin de prendre en charge cette situation34. Pour ce faire, il fallait une réponse qui, en dépassant le cadre de l’impression personnelle de l’évêque, prît en compte le besoin de revaloriser les positions orthodoxes en les rattachant à l’histoire la plus chère de l’Église africaine. La meilleure manière de désarticuler les positions donatistes était de démontrer qu’elles étaient erronées même si, le point de départ était certains présupposés inspirés de l’œuvre de Cyprien. Les fidèles n’avaient certes pas besoin de s’assurer de l’opinion orthodoxe sur le baptême, mais de comprendre pourquoi elle différait de celle de son représentant le plus remarquable. Ainsi, Augustin devait-il se présenter comme un polémiste, pour prendre en charge la défense des positions doctrinaires officielles, ce qui d’une certaine manière confirme les présupposés d’A. C. De Veer.

  • 35 August., Ep., 93.10.38.
  • 36 Ibid., 39.
  • 37 Ibid., 40.

9L’évêque d’Hippone affirme alors être convaincu, dans cette épître 93, de l’authenticité des écrits épistolaires de Cyprien. Mais il amoindrit aussitôt dans son exposé l’autorité de Cyprien par rapport au baptême. Il affirme que l’intégrité d’un évêque, aussi illustre fût-il, ne peut être mise sur un pied d’égalité avec l’Écriture canonique35. Premier mouvement faisant appel au recours de l’autorité : l’Église et les Écritures sont au-dessus des hommes. Un peu plus loin, il considère les positions de Cyprien favorables à ses propres arguments, d’autant plus que dans la lettre de l’évêque carthaginois est affirmée la coparticipation des sacrements avec les pécheurs, ce qui va à l’encontre des positions ecclésiologiques donatistes, comme on le verra plus loin36. Deuxième mouvement cherchant à mettre au premier plan d’autres positions de Cyprien défavorables aux donatistes bien qu’étrangères à l’affaire contestée : il consiste à détourner ainsi la discussion de sa voie ; il s’agit là d’un mouvement rhétorique, disons. Finalement, Augustin clôt le raisonnement en installant de nouveau le doute, tout en minimisant son importance quant à la valorisation finale de la question : “En fait, Cyprien n’éprouva absolument pas ce que vous lui attribuez, ou alors il le corrigea plus tard conformément à la norme de la vérité...”. Encore une fois, le doute est là, aux aguets, opérant comme une autre donnée du problème, et même de sa résolution : “... ou alors cette tache sur sa poitrine immaculée fut lavée à la source de la charité, lorsqu’il défendit avec générosité l’unité de l’Église qui s’étendait partout dans le monde et préserva avec persévérance le lien de la paix”37. Troisième mouvement de récupération de la figure de Cyprien : finalement, quelle que soit la manière dont on l’analyse, pour Augustin la figure de Cyprien est rachetée en fonction de son attachement à l’unité, qui efface d’un trait de plume la question de la discussion sur le baptême, et met au centre de l’analyse l’unité de l’Église et la validité du schisme donatiste. Ce jeu argumentatif qu’Augustin réussit si brillamment en 408, est déjà pleinement développé en 401, lorsqu’il écrit l’œuvre qui nous occupe. Apparemment il est impossible de résoudre la question de l’opinion de Saint Augustin sur l’authenticité des positions de Cyprien par rapport au baptême. Comme nous voyons, il refuse de les intégrer dans la catégorie du vrai, sans pour autant en nier la possibilité.

III. Le livre i : lieu, validité et légitimité du baptême

  • 38 De Bapt., 1.1.2.
  • 39 Id., 1.3.4.
  • 40 Augustin reprend la question dans l’analyse de l’Ep., 73 de Cyprien, dans De Bapt., 3.10.13. Il y a (...)

10Suite à la présentation, Augustin entreprend l’analyse de la question de l’existence ou de la non-existence du baptême hors de l’Église. L’auteur remarque que si ceux qui se sont retirés de l’Église à cause du sacrilège du schisme ne sont pas baptisés de nouveau à leur retour, c’est parce qu’ils n’ont pas perdu ce qu’ils avaient reçu au sein de l’unité : “il est possible hors de la communion catholique de donner le baptême, tout comme hors de son sein il est possible de l’avoir”38. Il rattache également cette idée au sacrement de l’ordination, à l’instar de celui qui a le baptême hors de l’Église catholique, celui qui a le droit de baptiser peut le faire en dehors d’elle. Il part d’une idée unificatrice : la possibilité de l’existence des sacrements hors de l’institution qui les confère, c’est-à-dire de l’Église. Il en déduit que si le sacrement peut être gardé en dehors d’elle, il peut aussi bien être conféré. La discussion est posée dans des termes précis : s’il est possible de “l’avoir” (haberi) ou de “le donner” (dari) “hors” (foris) de l’Unité, Augustin croit, à l’encontre des donatistes, qu’il est possible de conférer le baptême hors de l’Unité, de la même manière qu’il est possible de le posséder hors de l’Église. La question du “dehors” et du “dedans” apparaît comme déterminante, c’est-à-dire conférer ou posséder le sacrement dans “l’unité” ou hors de “l’unité” (et lorsqu’Augustin parle de l’unité, c’est de l’Église catholique face aux hérétiques ou aux schismatiques dont il parle). Le lieu depuis lequel on “confère” ou l’on “a” un sacrement apparaît comme décisif. Pour Augustin, la réconciliation fait que l’on possède utilement ce que l’on détenait inutilement hors de l’unité, “ainsi la réconciliation même rend enfin utile (utiliter) un don qui en dehors d’elle était inutile (inutiliter)”. Et l’idée se poursuit : celui qui était dehors et revient à l’Église catholique, ayant été baptisé hors d’elle, profitera (prodesse) du sacrement qu’il peut bien recevoir au-dehors, mais sans profit (prodesse non potest). Si un sacrement comme le baptême peut “être utile”, ou si on peut en “profiter”, cela dépend du lieu où se trouvent celui qui le reçoit et celui qui le confère. Une différence est donc marquée entre l’existence (le baptême existe au-dehors) et les conditions de son existence (dedans, non seulement il existe, mais son existence est, de surcroît, légitime). On affirme donc que le baptême se trouve dans la communion catholique et qu’il est correct (légitime) de l’y recevoir, alors qu’il est incorrect de le recevoir parmi les donatistes, et pourtant le baptême s’y trouve également39. C’est donc en fonction du lieu que s’organise, toujours sous forme de paires opposées, l’effet produit par le sacrement. Possédé ou conféré “dans” l’unité, le sacrement est légitime ou correct, il profite à celui qui le reçoit, devient utile. Inversement, conféré “hors” de l’unité, il est incorrect ou illégitime, on n’en profite pas, il est inutile40.

  • 41 De Bapt., 1.4.5.
  • 42 C’est une allusion à la reconnaissance d’un baptême valable parmi les maximianistes par les donatis (...)
  • 43 Bavaud 1964, 579-582.
  • 44 On reprendrait par-là les conclusions du Concile de Trente qui condamne ceux qui se refusent à adme (...)
  • 45 Exprimé avec clarté dans l’Ep., 98.5.
  • 46 Bavaud 1964, 580.
  • 47 Ibid.
  • 48 Bavaud 1964, 581 : “Nous proposons donc cette définition du caractère selon l’enseignement de Saint (...)
  • 49 August., Contra Faustum, 19.16. Bavaud 1964, 581, dit que cette doctrine est fondée sur la distinct (...)
  • 50 Congar 1962, 738-739. Bavaud 1964, 582, signale que la distance séparant la doctrine augustinienne (...)
  • 51 De Bapt., 3.10.15.
  • 52 De Bapt., 3.15.20. Augustin reprend le cas de Marcion, cet exemple apparaissant dans l’Ep., 73.4.1, (...)

11Pour comprendre quelle est la différence entre les deux situations – faire partie ou ne pas faire partie de l’unité –, il faut analyser les effets produits par le rite sacramentel sur celui qui s’approche pour être baptisé, et d’autre part les différences relevées entre les deux rites en fonction du lieu où ils sont pratiqués. Augustin lui-même s’interroge sur la contradiction apparente entre le fait de reconnaître l’existence du baptême hors de l’Église, tout en le déclarant illégitime41. La réponse est brève : “Attention, nous disons qu’ils ne possèdent pas comme il convient ce dont ils reconnaissent eux aussi l’existence chez ceux qui abandonnent leur communion”42. Il est alors pertinent de comparer le baptême et la marque que recevait le soldat romain : hors de l’armée, les déserteurs pouvaient porter ce caractère, et même le recevoir. Mais lorsqu’il était conduit ou reconduit au service, le soldat ne devait ni le modifier ni le renouveler. Bavaud se demande si Saint Augustin a bien écrit que le baptême imprime un caractère ineffaçable sur l’âme du fidèle43, et il tire la conclusion qu’il ne le fait jamais explicitement44. Car, en effet, l’évêque d’Hippone affirme que le baptême accorde à l’homme une consécration permanente qui ne doit pas être identifiée à la grâce du salut45. Bavaud scrute ensuite la nature de cette consécration, d’ordre indélébile et spirituel, qui paraît ne pas pouvoir s’identifier au rite sacramentel qui est passager, et il ajoute : “donc, conclut-on, le caractère inhère à l’âme du baptisé”46. Néanmoins, Augustin ne compare pas la marque visible du soldat au signe invisible qui serait dans l’âme du croyant, mais à une réalité également visible : “le sacrement qui inhère au sujet”47. Par conséquent, Bavaud déduit que l’évêque d’Hippone a identifié le caractère au sacrement même48. Ce sont les syllabes correctes au moment où elles sont prononcées, l’invocation correcte, qui créent un “pouvoir” surgi d’elles-mêmes y demeurant pour toujours49. Cette “marque”, sphragis, est comparable à celle qu’on faisait sur les animaux pour établir à qui ils appartenaient. Elle apparaît déjà chez Saint-Paul avec ce sens double de consécration et de marque d’appartenance. Pour Y. M.-J. Congar “en technique théologique, les caractères sacramentels sont une pièce décisive de la doctrine élaborée par Saint Augustin dans sa lutte anti-donatiste, reprise et systématisée par saint Thomas d’Aquin, concernant la stabilité d’un ordre de culte et de moyens de grâce, échappant aux fluctuations et à la précarité, à la non-discernabilité et à l’incertitude aussi, des dispositions humaines personnelles, ordre fondé sur la puissance sacerdotale et royale du Christ”50. Saint Augustin se sépare de Cyprien lorsqu’il différencie l’existence du sacrement en lui-même, et par lui-même, sans que soit nécessaire la présence de l’Église. Il signale que les adultères et les profanes n’invoquent pas le nom de Dieu sur une eau adultère et profane, “car ni cette créature elle-même ni le nom de Dieu ne sont adultères”. De la même manière, le baptême du Christ, consacré par les paroles de l’Évangile demeure saint bien que conféré par des adultères et profanes car sa sainteté ne peut être souillée. L’action des hommes, en tant que fondement de la validité du sacrement, est clairement différenciée des éléments divins, incorruptibles, en tant que cause de cette action : “Mais si l’on songe à ce dont elles sont l’instrument, qui ne verrait que cela ne peut subir de corruption, bien que les hommes qui les administrent reçoivent, d’après leur conduite, une récompense ou un châtiment ?”51. On assure ainsi que l’autorité de l’Église transcende l’action humaine. Par les sacrements, et à travers des sacrements, l’intervention de l’Église se sépare de l’action des hommes. Cette circonstance va conférer à l’institution la capacité de se placer au-dessus de tout acte humain. Ce mouvement empêche que les hommes accumulent du pouvoir vis-à-vis de l’institution en fonction de leur sainteté personnelle. Aussi toute action réalisée par n’importe quel membre de l’Église le sera-t-elle à travers le pouvoir divin qu’elle représente. L’institution est divine, mais les hommes sont toujours humains, même si ce sont eux qui prennent les décisions en son sein. C’est pour cela que l’octroi du salut à travers les sacrements véhiculés par l’Église catholique ne dépend point de la condition du ministre, mais de l’invocation correcte52. La présence divine dépend de la validité de la formule invocatrice, plutôt que de la capacité de celui qui la prononce.

12Or, quand cette marque sacramentelle, qui est en elle-même sainte – tel qu’Augustin le propose –, se constitue-t-elle comme réellement efficace ? Il est difficile de tirer une conclusion claire à partir de ce qui a été exposé jusqu’ici. Les lectures contemporaines identifiant généralement marque et sacrement n’apportent certes pas de solutions au noyau du problème, consistant plutôt à observer ce qui, outre une habilitation topologique institutionnelle, différencie les deux baptêmes entre eux. La visibilité ou la non-visibilité de la marque, ainsi que sa transcendance atemporelle, n’expliquent pas en quoi un rite diffère de l’autre : il s’agit plutôt d’un effet sur la condition de celui qui le reçoit, c’est-à-dire la rémission des péchés. Toute la présentation du problème par Augustin renvoie à celle déjà effectuée par Cyprien : les effets du rite sacramentel sur celui qui le reçoit. Le sacrement “opère”, il est “efficace” lorsqu’il blanchit les péchés, et ceci ne se passe que dans l’unité, et non au-dehors :

  • 53 De Bapt., 3.13.18.

“La rémission des péchés est-elle produite par le baptême reçu chez les hérétiques ? J’ai déjà donné mon avis dans un autre volume, mais ici je veux le rapporter en deux mots. Si la rémission des péchés y a lieu grâce à la sainteté du baptême, les fautes reviennent par l’obstination dans l’hérésie ou le schisme ; et par suite ces hommes ont besoin de venir à la paix catholique pour cesser enfin d’être hérétiques et schismatiques et pour mériter le pardon de leurs péchés sous l’action de la charité dans le lien de l’Unité”53.

  • 54 Bavaud 1964, 585-586.
  • 55 Floëri 1962, 389.
  • 56 Pourrat 1907, 133 ; Batiffol 1929, 161.
  • 57 De Bapt., 7.3.5.
  • 58 Wright 1987.

13On établit ici que, si la rémission des péchés survient grâce à la sainteté du baptême, les fautes reviennent par l’obstination dans l’hérésie et le schisme. Un double mouvement a donc lieu, d’obtention et de perte de la grâce dans l’acte même de la réception (dans ce cas, le sacrement demeurerait simplement telle une “marque”, ce dont on a déjà traité). Lorsque Augustin établit que le baptême peut bien ne pas remettre les péchés, ne serait-ce que pour un instant, Bavaud se demande s’il est suffisamment clair que “le sacrement, dans ce cas, ne produit aucun effet intérieur à l’âme”54. L’auteur critique la perspective de Flöeri pour qui la théorie de la reviviscence des péchés n’est pas particulière à Augustin. Mais il méconnaît les conclusions de l’article, dans lesquelles il est signalé que “Quant à savoir s’il y a ou non rémission des péchés, et donc réviviscence immédiate, lors du baptême fictif, hâtif ou schismatique, il semble qu’Augustin ait toujours évité de se prononcer”55. Pour Bavaud, Augustin utilise la rémission momentanée pour donner une solution au problème soulevé, assumant les postulats de P. Pourrat et P. Batiffol56, tous deux critiqués par Floëri. À remarquer, par exemple, la citation suivante, dans laquelle Augustin ne se définit pas sur la question, bien qu’il ait avancé sur son travail : “Ils ont donc pu recevoir le baptême sans recevoir la rémission des péchés ou bien, sitôt les péchés remis, s’en voir chargés de nouveau. Il en est donc de même des hérétiques”57. Sans vouloir envisager cet aspect du fait, apparaît clairement le manque de précision quant à l’entité du sacrement hors de l’unité, puisque celui-ci ne remet pas les péchés, tout en demeurant saint. Si cette sainteté consiste à être la marque du Christ, quel serait le sens d’une marque n’établissant aucune différenciation sur celui qui la reçoit ? Tel est justement le sens de la “préoccupation” de Bavaud, qui tâche de couvrir Augustin, en alléguant que celui-ci avait bien perçu la faiblesse de cette position, acceptant pour cela avec sympathie la théorie de la reviviscence des péchés ; ce mouvement rappelle celui d’Augustin vis-à-vis de Cyprien dans l’œuvre que Bavaud lui-même analyse. À l’encontre de la perspective de Bavaud, D. F. Wright suggère que la rémission momentanée et hypothétique des péchés, posée par Augustin, n’est pas décrite au moyen du même vocabulaire technique que celui utilisé pour traiter du baptême donatiste. L’auteur y voit un reflet de sa sympathie envers la vision de Cyprien et des donatistes, selon laquelle le baptême ne peut être séparé de façon convaincante de ses fruits. Augustin n’appuie cette hypothèse à aucun moment, ce qui marque sans doute qu’il en reconnaissait l’incompatibilité avec l’essentiel de cette réfutation. Cependant, selon Wright, la situer dans De baptismo, au lieu de la refuser sans ambiguïté, montre chez Augustin une certaine affinité avec les convictions donatistes que le lecteur de ses travaux antidonatistes pourrait rarement soupçonner. L’auteur étend cette sympathie à la position donatiste en signalant qu’Augustin nie que Dieu donne la grâce du sacrement per malos. L’indignité du ministre se présente pour Augustin comme un élément aggravant par rapport à l’efficacité du baptême. Cela prouve encore une fois, comme ailleurs, une certaine sympathie envers les idées donatistes58.

  • 59 En fonction de la même distinction entre l’idée de légitimité et d’illégitimité, Augustin reprend p (...)
  • 60 De Bapt., 1.8.10.
  • 61 De Bapt., 1.10.13. Distinction qui n’est pas reconnue par les donatistes.
  • 62 De Bapt., 1.10.14. Il le reprend dans 5.25.35, et compare la position des hérétiques (hors l’Église (...)
  • 63 De Bapt., 1.10.14.

14La discussion complexe ne dépasse pas, en fait, l’approche du problème posée par Cyprien. La seule différence, c’est qu’il le cache sous un déplacement rhétorique. En alléguant que le sacrement “existe” mais qu’il n’opère pas en dehors de l’Église catholique, Augustin le divise quant à son résultat effectif. Néanmoins le problème demeure et se manifeste, non pas à partir d’une conception autre du sacrement, mais du rôle qui incombait à l’Église en tant qu’institution l’administrant. Poser l’existence non-contaminée du sacrement en lui-même, affirmée sur la base de sa propre sainteté et indépendante du lieu où il est administré rompt avec l’idée selon laquelle l’institution est nécessaire à son existence. Il faut par conséquent redéfinir la relation entre Église et sacrement. S’élabore alors l’idée d’une appartenance à l’Église, lieu saint par excellence, de tout ce qui s’y rattache en raison de sa sainteté, ne fût-ce que le milieu physique. L’Église est transcendée quant à sa manifestation physique matérielle (son topos, ou son locus, formé par ses espaces sacrés et par ceux qui participent à ses rites) comprenant tout ce qui lui appartient étant donné sa nature sacrée. De cette manière, dans le cas du baptême, c’est une opération incluante qui a lieu : tout rite baptismal correctement invoqué appartient à l’Église catholique. Cette affirmation ayant pour contrepartie nécessaire une “existence” sans “légitimité”59. L’argument inclusif est exprimé de la façon suivante : les schismatiques partagent certains actes avec “l’unité”, et donc ces aspects ne sont pas séparés d’elle. En retournant à l’Église, ils se rattacheraient à elle du côté par lequel ils n’en sont pas séparés, mais unis, car une fois les donatistes baptisés, ils guérissent de la blessure de l’idolâtrie ou de l’infidélité, mais ils infligent celle du schisme60. Augustin présente la problématique sous forme de dialogue, en transcrivant certaines questions posées par les donatistes aux catholiques. Lorsque les schismatiques demandent si le baptême du Christ engendre des enfants dans le parti de Donat, Augustin répond : si on concède qu’il en engendre, les donatistes soutiendront que l’Église est leur mère car elle a engendré des enfants par le baptême du Christ. Voilà pourquoi, l’Église devant être une seule, ils accuseront l’orthodoxie de ne pas être l’Église. Si, au contraire, on répond qu’il n’en engendre pas, les donatistes interrogeront : pourquoi ceux qui passent à l’orthodoxie depuis le donatisme ne renaissent-ils par le baptême, lorsqu’ils ont été baptisés parmi les donatistes, si les catholiques allèguent qu’ils ne sont pas encore nés ? On joue ainsi sur la validité et l’efficacité du sacrement61. La réponse d’Augustin est que les donatistes sont séparés de la charité et de la paix, mais unis par le baptême62. Un langage spécifique est établi par son allusion au système de lieux se constituant depuis l’Église en tant que groupe. Il y a ceux qui “appartiennent” à l’unité, et ceux qui n’y appartiennent pas. Le verbe utilisé est pertinere63. Ce critère d’appartenance à l’ensemble est rendu possible par l’admission correcte à partir du baptême. Augustin doit alors expliquer pourquoi le baptême, qui n’existe pas seulement à l’Église – comme le proposait Cyprien – mais aussi en dehors d’elle, produit dans l’un des cas un effet – la rémission des péchés –, et dans l’autre, non. Pourquoi ce sacrement reconnu par notre auteur comme unique a-t-il des effets différents lorsqu’il est conféré par un prêtre orthodoxe, un prêtre hérétique ou schismatique ? Il est raisonnable d’analyser ce conflit à partir d’une pure logique des lieux, c’est-à-dire, de mettre en place une topologie tenant compte du critère d’appartenance à l’un ou à l’autre groupe. D’une certaine manière, Augustin refuse sur ce point l’existence d’une séparation, produit du schisme ou de l’hérésie, et il assume que, étant un sacrement divin, le baptême opère même en dehors du domaine de l’Église. L’invocation trinitaire correcte, lors de l’ablution sacramentaire, implique la légitimité du baptême depuis l’optique orthodoxe, même lorsque cette invocation se réalise hors de la “vraie” Église. Selon la théorie augustinienne, la partie saine du corps malade, c’est-à-dire l’invocation correcte effectuée par les schismatiques, implique l’appartenance au corps sain, le groupe orthodoxe. Tout ce qui est sain, bien que séparé de la “vraie Église”, lui appartient (de nouveau pertinere) de droit divin. Possédant une extension du corps sain, la partie malade, égarée par l’erreur du schisme, est néanmoins capable d’engendrer des enfants. Dans cette mesure, l’orthodoxie reconnaît la validité de ce sacrement. Cette lecture est fondée sur le critère totalisant et inclusif que s’arroge l’Église orthodoxe en tant que seule et vraie institution administrant le message du Christ sur terre. Elle se reconnaît donc comme l’unique groupe capable de gérer l’appartenance au groupe de ceux qui jouiront de la vie éternelle aux côtés de Dieu. Face à la réalité opposée, c’est-à-dire à l’existence d’innombrables groupes s’arrogeant les mêmes droits, l’orthodoxie assume l’adoption d’un critère inclusif, même à l’égard de ceux qui se trouvent en dehors d’elle.

  • 64 De Bapt., 1.3.4 et 1.5.6.
  • 65 De Bapt., 1.5.6.
  • 66 Ibid.
  • 67 Comme on peut l’observer, la position signalée par Wright en 1987, (voir ci-dessus) ne manque pas d (...)
  • 68 De Bapt., 1.3.4.

15Ce thème avait en fait une incidence négative sur la position de l’orthodoxie face au commun des gens qui n’étaient pas capables de s’engager dans ces discussions. La question contestée semble avoir été et plus complexe et plus simple qu’Augustin ne le prétend. Plus complexe, parce qu’elle ne demeurait pas sur le terrain de la seule raison théologique, mais qu’elle incorporait des éléments de la pratique quotidienne qui ignorait de telles raisons. Plus simple, parce que les raisonnements et les fondement de ces mêmes pratiques étaient fort éloignés des élaborations analysées jusqu’ici, et que, à partir d’une position d’ingénuité, ils mettaient en cause l’échafaudage rhétorique confus construit par notre auteur. Nous faisions allusion au chapitre sur l’attitude des catéchumènes qui, soupesant les affirmations des deux factions, optent en faveur du baptême dans le donatisme car l’Église catholique reconnaît le baptême en dehors d’elle, ce que l’autre ne fait pas. Ils en concluent que si le baptême est réalisé parmi les donatistes, il serait toujours reconnu64. Il s’agit d’un effet non souhaité de la “théorie du corps sain et des parties malades”, exposée ci-dessus. En fait, le sacrement opère ici comme un facteur d’identification (c’est-à-dire en tant que “marque” ou sceau – sphragis – qui permet de se différencier des “autres” à travers l’exclusion et non l’inclusion) pour l’un des groupes seulement, le donatisme, tandis que l’autre groupe, l’orthodoxie, reconnaît sa validité pour l’ensemble des chrétiens prononçant la formule trinitaire adéquate. Ceci mène à la dissolution de l’effet d’identification de la marque pour l’ensemble des sectes qui ne partagent pas l’optique orthodoxe, et à la perte de l’équivalence catholique = chrétien posée par l’Église catholique. De cette manière, le donatisme bénéficie du caractère d’exclusivité qui lui confère le fait du baptême. Saint Augustin traite cette question d’une manière extrêmement complexe, non seulement en raison de ses arguments, mais aussi par sa présentation, et son analyse n’est opérationnelle que pour ceux qui sont dans le doute. Augustin s’efforce de démontrer que le choix opéré par des laïcs est en fait mauvais, en signalant surtout l’existence même de gens baptisés dans le schisme pour passer ensuite à l’Église catholique. Le conflit, évidemment, provient de la reconnaissance par les catholiques de la validité du baptême dans le schisme. Pour de nombreux fidèles, il n’est par conséquent pas condamnable de le recevoir dans le donatisme afin de rester en bons termes par rapport aux opinions des deux factions chrétiennes. L’argument cru est ainsi exprimé par Augustin : “J’ai préféré recevoir le baptême du Christ, dit-il, là où les uns et les autres le reconnaissent”65. À la fin du raisonnement, Augustin doit affirmer qu’un péché existe dans le fait de douter de la possibilité de recevoir le baptême là où il est certain qu’il n’y a pas de péché66. Dans la pratique, cette affirmation vient remplacer celle qui devrait se trouver à la place : que c’est un péché de le recevoir hors de l’Église. Ne pouvant affirmer ceci, l’évêque d’Hippone soutient que l’hésitation à recevoir le sacrement là où on le considère comme légitime constitue un péché67. Les orthodoxes avaient assumé une position théologique défavorable, et avaient été dépassés par cette situation dans la praxis par des arguments moins élaborés mais effectivement plus tranchants. Face à cet argument pratique, Augustin construit un raisonnement qui ne s’appuie que sur la question de la “légitimité” du baptême dans l’Église catholique, et qui valorise négativement la simple possession (illégitime) dans le donatisme. Son présupposé théorique repose sur la notion selon laquelle le lieu défendu – c’est-à-dire l’Église catholique – est légitime en lui-même, ce qui apparaît comme un élément évident de l’argumentation, alors qu’en réalité il n’en est pas un. La simple affirmation occupe la place de la déduction68. Augustin part de l’idée suivante : celui qui se pose le doute quant à l’endroit où il peut avoir le baptême a décidé à l’avance que la vérité est dans l’Église catholique, et non parmi les donatistes ; ce qui n’a aucune valeur argumentative pour les donatistes.

16Mais il faut souligner qu’en marquant la différence entre le baptême valable légitime ou illégitime, l’argumentation est réinstallée sur un plan identique à celui posé jusquelà : ce qui opère la différence inclusive est dans ce cas la légitimité du baptême, et non l’acte d’octroi. C’est-à-dire que la différence validité-invalidité du baptême sanctionne un clivage entre chrétiens et non chrétiens, tandis que la différence légitimité-illégitimité du baptême différencie les catholiques orthodoxes et les shismatiques-hérétiques. La marque de différenciation est constituée à présent à travers la légitimation par l’Église orthodoxe d’un sacrement reconnu comme valable. Le discours augustinien ne reconnaît qu’à ce deuxième moment l’ingérence de l’institution, qui cherche par ce déplacement à marquer des domaines d’influence en dehors du corps de l’Église, et reconnaît alors les sacrements comme appartenant au Christ. L’Église est l’institution nécessaire à la légitimation de tout ce qui est au Christ mais qui, cependant, existe en dehors d’elle. Par ce mouvement, l’Église s’attribue le “droit” d’influer sur tout le spectre qui est “dehors”, puisqu’il lui appartient en puissance. La distance entre ce “droit” et “l’obligation morale” – en tant que justification pour agir et éviter les pertes des âmes qui “appartiennent” au Christ – constitue un pas relativement court que Saint Augustin lui-même franchira face à l’évidente insuffisance des arguments pour convaincre les égarés de retourner à “l’unité”. C’est à ce moment-là que l’action coercitive de l’État sera demandée, soutenue par ce droit que l’Église s’attribue à elle-même.

  • 69 De Bapt., 1.7.9 et 1.8.10.

17Augustin utilise les Écritures à l’appui de ses affirmations. En ce sens, il cite l’exemple de l’exorciste isolé et celui du centurion Corneille69, les deux cas conduisant à la même conclusion : il faut confirmer l’action du Christ à travers l’incidence de l’institution ecclésiastique. En effet, si le salut est justifié sans que la présence de l’Église ne s’avère nécessaire, c’est la notion de nécessité de l’institution et de la hiérarchisation qui en pâtit. Il doit donc résolument souligner l’inexistence du salut en dehors de l’Église. Augustin réalise une lecture biblique basée sur sa théorie de la division des sacrements en possession et en fruit. C’est ainsi que rien de ce que le centurion Corneille reçoit de bon à travers l’intervention directe d’un ange ne lui “profite” (le verbe prodesse est encore une fois utilisé) s’il n’est pas relié au lien de charité de l’Église. Une manifestation extérieure doit exprimer la situation intérieure de Corneille. Sinon, pour le reste des hommes, ce lien n’existe pas. C’est pour cela que Pierre doit s’y rendre pour que Corneille connaisse le Christ et soit baptisé. On le “marque” du sacrement pour le compter parmi eux. Dans le cas de l’exorciste, comme pour le baptême donatiste, l’aspect positif est reconnu – l’expulsion des démons au nom du Christ –, mais il est condamné pour ne pas s’être uni à l’Église. La “partie saine” du corps l’unit à l’Église, mais la “partie malade” l’en sépare.

  • 70 De Bapt., 1.11.16.
  • 71 De Bapt., 1.11.17.
  • 72 Comme il a été convenablement souligné, Augustin propose deux réponses possibles : le cas où la rém (...)
  • 73 De Bapt., 1.12.18.
  • 74 Ibid.

18Augustin affirme résolument la relation entre l’union par le lien de charité et l’effectivité du sacrement lorsqu’il se demande si les péchés peuvent être remis là où la charité n’est pas présente. Il reconnaît certes que les donatistes, qui ont été baptisés “dans le Christ”, sont revêtus en lui, et qu’il y a donc là une régénération70. Pourtant, notre auteur se demande qu’elle est la portée de cette régénération, puisque les donatistes persévèrent dans le schisme. Pour établir une comparaison, Augustin prend l’exemple de Simon le Magicien. Simon avait beau avoir été baptisé, Pierre lui signala, qu’en raison de ses actions, “il n’avait point part à l’héritage des saints” ; le baptême avait remis ses péchés, mais ses mauvaises actions lui en avaient fait perdre les bénéfices a posteriori71. Au cas où Simon aurait agi de bonne foi, il y aurait eu une rémission des péchés. Or, y aurait-il eu véritable régénération des péchés si au contraire le baptême avait été conféré à quelqu’un dont les sentiments le prédisposaient au mal72 ? La réponse est négative : “il leur faut (aux donatistes) avouer qu’on peut recevoir le baptême du Christ, tout en persévérant de cœur dans sa malice ou dans son sacrilège et sans laisser s’opérer la rémission des péchés”73. Augustin tire prétexte de cet exemple pour poser, dans les mêmes termes, la question des schismatiques. A cet effet, il signale : “Ainsi s’explique-t-il que, dans des communautés séparées de l’Église, on puisse recevoir le baptême : ce sont celles-là où le baptême de Christ est donné et reçu grâce au même rite sacramentel ; cependant il n’apporte le bienfait de la rémission des péchés que lors de la réconciliation avec l’Unité et de l’abandon d’une sacrilège division qui retenait les péchés et n’en permettait pas le pardon”74. Cette distinction entre le sacrement proprement dit et son fruit, ou son effet, est perçue par Augustin comme la clé lui permettant d’élaborer une théorie baptismale autre que celles des théologiens de son époque, par rapport aux théories de ceux de l’époque de Cyprien :

  • 75 De Bapt., 6.1.1.

19Voici la seule raison pour laquelle, à l’époque où cette question mettait en cause une coutume profitable et donnait cours à de vives polémiques qui respectaient pourtant la charité et l’unité, certains pontifes du Christ, même des personnages remarquables parmi lesquels brillait surtout le bienheureux Cyprien, estimèrent que les hérétiques et les schismatiques ne pouvait avoir le baptême du Christ ; c’est qu’ils ne distinguaient pas entre le sacrement et l’effet ou le fruit du sacrement. Ils n’en trouvaient pas chez les hérétiques l’effet et le fruit : la délivrance du péché et la rectitude du cœur ; par suite ils croyaient aussi à l’inexistence du sacrement chez ces hommes75.

  • 76 Ibid.

20Il est clair que, par ce mouvement rhétorique, Augustin situe dans le passé une perception contemporaine qu’il soutient lui-même, pour imposer cette perspective comme si elle avait été effective à un moment où elle n’existait pourtant pas : Et quia ejus effectus atque usus in liberatione a peccatis et cordis rectitudine apud haereticos non inveniebatur76. Cette distinction entre effectus et usus, pour le sacrement, fait partie de la matrice de la pensée augustinienne : l’absence de cette distinction dans le passé n’aurait jamais pu fonctionner comme un fondement pour expliquer la position de Cyprien.

  • 77 De Bapt., 1.12.18.
  • 78 Par exemple, dans De Bapt., 1.13.21.
  • 79 De Bapt., 1.15.23.
  • 80 Cet sujet est abordé dans Gesta Coll. Carth. 3.99-102.

21Saint Augustin sépare le rite sacramental de tout autre élément, puis l’affirme audessus des actions humaines, et en conditionne l’effectivité à l’union avec la “vraie” Église. La solution à donner à la question du baptême passe par l’appartenance institutionnelle. Cet argument n’est pas en fait théologique, mais tout simplement l’effet de la nécessité qu’a l’Église catholique de démontrer qu’elle seule peut “administrer” le discours et les rituels chrétiens. Pour Augustin, les schismatiques commettent, en se séparant, un sacrilège qui n’autorise pas la rémission de leurs péchés. Or, si cette faute est corrigée par leur retour à l’unité de l’Église, il n’est pas nécessaire de les baptiser de nouveau, car “la réconciliation et la paix apportent elles-mêmes ce bien que le sacrement commence dans l’unité à lui procurer : la rémission des péchés, alors que reçu dans le schisme, le sacrement ne pouvait lui profiter”77. Il répète en permanence cette idée de “profiter” du sacrement. Il veut signifier par là, en utilisant un langage plus clair, que le sacrement rend ses bienfaits effectifs, ou qu’il opère ses effets, sur le baptisé. Il sépare donc – par un mouvement qui n’est pas étranger à la modalité d’Augustin – essence et apparence. Le sacrement peut être approprié n’importe où (“hors” de l’Église), et conféré par n’importe qui, l’important étant la façon dont il est conféré ; la formule qui l’exprime doit être correcte (au nom du Père, du Fils, et du Saint-Esprit). Cette apparence ne “profite” à celui qui le reçoit au-dehors lorsque celui-ci “entre”, ou “retourne” au lieu correct. Ce n’est simplement qu’une logique des lieux qui définit l’effectivité du sacrement. Conféré au lieu “correct”, c’est-à-dire au sein d’un groupe dont les membres se reconnaissent seuls héritiers capables d’administrer le discours religieux, il opère ses bienfaits. Au lieu “incorrect”, il ne le fait pas. Cette union au vrai est l’expression manifeste de la “charité”78. Pour Augustin, c’est en vertu de son droit sur le baptême que l’Église établit une emprise sur quiconque a été baptisé, sans tenir compte du lieu où ce sacrement a été effectivement octroyé79. Il est intéressant de faire état de cette perception augustinienne, qui au fond soutiendra plus tard le recours à la contrainte, afin d’imposer ce droit perçu comme une réponse possible à l’impasse où en est la solution du conflit, les raisons d’Augustin ne permettant pas de résoudre l’affrontement avec les donatistes. En effet, l’argumentation part essentiellement du heurt des deux positions, liées à une logique des lieux. Toute l’élaboration met en rapport la validité des sacrements avec l’appartenance à une vraie et unique Église, ce qui, du même droit, pouvait également être argué par les donatistes. La différence ne réside que dans la dimension des groupes qui s’affrontent. Augustin peut effectivement dire que, sur l’aspect quantitatif, son Église était plus catholique que celle de ses adversaires. Mais pour eux, cet argument n’était pas non plus valable, car la notion de “catholicité” qu’ils utilisaient n’était pas la même.80

  • 81 De Bapt., 3.16.21. Encore une fois dans 5.23.33.
  • 82 De Bapt., 3.16.21 et 5.23.33.
  • 83 Bavaud 1964, 600-605.

22Avant de clore l’analyse de ce premier livre, nous aurions intérêt à prendre en compte un aspect du sacrement traité ci-dessous mais lié à cette thématique. Au livre 3 Augustin soutient que l’Esprit saint n’est conféré dans l’Église catholique qu’à travers l’imposition des mains. Il dit que “n’a pas l’amour de Dieu celui qui n’aime pas l’unité de l’Église ; et par-là, on comprend qu’il est juste de dire que l’on ne reçoit l’Esprit Saint que dans l’Église catholique”. Il associe, en le disant, l’appartenance (lien de charité) à la réception de l’Esprit81. C’est cette action qui pour Augustin investit de validité et de légitimité les sacrements pouvant exister “au dehors”. Cette charité est “le don propre de l’unité et de la paix catholique”, elle ne peut être trouvée au-dehors, et sans elle “tous les autres dons peuvent bien être reconnus et approuvés, mais ne peuvent ni servir ni être délivrés”. La doctrine sur ce don puissant est close à la fin du paragraphe : “Quant à l’imposition des mains, il n’en est pas comme du baptême et on peut la renouveler ; qu’est-ce, en effet, sinon une prière dite sur un homme ?”82. Par cette argumentation, Augustin a effectué un déplacement de la problématique. Au lieu de l’axer sur la même question du baptême et de la validité du baptême comme sacrement, ainsi que sur les bénéfices qu’il génère, il le retire de discussion et le place au-dessus de l’action des hommes. Le sacrement n’est pas aux hommes mais au Christ : il est donc sacré et, pourvu qu’il respecte l’invocation correcte, il ne dépend point de l’état de celui qui le confère. Or, ce rite est rendu légitime s’il est accompli dans le groupe identifié comme étant le “lieu correct”, ou s’il est revalidé par l’imposition des mains qui le légitime. En effet, l’Esprit saint, qui n’est conféré que “dedans” (au lieu correct), rend les dons légitimes et capables d’opérer ; cette “circulation” de l’Esprit se réalisant à travers l’imposition des mains. Simple action humaine, cet acte peut donc être rénové (Quid est enim aliud nisi oratio super hominem ?). C’est là que réside le secret de toute l’argumentation. L’imposition des mains, action humaine, est donnée autant de fois que les membres du groupe “correctement autorisés” le jugeront nécessaire. C’est cette prière élevée par un membre de l’institution qui légitime le sacrement et lui donne sa validité. Finalement, elle “le rend correct”. Désormais, la discussion sur le baptême est délaissée : Augustin a procédé à un dédoublement du rituel, permettant, à un moment différent, que l’action humaine y soit exercée. Le sacrement demeure divin et sacré, mais il n’opère pas sans légitimité, et cette légitimité n’est obtenue qu’à travers l’imposition des mains. La subdivision rituelle autorise l’ingérence humaine à un autre niveau, qui habilite à son tour l’opérativité rituelle sur un plan accessible aux membres du clergé. Bavaud soutient que la thèse de Cyprien était en ce sens irréfutable, car elle ne subdivisait pas le rite. En revanche, la position d’Augustin est susceptible d’être mise en question puisqu’elle pousse à lui demander pourquoi c’est une partie (l’imposition des mains) et non l’autre (le sacrement du baptême) qui se trouve réitérée en entrant dans l’institution catholique. L’auteur allègue que la théologie actuelle peut aisément répondre à cette question, puisque pour elle “l’imposition des mains qui accueille l’hérétique converti au catholicisme est un rite distinct de celui de la confirmation qui est administrée valablement hors de l’Église comme le baptême”83. Ainsi la théologie actuelle dédouble encore la confirmation et l’imposition, comme si cette multiplication ad libitum du rite, et son apparence sous un nom différent pouvaient résoudre le problème de base.

  • 84 De Bapt., 5.20. Dans 5.21.29, également : “la perversité d’aucun ne le viole, soit dans l’Église, s (...)

23D’autre part, c’est ce déplacement qui rend opérationnelle la doctrine attribuant au sacrement une sainteté intrinsèque, indépendante de la condition du ministre qui le confère. Par conséquent, comme les sacrements sont saints par eux-mêmes, la condition morale du conférant peut être négligée. Cela signifie que l’on peut même justifier l’indignité de certains des ministres qui transmettent la sainteté des sacrements : “Comment un homicide purifie et sanctifie-t-il l’eau ? Comment les ténèbres bénissent-elles l’huile ? Mais si Dieu opère dans ses sacrements et ses paroles, quels que soient les ministres, les sacrements de Dieu sont partout authentiques et les hommes mauvais auxquels ils ne servent en rien sont partout pervers”84.

  • 85 De Bapt., 3.18.23.
  • 86 Présenté encore une fois dans 4.2.2.
  • 87 De Bapt., 3.18.23.
  • 88 Par exemple, quand il présente la comparaison entre l’hérétique honnête et le catholique vicieux da (...)
  • 89 Ceci est explicite (“et pourtant ils administrent les biens spirituels et divins”) dans 4.13.20.
  • 90 De Bapt., 3.18.23. Ces idées sont encore reprises largement au livre V, dans lequel Augustin analys (...)
  • 91 La même idée est présente dans De Bapt., 5.16, lorsqu’il soutient que “il est évident que le baptis (...)
  • 92 De Bapt., 4.16.23 et encore dans 6.5.7.

24Suite à la construction de cet échafaudage rhétorique, Augustin signale que c’est la paix de l’Église qui remet les péchés, “non pas d’après le jugement de l’homme, mais selon la volonté de Dieu et selon les prières des hommes saints et spirituels qui jugent tout et n’ont personne qui les juge”. C’est le groupe des bons (qui sont déjà “spirituels”), à travers leurs gémissements, qui remet les péchés85. Il est clairement établi ici que le pouvoir de rémission provient de l’Église des bons, de l’Église “sans tache ni ride”86. Néanmoins, cette proposition cache le fait suivant : seule l’Église terrestre sera chargée de cette tâche dans la pratique quotidienne, et non l’Église céleste. Augustin sait, car il signale lui-même cette distinction87, que les croyants de bonne et de mauvaise foi sont mêlés dans l’Église terrestre88, ceux qui adorent en suivant soit la “doctrine vraie”, soit la doctrine fausse, les pécheurs et les nonpécheurs. Mais lorsqu’il dépose le pouvoir de rémission dans la “paix de l’Église”, il le dépose en fait auprès de ceux qui gèrent matériellement le pouvoir ecclésiastique89 au lieu de le faire auprès de “l’Unité de la Colombe, cette glorieuse Église sans tache, ni ride, ni défaut”90. C’est l’unité qui remet les péchés des justes, mais passivement, car la gestion retombe sur les ordonnés, en fait réellement chargés de l’administration. Le plan spirituel est donc confondu avec l’administratif, le premier ne trouvant son existence matérielle qu’à travers le second91. Or, Augustin veille à signaler qu’une différence existe parmi ceux “établis dans un même état d’erreur et de malice et qui, sans changer de vie ni de sentiments, se font baptiser, l’un dehors de l’Église et l’autre dans son sein”. Le pire, reconnaît-il, est celui que se fait baptiser au dehors, non du fait même du baptême, mais en raison de la faute du schisme qu’il ajoute92.

  • 93 De Bapt., 4.21.28. C’est la lettre de Cyprien à Jubaianus qui visait à réfuter l’argumentation de c (...)
  • 94 Le cas du centurion Corneille, De Bapt., 4.21.28 et le cas du bon voleur, Id., 4.22.29.
  • 95 De Bapt., 4.25.32 : “… autre chose est le sacrement de baptême et autre chose la conversion du coeu (...)
  • 96 De Bapt., 4.22.29.

25L’auteur tâche ainsi de clore le “mécanisme pratique” posé par le commun des hommes pour résoudre le problème baptismal. Augustin reconnaît que même si quelqu’un se fait baptiser de mauvaise foi, et que ce baptême ne lui “profite pas” en remettant ses péchés, la situation est plus grave si ce baptême a lieu hors de l’Église, et non dans l’Église, par l’adjonction du péché du schisme. Il tente par-là de justifier la “nécessité” du baptême dans l’Église, même pour ceux qui ne vont pas tirer profit du sacrement. Cette nécessité baptismale devient presque incontournable, même pour ceux qui, se trouvant dans des situations privilégiées, auraient pu éviter ce rite. Tel est le cas, présenté par Cyprien, des baptisés par le sang pouvant se passer du baptême de l’eau : il s’agit du cas des confesseurs catéchumènes morts par la torture ou l’exécution, sans avoir préalablement été baptisés93. Divers exemples appuyés sur l’Écriture permettent à Augustin de renforcer sa perspective, selon laquelle la possibilité d’accès au royaume des cieux sans avoir reçu le sacrement du baptême ne constitue point la règle mais l’exception94. À l’instar de Cyprien, il essaie d’étayer le poids de l’intervention de la hiérarchie ecclésiastique dans la gestion rituelle afin d’en contrôler tous les aspects, autant internes qu’externes95, de la communauté. Ainsi Augustin affirme-t-il : “Tellement il est vrai que nul homme, quel que soit en lui le progrès de l’homme intérieur, s’il arrive qu’avant le baptême, la piété de son cœur l’ait fait avancer jusqu’à l’intelligence de l’Esprit, ne doit mépriser le sacrement que l’action des ministres confère corporellement, mais par lequel Dieu accomplit spirituellement la consécration de l’homme”96.

  • 97 De Bapt., 1.18.27.
  • 98 De Bapt., 1.18.28. Cette problématique sera reprise plus loin, dans les livres 6 et 7.
  • 99 De Bapt., 1.18.28.
  • 100 De Bapt., 1.19.29.
  • 101 Bien que la position ne soit pas explicitée, elle est évidente puisqu’il attribue une tache à Cypri (...)
  • 102 Augustin reconnaît qu’“Étienne avait pensé devoir même excommunier ceux qui essayaient, disait-il, (...)

26Pour clore l’exposé sur le baptême traité par son premier livre, Augustin remet au centre de la scène la question du schisme, plutôt que celle du baptême. Comme pour l’auteur il est évident que le parti de Donat est schismatique, il soutient qu’“il nous reste à croire filialement au sujet du baptême la tradition gardée par l’Église universelle qui se tient loin du sacrilège du schisme”97 ; cela signifie que, s’agissant en fait d’une discussion menée contre les schismatiques, il n’y aurait d’emblée rien à discuter, puisque l’auteur est d’accord pour croire à la tradition gardée par l’Église “qui se tient loin du sacrilège du schisme”. Il reconnaît certes dans “l’unité” des opinions différentes, mais cet argument est insuffisant à briser la paix. Même à supposer qu’un concile universel n’eût pas donné “une décision tirée au clair et authentique”, la charité aurait suffi à réparer l’erreur. Il aurait mieux valu ne pas briser l’unité de l’Église et garder, par la charité, le rapport de l’union. Augustin donne aussitôt l’exemple de Cyprien afin de relier logiquement la première partie de l’œuvre, le traitement de la question du baptême, à la seconde partie, le traitement de la figure de Cyprien : “Je veux en venir à lui, car les Donatistes se flattent de son autorité dans leur orgueil charnel, alors que l’exemple de sa charité les frappe de la mort spirituelle”. Augustin signale qu’à cette époquelà, avant l’étude de cette matière par l’accord plénier de toute l’Église, Cyprien et environ quatre-vingts de ses collègues des Églises africaines, avaient décidé que tout homme baptisé hors de la communion de l’Église, devait être baptisé de nouveau en y retournant98. Avant d’entreprendre le traitement exhaustif du sujet, il avance son opinion : “Décision fausse”. Si le Seigneur n’avait pas fait comprendre l’erreur à Cyprien, c’était à cause du sentiment d’humilité et de charité qu’il déployait pour préserver l’unité de l’Église. En effet, un évêque d’un tel mérite, d’un tel génie, d’une si belle éloquence et d’une vertu si pure, suivi par tellement de collègues, n’avait pas en fait rompu avec ceux assumant une opinion divergente : il avait simplement conseillé les autres pour qu’ils gardassent la paix dans l’Église. Dans la pratique, cet argument ad hominem veut dire que si quelqu’un d’aussi vertueux que Cyprien, pris en exemple par les donatistes eux-mêmes, était resté dans l’Église, les fidèles de Donat, assurément bien moins vertueux, n’avaient pas de motif pour s’en être séparés. Augustin se demande combien auraient suivi Cyprien si celui-ci s’était séparé de l’Église, et précise ensuite que “combien les Cyprianistes se seraient répandus plus que les Donatistes”. Or “il n’était pas l’un de ces fils de perdition”. Il met ensuite en œuvre un raisonnement que l’on pourrait qualifier d’absolution par le moindre mal : “c’était un fils de la paix de l’Église qui, malgré de si brillantes lumières, manqua de percevoir quelque vérité, pour laisser voir en lui une vérité plus haute”. Augustin utilisera cet argument pour justifier la “défaillance” de Cyprien : une grande vertu (rester dans l’unité), dissimule une défaillance moindre (ne pas avoir vu la “vérité” du sacrement baptismal), “et si, dans sa lumineuse intelligence, sa condition d’homme laissa s’infiltrer un nuage, la glorieuse pureté de son sang qui brille l’a dissipé”. Enfin, le sang du martyre effaça totalement les défaillances humaines99. À la fin du livre, pour ne pas sembler se dérober à une démonstration, il cite, comme preuve, les écrits qui “fermeront absolument la bouche aux Donatistes”. Il ajoute que, comme le baptême du Christ est saint partout, même parmi les hérétiques et les schismatiques, il n’est pas nécessaire de baptiser de nouveau ceux qui reviennent à l’Église catholique. La vraie faute est celle des schismatiques, coupables de “jeter les gents (...) dans la fosse du schisme et de les condamner en outre à un nouveau baptême”100. Il établit une étroite relation entre les deux éléments qu’il présente. D’un côté, la question de la validité, ou de la non-validité, d’un nouveau baptême ; de l’autre, la “cause” de ce baptême corrompu par le schisme. Or, l’argument se retourne non seulement vers ceux qui ont causé ce schisme, mais aussi vers tous ceux ayant été baptisés, ce qui contrarie toutes les considérations préalables relatives aux différentes conditions de la réception du baptême en dehors de l’Église catholique. Il installe la faute sur la tête de tous ceux qui sont “dehors”, quelle que soit la condition de leur baptême dans le schisme. Il avance par ailleurs son idée finale : quoique trompé au sujet du baptême, Cyprien obtient le pardon parce qu’il était resté dans l’unité et qu’il était allé jusqu’au martyre. Tandis que les donatistes, bien qu’ayant adopté les positions baptismales de Cyprien, ne sont pas pardonnés parce qu’ils se sont séparés par le schisme. La “connexion” entre les deux éléments justifie la solution critique d’Augustin et présuppose la condamnation des donatistes, non pour avoir maintenu une position plus proche et évidemment plus “vraie” des opinions baptismales de Cyprien, Augustin le reconnaît bien101, mais pour s’être séparés de l’institution catholique. En fait, la figure rhétorique utilisée installe la validité chez Cyprien du fait de la permanence dans l’Église catholique, dont finalement il ne se sépara pas. On dirait que Cyprien fut sauvé à travers le martyre parce qu’il était resté “dedans”, sans se laisser tenter par la possibilité de s’en aller “dehors”. Or, en réalité, cette alternative n’avait jamais existé en tant qu’option concrète au cours du conflit baptismal du iiie siècle. Bien au contraire : si Cyprien ne resta pas dans l’unité, ce n’est pas parce qu’il avait cherché la séparation, mais parce qu’Etienne l’excommunia102.

IV. La réinterprétation de Cyprien par Augustin

  • 103 De Bapt., 2.1.2.
  • 104 Ep., 71.
  • 105 De Bapt., 2.1.2.

27C’est au livre II qu’Augustin commence véritablement à traiter la figure de Cyprien. Il discute comme premier point la question des canons concernant le baptême établis au concile de l’an 256. Augustin compare la figure de Cyprien à celle de Pierre103. En effet, Cyprien, dans sa lettre à Quintus104, avait évoqué, comme un exemple de son affrontement avec Étienne, le conflit entre Pierre et Paul sur la question de la circoncision. Augustin souligne la valeur de la conduite de Pierre, qui reconnaît les critiques faites par Paul, en arguant que Pierre “put suivre sur un point une ligne de conduite qui ne coïncida pas avec la rectitude de l’Évangile, au point de forcer les Gentils à judaïser”. Ensuite, en inversant la perspective de l’argument, au lieu d’observer l’action de Paul comme s’accommodant à l’Église, il remarque que Pierre s’était peut être trompé. Ainsi soutient-il que : “Si donc Pierre, contrairement à la règle de la vérité que l’Église suivit plus tard, put forcer les Gentils à judaïser, pourquoi Cyprien, contrairement à la règle de la vérité que l’Église suivit plus tard, n’aurait-il pas pu forcer les hérétiques ou les schismatiques à être rebaptisés ?”. Puis, en comparant Pierre à Cyprien : “Qui ne sait en effet que l’éclatante primauté sur l’ordre des Apôtres doit être préférée à tout épiscopat ?”105. Dans son raisonnement, Augustin renvoie tout d’abord au recours à l’autorité de l’Église. Il faut signaler encore une fois qu’il est difficile pour les donatistes de comprendre ceci comme un fondement, car cette “règle de vérité de l’Église” renvoie à ce que l’Église catholique avait fixé, au sujet de la question baptismale, au concile d’Arles de 314, ultérieur au début du conflit entre les deux factions de l’Église africaine. En second lieu, Augustin fausse la perspective de l’épître de Cyprien, en utilisant l’exemple de Pierre et Paul pour poser exactement le contraire. En effet, dans cette épître, tout en reconnaissant en tant qu’évêque un certain degré de prééminence à la chaire de Rome, Cyprien considérait que comme il avait raison il fallait prendre en compte sa raison plutôt que la hiérarchie. Tel est justement l’argument décisif à l’origine de son affrontement avec l’évêque de Rome au sujet du baptême. D’autre part, Augustin met sciemment sur un plan d’égalité les deux figures – Pierre et Cyprien – dont le poids historique était si différent. Au fond, sa comparaison vise à discréditer Cyprien, même s’il signale aussitôt que, malgré la valeur différente des chaires, ils ont en commun la gloire du martyre. Il écarte ensuite tous les doutes soulevés à l’égard de l’évêque de Carthage (doutes réitératifs devenus presque méthodiques pour l’analyse de Cyprien).

  • 106 Cyprien essayait ainsi de détacher l’opinion des évêques africains d’Étienne. De Bapt., 2.2.3. Tran (...)
  • 107 Id., 2.3.4.
  • 108 Id., 2.5.6.
  • 109 De Bapt., 5.17.23.

28L’auteur transcrit ensuite le prologue des actes du concile de Carthage de septembre 256, et s’intéresse tout particulièrement au discours dans lequel Cyprien s’adresse à ses collègues avant d’entendre leurs opinions au sujet du baptême. Il dit qu’aucun d’entre eux ne s’établit comme étant l’évêque des évêques, ni n’exerce une terreur tyrannique pour obliger les collègues à obéir, puisque chaque évêque a sa propre opinion et ne peut pas être jugé par un autre106. Augustin utilise ce fragment pour réitérer sa position, en signalant que “les écrits que les évêques ont composés ou composent (...) peuvent être blâmés par la parole peut-être plus sage d’une personne mieux instruite d’autres évêques, s’il arrive que ces écrits se soient écartés de la vérité”107. À travers ces raisonnements, il déduit que Cyprien, visant à donner une leçon de concorde et de patience en apprenant à ne pas s’obstiner avec les opinions propres, voulut montrer qu’il aurait facilement corrigé son opinion si on lui avait démontré que le baptême du Christ pouvait être conféré par ceux qui étaient sortis de l’Église. Augustin utilise ainsi de nouveau les questions soulevées par Cyprien – qui à son époque s’affrontait à Étienne – mais en inversant leur sens dû au contexte et en les retournant contre les positions donatistes. Il est évident que le raisonnement selon lequel Cyprien aurait corrigé son opinion n’était pas non plus valable, puisqu’il ne l’avait pas fait au cours de l’âcre dispute avec Étienne. Si Cyprien en appela au principe de l’indépendance de jugement de chacun des évêques, c’est parce qu’il voulait préserver l’autonomie des critères face à l’escalade menaçante que l’évêque de Rome menait à bien contre les Africains. Augustin introduit encore une fois le recours de l’autorité conciliaire : un concile œcuménique était autorisé à corriger les sentences des autres conciles locaux – il parlait dans ce cas de celui de l’an 314. Pour Augustin, dans ce cas, la vérité ne put être révélée à Cyprien pour démontrer son comportement patient et humble108. L’exemple de l’erreur du Carthaginois est ainsi utilisé pour mettre en relief son rattachement à l’unité tout en le confrontant à sa passion postérieure. Dans la pratique, cela constitue une manière élégante d’amoindrir les positions de Cyprien. Plus loin, Augustin avance qu’il ne croit pas ses propres écrits à l’abri de toute erreur. A ses yeux, son opinion ne passe pas au-dessus de celui qui croyait à la nécessité d’un nouveau baptême pour les hérétiques, car il entend seulement défendre la position “qu’un concile plénier de tout le monde chrétien a confirmée”, et préfère la pensée de la sainte Église catholique109. Il ne présente pas le problème d’un point de vue personnel, mais plaide pour les positions de l’Église dans leur ensemble. De cette manière, il évite un affrontement particulier, attribuant le poids des décisions prises à l’encontre de Cyprien à l’ensemble de l’Église.

  • 110 De Bapt., 2.5.6. Repris dans 7.1.1, où il compare Cyprien, transcendé de son erreur par les donatis (...)
  • 111 De Bapt., 2.6.7.
  • 112 Ibid.
  • 113 Dans De Bapt., 2.6.9, Augustin demande : “Serait-ce que les schismatiques reçus sans baptême (les m (...)
  • 114 Ibid., il établit qu’il n’accepte pas la position donatiste, condamnée à plusieurs reprises par les (...)
  • 115 De Bapt., 2.6.9.

29Il compare alors l’attitude des donatistes à celle de Cyprien : “il ne versa pas simplement son sang, il le versa dans l’Unité, car eût-il livré son corps aux flammes sans avoir la charité, il n’en aurait tiré nul profit, et par la confession du martyre, il parvint à la lumière des anges pour y reconnaître là sans voile, si ce ne fut auparavant, au moins là, une réalité qu’il ne saisissait, sans pourtant préférer au lien de l’unité son opinion divergente”110. Pour Augustin, Cyprien parvient à travers son martyre à la vérité qu’auparavant il ne voyait pas : son illumination aurait inversé ses positions. Et il précise : ut si non antea, s’il ne l’avait pas déjà fait auparavant (encore le doute). Les donatistes, en revanche, s’étaient séparés en brisant le lien de la paix. Notre auteur lance une foule de questions qui mettent en cause la raison de la naissance du schisme et y répond lui-même : “Évidemment, pour que la communion avec des méchants ne vous perdit pas”111. À partir de là, Saint Augustin entreprend une réflexion sur les conditionnements ecclésiologiques invoqués par les donatistes pour justifier la réalisation du schisme. Il s’appuie d’abord sur le conflit du iiie siècle, et questionne ensuite les fondements de l’affrontement du siècle suivant. À la base, si la communion avec les méchants faisait périr les justes, l’Église des temps de Cyprien aurait disparu car, quelle que fût l’opinion vraie quant au baptême, les deux factions étaient restées dans l’Église, l’une d’elles ayant transmis le mal à l’autre112. La notion de communauté religieuse à la base du groupe donatiste est ainsi mise en question : c’est-à-dire, en fonction de quels liens la cohérence de la communauté est-elle maintenue ? Quels paramètres d’appartenance définissent la permanence dans le groupe ? Bien qu’il ne la développe pas, il est intéressant de souligner la perception d’Augustin à ce sujet. Cette “séparation des méchants” à l’origine du schisme est en réalité soutenue par une idée de communauté religieuse divergente pour les catholiques et pour les donatistes. Tout en percevant ces différences, notre auteur ne définit pas avec clarté le type de péché à l’origine du schisme, auquel les donatistes, en raison de la particulière conception de l’Église qui est la leur, donnent une importance majeure. C’est le péché de traditio, qu’ils ne plaçaient pas sur un pied d’égalité avec les autres. Cela explique certaines positions assumées par les donatistes leur attirant la critique des catholiques, notamment au sujet de la question maximianiste113. Certes, pour Augustin, ce crime de trahison est une fiction, mais si au lieu de donner les livres sacrés, les traditores les avaient brûlés de leurs propres mains, la faute commise eût été moins grave que la perpétration du schisme114. Il fait alors appel à un recours cher au polémiste : “Si vous aviez dit vrai alors à l’encontre de ceux que vous dénonciez, vous auriez gagné à votre cause l’Unité de l’univers”115. Le raisonnement serait le suivant : “si vous aviez raison, toutes les Églises communieraient avec vos idées”. La notion de vérité, point de départ de l’évêque d’Hippone, se construit à partir du nombre de ceux qui la partagent (au moins dans le cas l’affrontant aux donatistes).

  • 116 Id., 2.7.12.
  • 117 Bavaud 1964, 153, n. 2, cite l’Ep., 71.9 comme étant la source d’Augustin sur cette question. Pourt (...)
  • 118 Cyprien, Ep., 71.4.1.
  • 119 Voir à présent la première partie où sont étudiés les contenus des épîtres 71 et 73 de Cyprien ains (...)
  • 120 De Bapt., 2.7.12.
  • 121 Sur le concile d’Agrippinus voir l’information ci-dessus, à la section 1.
  • 122 De Bapt., 2.7.12 et 13.
  • 123 Id., 2.8.13.
  • 124 Ces mêmes idées sont reprises dans De Bapt., 4.5.7 et 4.6.8.

30Augustin reconnaît qu’à l’époque de Cyprien, l’Église n’avait pas étudié attentivement la question du baptême, mais elle gardait, au sujet des hérétiques et des schismatiques, l’habitude de “ne pas réitérer ce qui avait été donné”. Selon lui, cette habitude provenait de la tradition des apôtres (Quam consuetudinem credo ex apostolica traditione venientem), qui ne l’avaient gardée ni à travers leurs écrits ni dans les conciles de leurs successeurs, car “il est à croire qu’eux seuls les ont transmises et recommandées”116. Citant Cyprien comme source, l’auteur évoque la modification de cette habitude par Agrippinus117. Cependant, l’évêque souligne que l’adoption d’une décision sur la question avait été le fruit d’un concile réuni à Carthage118 : elle n’avait pas été imposée par une habitude. Dans cette épître, Cyprien invoquait également une tradition africaine et ne se réclamait pas comme un innovateur dans la question du baptême. La lecture de ses lettres met en évidence que la pratique de baptiser les hérétiques était institutionnalisée en Afrique, ou au moins dans certaines parties d’Afrique. Les positions de Tertullien sur le baptême, qui posent naturellement la position plus tard soutenue par Agrippinus et Cyprien, confirment cette perspective119. Comme Augustin accorde crédit au concile ultérieur ayant réglé la question du baptême, il considère qu’“il est plus exact de croire qu’Agrippinus s’est mis à fausser cette coutume plutôt qu’à la corriger”120. Deux points méritent une remarque. Premièrement : Augustin croit que les choses en sont là sans jamais les affirmer, car il manque d’éléments pour le faire. Si cette question était aussi précisément démontrée dans les Écritures, les affrontements au sujet de la question du baptême ne se seraient pas produits (Augustin lui-même reconnaît l’absence de mention de cette habitude – comme de bien d’autres d’ailleurs – dans les écrits des apôtres). Deuxièmement : aucune des épîtres de Cyprien n’attribue à Agrippinus l’innovation au sujet de la question du baptême. Les informations disponibles conduisent plutôt à conclure qu’à l’époque d’Agrippinus, comme à celle de Cyprien, il y avait des opinions différentes à ce sujet, qui furent résolues par un concile121. Pour Augustin, il fallait à cette époque-là faire face à la question complexe de savoir si la rémission des péchés et la régénération spirituelle pouvaient avoir lieu parmi les schismatiques et les hérétiques. Il était difficile d’aboutir à une conclusion, sans compter le précédent de l’autorité d’Agrippinus, ainsi que “plusieurs tenants de son opinion qui, ne réussissant pas à la résoudre, aimaient mieux créer une nouveauté que de garder une coutume qu’ils ne savaient comment défendre”. Aussi Cyprien fut-il convaincu, face à l’absence de réfutation de ces arguments, de pouvoir soutenir cette opinion, et de pouvoir garder ce qu’il chérissait le plus, l’unité122. Il faut remarquer que le degré de candeur et de naïveté attribué à Cyprien est bien loin de celui qui peut être déduit des œuvres de l’évêque de Carthage. De toute évidence, Cyprien argumenta positivement au sujet du baptême et affronta ses détracteurs, ne reculant pas, alors même que le chef de file de ce groupe était l’évêque de Rome. Augustin, en revanche, essaie de justifier le penchant de Cyprien pour la défense des positions anabaptistes en expliquant que ses adversaires ne s’étaient fondés que sur l’habitude “sans apporter à cette coutume des raisons capables d’émouvoir cette grand âme”, et que puisqu’ils n’avaient pu l’emporter sur ses raisons, il avait préféré s’affronter à une habitude “certaine mais non prouvée” (veraci quidem, sed tamen nondum assertae consuetudini). Au cours de cette complexe argumentation, il est des moments où Augustin se contredit. En effet, certaines choses ne sont pas claires : comment cette habitude “certaine” peut-elle ne pas être “prouvée” ? Si elle est certaine, c’est parce qu’on peut l’affirmer en fonction d’un élément quelconque, et elle serait donc prouvée. Mais l’évêque d’Hippone affirme que Cyprien, devant le doute, et parce qu’il ne veut pas s’opposer aux décisions conciliaires, n’avait pas osé raisonner à leur encontre. Ainsi Augustin reconnaît-il que “l’autorité conciliaire lui fut comme un lit où il se reposa de ses fatigues”123. Au fond, il faut remarquer que toute cette argumentation tient pour assuré que les adversaires de Cyprien ne pouvaient prouver leur cause (ou ne furent pas capables de le faire), et que Cyprien lui même fondait ses décisions sur des résolutions conciliaires. Il y a là reconnaissance de la légitimité de la conduite de Cyprien et confirmation des thèses donatistes. Le troisième argument (un concile ultérieur revit les mesures de l’époque précédente) est l’unique valable et pouvant être soutenu, à supposer que les donatistes fussent à même d’accepter les dispositions de ce concile124. Or, nous savons que tel n’était pas le cas.

  • 125 De Bapt., 2.9.14.
  • 126 Id., 2.15.20.
  • 127 Id., 3.5.7.
  • 128 Voir à présent Bavaud 1964, 597-598, qui critique cette lecture d’Augustin.
  • 129 De Bapt., 5.1.1.
  • 130 Id., 5.4.4.

31C’est en raison de son intention polémique que notre auteur interprète tendancieusement les œuvres de Cyprien. Il essaie ainsi de démontrer, par ignorance peut être, ou par malice, qu’en fait, Cyprien avait repris l’habitude de reconnaître comme valable le baptême des hérétiques, après l’abandon de cette pratique imposée par Agrippinus. Pour ce faire, il prend l’analyse de l’épître 73 de Cyprien, où celui-ci déclare (23.1) : “On dira : ‘Que fera-t-on de ceux qui, dans le passé, vinrent de l’hérésie à l’Église et furent admis sans baptême ?’ Par là, il (Cyprien) montre bien quelle était la coutume, tout en ne voulant plus la suivre ; et par le fait qu’il rappelle le concile d’Agrippinus, il signale ouvertement que tout autre était cette coutume de l’Église”125. Augustin interprète, à partir du passage transcrit, que l’habitude préalable à la décision du concile d’Agrippinus était de ne pas baptiser de nouveau126. Selon Augustin, ici Cyprien fait allusion à ceux qui étaient entrés dans l’Église sans baptême, provenant d’autres sectes, avant l’imposition de l’habitude d’un nouveau baptême. Il en déduit que, dans l’Église, il existait autant de fidèles baptisés que sans baptême, et que l’évêque de Carthage avait confié le pardon de ces derniers à la sagesse divine. Dans ce cas particulier, Cyprien faisait donc passer la simple appartenance à la communauté au-dessus de la question du baptême. Or en ignorant une partie du contenu de l’épître, Augustin fait passer le lien d’unité avant la question du sacrement ; de sorte qu’il situe encore une fois la question là où il tient à la présenter. Il la reprend a posteriori lorsqu’il affirme que “cependant qu’elle était la coutume traditionnelle de l’Église, Cyprien l’a suffisamment montré en disant que dans le passé ceux qui venaient de l’hérésie à l’Église étaient admis sans baptême”127. Il insiste encore sur la question dans 3.12.17, où il manipule l’information de la lettre en faisant dire à Cyprien que c’était Agrippinus qui avait innové en la matière alors que lui, il avait réintroduit la pratique, comme si elle eût été abandonnée dans l’intervalle entre les deux épiscopats128. En réalité, il est évident que, dans ce passage, Cyprien fait allusion à ceux qui s’étaient rapprochés de l’Église avant que la pratique du nouveau baptême ne fût imposée dans les communautés, qui jusqu’à ce moment-là ne l’acceptaient pas, mais qui l’avaient acquise par la suite. C’est le cas de l’Église de Jubaianus, destinataire de cette lettre, qui, apparemment, fut enfin convaincu par les arguments apportés par Cyprien. Il est logique d’imaginer qu’il s’intéressait à l’opinion de l’évêque de Carthage au sujet des membres incorporés depuis l’hérésie ou le schisme avant l’établissement de cette pratique. Augustin revient sur cette idée à la fin de l’analyse de l’épître 73. Il y utilise de nouveau ce passage, pour mettre en question la position des donatistes. L’évêque d’Hippone déclare que Cyprien reconnaissait bien que la communauté catholique comportait des non baptisés. De cette manière, il supposait que l’Église comprenait les méchants, et que pourtant “l’unité” du Christ n’en était pas entamée129. Il discréditait ainsi l’argument apporté par les donatistes comme étant la cause du déclenchement du schisme. Augustin part alors de ces affirmations pour mettre en cause le schisme et souligner que, quelle que fût la vérité des idées de Cyprien sur le baptême, la séparation de l’unité par le schisme constituait un sacrilège, et donc, il le condamne130. C’est comme si l’auteur s’efforçait maintes fois de démontrer que sa discussion est un pur exercice intellectuel dont le traitement n’acquiert un sens qu’en fonction d’une bravade (“fermer la bouche des donatistes”). Par ce constant mécanisme, Augustin discrédite toute l’argumentation positive qu’il construit sur l’interprétation du baptême chez Cyprien. Pour lui, si l’évêque doit être pris en compte, ce n’est pas à cause de ses positions baptismales, mais de son rattachement à l’unité. Ce faisant, il situe la discussion sur un plan autre (la cause du schisme) que celui que le propre choix d’Augustin sur le thème du baptême présuppose pour cette œuvre.

  • 131 Cyprien, Ep., 73.10.3.
  • 132 De Bapt., 4.1.1.
  • 133 Id., 4.2.2.

32Connaissant bien quelles étaient les images maintes fois puisées par les donatistes chez Cyprien pour réaffirmer leurs positions doctrinales, Saint Augustin tâche d’en faire usage pour soutenir ses propres argumentations. Dans la même épître 73, l’évêque de Carthage compare l’Église au paradis qui abrite à l’intérieur de ses murs des arbres fruitiers. Cette image revient souvent dans ses œuvres : ces arbres sont arrosés par quatre fleuves, qui sont les quatre Évangiles. “Mais – se demande Cyprien – celui qui n’est pas à l’intérieur, dans l’Église, peutil arroser avec les eaux de l’Église ?”131. Selon Augustin, l’Écriture affirme que ces fleuves arrosent aussi des régions situées hors du paradis, des régions ne connaissant pas le bonheur de la vie paradisiaque. Il compare ensuite cette image au rite baptismal pour conclure que, de même que les fleuves, le baptême de l’Église peut exister hors d’elle132. Malgré des arguments exprès de Cyprien à l’appui de l’idée contraire (Numquid de Ecclesiae fontibus rigare potest qui totus in Ecclesia non est ?), l’évêque d’Hippone reprend la même épître mais la présente en la déformant, de manière à soutenir des positions adverses. Il tente de démontrer que, autant les schismatiques et les hérétiques peuvent avoir le baptême à l’extérieur de l’Église, autant les méchants – sans toutefois changer leurs sentiments – reçoivent et donnent le baptême à l’intérieur de l’Église133. Il est logique de supposer que ce qui se passe dedans arrive également au-dehors. Il existe au fond deux conceptions distinctes quant à la communauté de fidèles, et elles marquent résolument les interprétations sacramentaires. Si c’est ce que l’on entend par ecclésiologie qui est chargé d’organiser le cours de la réflexion sur les rites, et non l’inverse, c’est en raison de la valeur majeure de la question institutionnelle dans la discussion. Or, ce n’est point le fruit du hasard, car les auteurs discutent sur la modalité de fonctionnement de l’institution à travers ses rites, dans ce cas le baptême.

  • 134 De Bapt., 4.2.3.
  • 135 On fait allusion à l’épître 11.1. C’est ce qui apparaît aussi dans le De lapsis, une œuvre qu’Augus (...)
  • 136 De Bapt., 4.7.10.
  • 137 Et pour cela, il s’appuie sur Cyprien, Ep., 11 et 73.14.2.
  • 138 De Bapt., 4.9.13. Voir aussi 4.12.18 et 5.18.24. Cet argument est utilisé, à plusieurs reprises, lo (...)

33Essayant d’extrapoler sa propre perception à partir de celle de l’évêque de Carthage134, Augustin présente comme un fait connu de Cyprien l’existence dans l’Église de ceux qui renoncent au siècle par leurs paroles, mais non par leurs actes135. Selon lui, les pécheurs n’appartiennent point à cette Église purifiée par l’eau et par la formule du baptême, et ne sont d’ailleurs pas comptés parmi les membres d’une Église sans taches ni rides. Il s’interroge aussitôt sur leur appartenance. En principe, pour présenter le problème, il part de la notion inverse : si en dehors de l’Église, il n’existe rien qui appartienne au Christ, il ne peut exister personne qui, dans l’Église, appartienne au démon136. Mais comme dans l’Église il y en a qui appartiennent au démon137, pourquoi ce qui appartient au Christ ne pourrait-il pas exister en dehors ? Un peu plus loin, il marque clairement la séparation entre ces deux Églises, et les conséquences qui en découlent pour l’organisation de leurs propres rites : “Voici peut-être ce que l’on peut dire des hommes : hors de la communion de l’Église, Dieu n’a aucun des siens, tout comme parmi les saints anges, le démon n’a aucun des siens. Quant à l’Église qui porte encore la mortalité de la chair, tant qu’elle voyage loin du Seigneur, le démon a pu y mêler cette ivraie que sont les méchants”138.

  • 139 De Bapt., 4.9.12.
  • 140 Pour toute cette problématique voir la première partie.

34Mais c’est justement la discussion autour de cette question, la condition peccamineuse de ceux qui se trouvent dans l’Église, – une inflexibilité ou une permissivité face à telle situation –, qui organise la crise interne de l’Église au iiie siècle. Même si Cyprien finit par concéder une atténuation de ses positions, il n’est pas effectivement vrai qu’il considère l’Église “réelle”, à la manière d’Augustin, comme le produit d’un mélange de pécheurs et de justes. L’évêque d’Hippone cite, par exemple, le De lapsis de Cyprien dans le but de confirmer l’idée que le Carthaginois partageait avec lui une perception semblable de l’Église : “Parlant de semblables évêques de son temps, ses collègues, qui demeuraient pourtant en communion avec lui, Cyprien déclare dans son épître : “Dans l’Église, des frères ont faim et eux ils veulent de l’argent à foison ; par l’embûche et la fourberie, ils font main basse sur les domaines et ils prêtent à intérêt composé”139. Mais la citation de ce petit ouvrage de Cyprien peut s’avérer extrêmement trompeuse si l’on ne perçoit pas le contexte dans lequel cette production littéraire est plongée. En réalité, Cyprien affirmait que la persécution subie par l’Église était provoquée par les déviations mentionnées, qu’il ne présentait absolument pas comme une “évidence”, mais plutôt comme une atrocité. Dans son optique, la persécution mise en œuvre par l’État romain était le moyen dont la divinité se servait pour exécuter une punition. L’œuvre de Cyprien cherchait à transformer cette situation pour apaiser la colère divine. Comme conséquence de cette persécution, l’évêque de Carthage dut s’affronter à une nouvelle réalité qui l’obligea à redéfinir ses concepts. Si la réflexion de Cyprien sur la question se distingue, c’est justement par la nécessité d’imposer des pénitences exemplaires à ceux qui avaient péché dans cette situation. Il cherchait donc à reconstituer, d’une certaine manière, ce modèle d’Église sainte qui était entré en crise sous ses yeux. La vision des rigoristes pour la solution de ce conflit au iiie siècle était brusque et tranchante ; et pourtant, la position de Cyprien ne pourrait aucunement être présentée comme laxiste face à celle-là. L’évêque de Carthage participa intensément au débat sur le type de congrégation résultant des transformations subies par la communauté catholique en raison de sa croissance et du conflit avec l’État140. La mise hors contexte historique de cette discussion permet dans le De Baptismo une présentation simpliste afin de renforcer les idées de son auteur.

  • 141 De Bapt., 4.9.13, et aussi 4.10.16. Encore dans 4.18.25. Dans 5.18.24, il dit que bien des gens qui (...)
  • 142 De Bapt., 4.10.14. Voir aussi 4.12.18 et 5.19.26.
  • 143 De Bapt., 4.12.18. Voir aussi 4.17.24.
  • 144 De Bapt., 4.12.18. Voir aussi 4.13.19.

35Pour Augustin ce “mélange” des frontières du dedans et du dehors de l’Église oblige à redéfinir le rite sacramental qui sanctionne l’inclusion dans le groupe. La perception d’une Église terrestre, dans laquelle justes et pécheurs vivent ensemble, peut être assimilée à la situation inverse, dans laquelle il existe aussi des bons en dehors de l’Église. “Ne me dites pas : Quelle portion de froment y a-t-il dans l’ivraie ? Dans ce cas, dedans ou dehors, sur ce point-là, la situation est la même. Il est faux de dire que dans l’ivraie du dehors on ne trouve pas de grains de blé tout en en trouvant dans celle de dedans”141. Cette idée, déjà présentée par l’auteur dans le premier des livres, est reprise à partir de l’analyse pratique de quelquesuns des fragments des œuvres de Cyprien. Augustin tente d’orienter la perception vers une conséquence à ses yeux évidente : le baptême existe, non-contaminé, “hors” l’Église, ainsi que “dedans” ; de même, il ne doit pas être conféré à nouveau lors de l’acte de contrition du pécheur qui s’y trouve. Autrement, et nous arrivons à la base de son raisonnement, s’il était à nouveau conféré au pécheur “externe” se rapprochant de l’Église catholique, il faudrait également l’octroyer au pécheur “interne”. En dehors de l’Église le rôle du rite baptismal apparaît sanctionné en fonction de sa caractéristique de “marque” pour définir un processus d’inclusion qui n’est pas accompli. Ainsi, hors l’Église, le baptême “consacre” quelqu’un au Christ, mais sans totalement l’inclure dans son troupeau. Car pour cela, un autre rite est nécessaire : celui de l’imposition des mains. Le Christ peut être présent hors de l’Église, dans “l’ivraie”, à travers le rituel baptismal schismatique ou hérétique. Voilà pourquoi il donne origine à une “marque”, une marque qui ne scelle pas une alliance, car elle n’a d’origine qu’à partir de l’inclusion dans l’Église catholique. La comparaison entre les pécheurs du dedans et du dehors est le mécanisme utilisé pour critiquer Cyprien, en discréditant sa perspective et en présentant sa conception baptismale comme si le rite ne s’expliquait qu’en fonction de son aspect pénitentiel. Il est confondu – par une action délibérée du mécanisme rhétorique – avec l’acte qui rédime du péché en toute situation, et non avec le rite de passage du “dehors” vers le “dedans” : “Serait-il vrai qu’au converti venant de l’hérésie et devançant par la date et l’aisance de sa conversion tel autre qui est au-dedans et qui met plus de temps à corriger ses fautes ou à se convertir, on ne devrait pas renouveler son baptême ? Et le fidèle devancé par celui qui revient de l’hérésie devrait, vu la lenteur de sa conversion, se le faire réitérer ?”142. La conclusion d’Augustin est décisive : “Ainsi, ni au-dehors ni au-dedans, nul partisan du démon ne peut souiller, soit en lui, soit en quelque autre, le sacrement qui appartient au Christ”143. Quelle que soit la condition de celui qui reçoit le sacrement, ou de celui qui l’administre, le sacrement, en lui-même, en tant qu’institution ecclésiastique, est saint. Celui qui le reçoit, même à travers un homme pervers, reçoit la sainteté du sacrement, et non la perversité du ministre, de manière que ses péchés sont remis. Si celui qui reçoit le sacrement est à son tour un pervers, il ne “profite” pas du don pour son salut, qui “reste pourtant saint en lui et, s’il se corrige, ce don ne lui est pas réitéré”144.

  • 145 Id., 7.49.97.
  • 146 Allusion explicite dans la même Ep., 69.5.2 : Si Nouatianus huic pani dominico adunatus est…
  • 147 De Bapt., 7.50.98.
  • 148 Ibid.

36Dans le dernier livre du De baptismo, Augustin, après avoir examiné l’un après l’autre les exposés des évêques participant au concile de Carthage de 256, analyse l’épître à Magnus, la numéro 69 de la correspondance de Cyprien, pour observer sa conception de l’Église : “Cyprien nous donna un avis pressant et clair sur la société dans laquelle il nous fait voir l’Église. Il dit à propos de quelqu’un : “Traitez-le en étranger, en profane, en ennemi de la paix du Seigneur et de l’unité du Seigneur, en homme qui n’habite pas la Maison de Dieu c’est-à-dire l’Église du Christ où n’habitent que ceux qui forment un même cœur et une même âme”145. Augustin s’arrête sur la définition suivante : in Ecclesia Christi, in qua non nisi concordes atque unanimes habitant. Il en déduit qu’“il est hors de doute qu’ils n’habitaient pas l’Église du Christ, tout en y paraissant à l’intérieur, ceux à qui l’envie et l’esprit de querelle faisaient sans charité annoncer le Christ”. Et il explique aussitôt que “Cyprien entend par là que l’apôtre Paul a évoqué, non les hérétiques ou les schismatiques, mais de faux frères vivant avec lui au sein de l’Église”. Cependant, il est évident que, dans la lettre à Magnus, c’est à Novatien que Cyprien fait allusion146, et jamais aux pécheurs dans l’ordre interne. Lorsque Cyprien affirma qu’“enfin c’est là l’union de sentiment qui unit les chrétiens par les liens solides et indissolubles de la charité, ainsi que le proclament aussi les sacrifices mêmes du Seigneur”, pour Augustin “ces paroles de saint Cyprien montrent qu’il a compris et chéri la beauté de la Maison de Dieu, Maison qui se compose de membres unis d’esprit et de cœur selon son affirmation que prouvaient le témoignage prophétique et le symbolisme des sacrements. Là, bien sûr, il n’y avait pas ces envieux et ces malveillants sans charité qui pourtant baptisaient”147. Cette dernière affirmation est nettement augustinienne, bâtie sur l’idée de l’Église céleste et de l’Église terrestre. Elle n’est pas incluse dans la lettre de Cyprien critiquant l’attitude des novationistes qui se sont séparés de l’unité. Certes Cyprien reconnaît dans l’Église la présence d’indignes, mais il n’en établit pas moins l’existence d’une Église pure des justes comme alternative de l’Église terrestre dans laquelle sont mêlés justes et pécheurs. Augustin en déduit qu’“il ressort par là que le sacrement du Christ peut être possédé et donné par ceux qui ne sont pas dans cette Église du Christ où l’on ne réside que dans l’union d’esprit et de cœur, au témoignage même de Cyprien”148. De cette manière, il fausse catégoriquement toute l’élaboration théorique de l’évêque de Carthage sur la question baptismale à partir d’une distorsion apportée à la présentation et à l’interprétation de ses textes. Il place d’ailleurs dans la bouche de Cyprien des arguments que celui-ci n’aurait jamais lui-même brandis.

  • 149 Cant. 4.12-13. Cypr., Ep., 74.9 sq.
  • 150 De Bapt., 5.27.38. Voir aussi 6.12.19.
  • 151 De Bapt., 5.27.38. Encore une fois dans 6.5.7.
  • 152 De Bapt., 5.27.38.
  • 153 Id., 5.28.39.
  • 154 De Bapt., 6.5.7.
  • 155 Voir ci-dessus.
  • 156 Henry 1996, 265.

37Augustin s’efforce spécialement de fonder ses arguments sur des citations que les donatistes, reprenant Cyprien, mettent eux-mêmes en exergue à l’appui de leurs arguments. Il est donc normal que l’évêque d’Hippone donne tellement d’importance à l’exégèse du Cantique des cantiques faite par les schismatiques, car elle est utilisée par Cyprien lors de sa dispute épistolaire avec Étienne. L’évêque de Carthage mentionne le sujet dans la lettre à Pompeius. À partir de la citation de Cyprien (“Tu es un jardin fermé, ma sœur épouse, une source scellée, un puits d’eau vive, un paradis avec le fruit de ses arbres”149), utilisée à plusieurs reprises comme exemple de ce qu’est l’Église pour lui, Augustin construit sa propre idée de l’Église. Il dit que “dans ce tableau, je n’ose reconnaître que les saints et les justes, non pas les avares, les fourbes, les pillards, les usuriers, les ivrognes et les envieux qui ont pourtant le baptême en commun avec les justes et n’ont assurément pas en commun avec eux, la charité, ainsi que les écrits de Cyprien, souvent rappelés par nous, nous l’enseignent et le font enseigner avec quelque éloquence”. Il réalise ainsi une identification concrète de l’Église à la communauté des justes. Comment auraient pu s’y glisser, ceux qui n’avaient renoncé au monde que par la parole, et non par les actes, selon le témoignage de Cyprien ? Pour Augustin, néanmoins, ces membres sont installés là comme des épines pour enlaidir cette femme sans taches ni rides, parce qu’eux-mêmes sont aussi l’épouse du Christ, et s’y sont mêlés “en rupture ouverte ou secrète”150. Parmi ce nombre, ceux qui suivent la voie de la charité, lorsqu’ils surprennent quelqu’un en faute, s’occupent de l’instruire “dans un esprit de douceur et veillent à ne pas tomber eux-mêmes en tentation”151. Puis vient le groupe de ceux qui sont encore charnels, mais travaillent sans trêve à se rendre capables de se nourrir comme les spirituels. Augustin reconnaît dans ce même groupe ceux qui mènent une vie scandaleuse, ou se traînent même dans l’hérésie ou dans les superstitions des gentils ; et pourtant, “dans cette ineffable prescience de Dieu, beaucoup de ceux qui paraissent au-dehors sont au-dedans et beaucoup qui paraissent au-dedans sont au-dehors”. Mais ils sont tous dans le jardin scellé : quelques-uns ont reçu la faveur de la charité, et dans l’autre monde, la vie éternelle ; de plus, ils partagent avec tout le reste, méchants et pervers, les mystères sacro-saints152. L’Église les contient tous à travers ses mystères et ses sacrements, mais ils ne composent pas tous ce “noyau” de l’Église pure, cette Église spirituelle cryptée dans l’Église charnelle. La réflexion est ensuite axée sur la parabole de l’Arche de Noé, symbole de l’Église, que l’auteur utilise pour parachever son explication. Si le baptême est un acte de renoncement au monde, comment peuvent appartenir à l’Arche ceux qui ne s’y engagent pas par leur bonne conscience ? Augustin tire de ses réflexions une conclusion : “évidemment, les expressions : ‘dans l’Église’ et ‘hors de l’Église’ doivent s’entendre de cœur et non de corps, puisque tous ceux qui sont, de cœur, dans l’Église se sauvent dans l’unité de l’Arche par cette même eau qui fait périr tous ceux qui, de cœur sont hors de l’Église, qu’ils soient corporellement aussi dehors ou non, en tant qu’adversaires de l’Unité”153. Il ajoute un peu plus loin que tous les méchants sont spirituellement séparés des bons. Et pourtant “s’y ajoute-t-il la séparation ouverte des corps, ils deviennent pires”154. C’est-à-dire que dans le cas de la séparation schismatique, les méchants aggravent leur méchanceté dans la mesure où l’indignité vient s’y ajouter. Comme il a été signalé, il est évident qu’il faut rendre manifeste la différence entre les “méchants dedans” et les “méchants dehors”, pour lesquels Augustin avait déjà annoncé divers degrés de châtiment155. Pour Nathalie Henry, Augustin poursuit la tradition d’Origène en reconnaissant dans l’épouse du Cantique des Cantiques une élite composée d’âmes saintes. Mais la distinction entre deux niveaux d’appartenance à l’Église (intus esse/constare) lui permet d’inclure les pécheurs dans le “jardin scellé”. Pour l’auteur, l’évêque exhorte les donatistes à redéfinir leur notion de pureté ecclésiastique, en donnant la priorité à la préservation de l’unité plutôt qu’à la droiture morale des membres de l’Église156.

38Le concept de Saint Augustin sur l’Église a donc été brièvement exposé, ainsi que ce qu’il entend par communauté de fidèles “de cœur”, que Cyprien n’avait jamais distingués. Ce corps central de l’argumentation est à la base de toute la construction augustinienne, à partir de laquelle est organisée la discussion, non seulement contre les donatistes, mais aussi contre les positions critiquées par Cyprien.

V. L’utilisation du schisme maximianiste comme argument157

  • 157 Sur le maximianisme voir supra, chapitre 5.3.
  • 158 Voir Crespin 1965, 60-63 ; Frend 1954, 252 et 257 ; De Veer 1965, 220 ; Coll. Concil. Eccl. Afric.,(...)
  • 159 De Veer 1965, 234.
  • 160 De Veer 1965, 235 ; Aug., Ep., 185.17.

39Au concile de Carthage de 401, tenu par la faction orthodoxe et apparemment animé par Augustin, on en appela aux autorités provinciales pour entamer des enquêtes sur la relation entre donatistes et maximianistes, afin de mieux profiter de cette situation dans la polémique contre les donatistes158. L’évêque d’Hippone utilise si fréquemment ce schisme dans ses argumentations, qu’on est amené à réfléchir à ses conséquences réelles. Selon A. C. De Veer, à première vue il semble que la réfutation du donatisme faite par Augustin à travers l’histoire du maximianisme ne laisse pas de possibilité de réplique159. L’analyse systématique de cet auteur sur le thème concerné comporte notamment les éléments suivants : la question du baptême, la persécution, et la transmission des péchés, puis, occupant une place de choix, le parallèle qu’Augustin entrevoyait entre l’histoire du maximianisme et l’apparition même du schisme donatiste. Ainsi : 1) si le baptême n’existait pas, selon les donatistes, en dehors de l’unité de l’Église, pourquoi les schismatiques maximianistes n’avaient-ils pas été baptisés lors de leur nouvel accueil dans la communion donatiste ? 2) Les donatistes reprochaient aux orthodoxes d’avoir fait appel au bras séculaire pour les réprimer, alors que finalement ils avaient fait de même en forçant le retour d’illustres maximianistes. Enfin, 3) il était incohérent d’accueillir les schismatiques sans les condamner et en préservant leurs privilèges : s’ils étaient innocents pourquoi avaient-ils été excommuniés ou, s’ils ne l’étaient pas, pourquoi ne point leur infliger une pénitence ? On contestait ainsi la théorie de la transmission aux non-pécheurs par les pécheurs. Si l’on en croit Augustin, la réaction des donatistes face à ces questionnements était de présenter à leurs fidèles une version déformée des événements du concile de Bagaï, et de ne pas donner de réponse aux orthodoxes au sujet de cette question. De Veer doute de l’optimisme d’Augustin pour qui à partir de ses argumentations sur le schisme maximianiste, bon nombre de donatistes s’étaient réincorporés aux files orthodoxes, car en fait ce mouvement de conversion obéissait à diverses causes160. Même si le système construit par Augustin en fonction des faits historiques était inattaquable, les présupposés théologiques qui le fondaient étaient différents de ceux du donatisme, ce qui à coup sûr limitait sévèrement son étendue, le rendant même inopérant. Augustin lui-même transcrit l’objection opposée par les donatistes à ce sujet.

  • 161 Aug., Ad Don. post Coll., 19.25.

40Voici, en effet, ce qu’ils disent dans certains de leurs pamphlets : “Il a été rapporté fidèlement, écrivent-ils, que nous avons dit : ‘Une cause ne préjuge pas une autre cause ni une personne une autre personne’, mais seulement jusqu’à cet endroit : ‘Ne nous sont pas préjudiciables ceux que nous avons rejetés ou condamnés’. Quant à ceux qui descendent de l’ordination de Cécilien et que la dépendance originelle d’un tel prédécesseur range dans les coupables, comment pourraient-ils ne pas être liés par les crimes de leur consécrateur, puisque la corde des péchés s’allongeant de proche en proche doit nécessairement rendre complices du péché tous ceux qu’elle a attachés ensemble par le lien de la communion”161.

41Il fait allusion à l’utilisation de l’argument fréquemment employé par les catholiques au sujet du pré-jugement des donatistes sur la cause de Cécilien qui, ayant été condamné en absence par le concile de Carthage, fut finalement absous par l’empereur Constantin. Les catholiques comparaient cette situation à l’affaire maximianiste, puisque le concile convoqué par Maximianus à Cabarsussa avait excommunié Primianus en absence. La prévention des donatistes est nette : ils différencient les deux moments en fonction d’éléments qu’ils considèrent comme déterminants dans une situation et qui n’existent pas dans l’autre. Cécilien est donc un apostat pour le crime de trahison, ce qui n’est pas constaté dans l’affaire de Maximianus.

  • 162 De Veer 1965, 236.
  • 163 Ibid. Voir aussi De Veer 1968, 839-842.
  • 164 De Veer 1965, 236-237.
  • 165 De Bapt., 1.5.7 et 1.6.8.
  • 166 Id., 1.6.
  • 167 Id., 2.11.16.
  • 168 Voir ci-dessus l’allusion à la systématisation de l’information défendue par Augustin au concile de (...)
  • 169 De Bapt., 2.12.17.

42Augustin tente de joindre ces deux éléments, effectuant la relecture du schisme donatiste à partir de la séparation du maximianisme. Les donatistes refusent le parallèle entre le comportement de Maximianus à l’encontre de Primianus et celui de Majorinus à l’encontre de Cécilien, qui déclencha le schisme donatiste. Comme De Veer le souligne, la “réponse” d’Augustin, en fait, n’en est pas une, puisqu’il persiste dans cette argumentation. Pour les donatistes, Maiorinus se sépara d’un apostat, alors que Maximianus ne se sépara que de son évêque ; c’est-à-dire que dans le premier cas, Cécilien était séparé de Dieu, mais dans le second, Maximianus n’était séparé que d’un homme162. Le fondement de cette position donatiste est la caractérisation du crime de traditio, véritable apostasie qui plaçait le coupable hors de l’Église. En revanche, différent était le cas de Maximianus, qui n’était pas coupable de ce crime. En dépit de l’excommunication subie, il resta chrétien puisque son schisme était disciplinaire, et non une hérésie doctrinale163. Connaissant cette distinction, Saint Augustin la refuse néanmoins par des arguments valables à partir de sa théologie, mais sans valeur pour la théologie donatiste. Aussi De Veer croit-il que la distinction entre le péché de trahison et les autres amenait tout naturellement les donatistes à mépriser les arguments d’Augustin, dans la mesure où la comparaison entre Majorinus et Maximianus leur semblait absolument forcée164. On peut observer que le présupposé ecclésiologique qui organise les deux groupes et fonde différentes visions est l’élément sous-jacent à cette discussion. Le De baptismo contient bon nombre des éléments signalés. Augustin souligne que la condamnation des maximianistes et leur réception ultérieure, sans qu’ils aient reçu le baptême à nouveau, tranchent toute la discussion du problème du schisme, la controverse devenant nulle en raison de la volonté divine (Voluit enim Deus per Maximianistas eam finiri)165. À partir de l’évidence fournie par l’affaire maximianiste, il reprend l’argument selon lequel le baptême peut être possédé, et donné, par ceux qui se séparent de l’Église. Il rappelle que lorsque les maximianistes repentis s’en revinrent au sein de leur Église, ils n’avaient pas été baptisés à nouveau. On reconnaissait donc comme valable le baptême conféré hors l’Église donatiste : c’est bien une constatation des positions de l’Église catholique orthodoxe166. Il utilise la question baptismale pour marquer l’inconséquence de la position donatiste par rapport aux maximianistes lorsque, en faisant explicitement allusion à l’intervention d’Optat de Timgad, il signale que les donatistes avaient récupéré quelques-uns des maximianistes et pensaient que la terreur devait les faire retourner tous. Or, ils n’avaient pas voulu leur infliger l’injure de baptiser de nouveau ceux que les maximianistes avaient baptisé dans le schisme, ou, pire encore, leur faire subir l’injure de les faire baptiser de nouveau au sein de l’Église donatiste par ceux-là même qui les avaient baptisés au-dehors167. Un peu plus loin, Augustin transcrit les réponses que les donatistes devaient apparemment donner à leurs questionnements : elles apparaissent pour la plupart comme des actes dilatoires, qui méconnaissent la véracité des faits patiemment reconstruits par l’évêque d’Hippone168, allant jusqu’à nier la participation de Felicianus de Musti et Praetextatus d’Assuras au schisme169.

  • 170 De Veer 1965, 227-228.
  • 171 Monceaux 1912, VII, 280.
  • 172 Aug., Ep., 51.2.
  • 173 C. Cresc. 4.28.35 ; voir aussi De Veer 1965, 228.

43Comme le signale De Veer, Crispinus de Calama ne répondit pas aux questions formulées par Augustin170. En outre, aux termes du texte de la lettre 51 à Crispinus située vers 399 par Monceaux171, les donatistes prétendaient que Felicianus et Praetextatus n’avaient pas été excommuniés au concile de Bagaï, mais qu’ils avaient profité du délai imparti par la hiérarchie donatiste pour réintégrer la communion de Primianus. L’assurance d’Augustin, fondée sur la documentation en sa possession, confirme en réalité sa connaissance de la situation qu’il pouvait exploiter jusqu’aux plus infimes détails172. À l’époque où Augustin écrit le De baptismo, entre 400 et 401, il continue à reprocher leurs positions aux donatistes, en faisant appel aux mêmes arguments. Cela montre clairement que ses critiques ne doivent pas être interprétées comme un simple produit d’élaboration rhétorique. Dans C. Cresconium, Augustin signale que Cresconius ne connaissait pas la cause maximianiste, vers la même époque où il écrivait son œuvre sur le baptême173.

  • 174 Cf. supra.
  • 175 De Bapt., 5.5.6 et 5.6.7.
  • 176 Voir à présent Frend 1952, 167-168, où l’auteur signale l’attitude de Donat dans ce concile : il su (...)
  • 177 Frend 1952, 167, fixe la date du concile vers la fin du règne de Constantin. Monceaux 1912, IV, 332 (...)

44Augustin rattache l’attitude des donatistes qui ne voulaient pas baptiser de nouveau les maximianistes à la contrariété que l’acte du double baptême provoquait chez les habitants. Cette attitude apparaît comme un fait général, et elle peut probablement être associée à celle des catéchumènes mentionnée dans De baptismo 1.3.4174. Selon l’évêque d’Hippone, presque tous les laïcs qui vieillirent dans l’hérésie, et qui conçurent une haine obstinée à l’encontre de l’Église catholique, avouent que c’est la seule habitude qui les choque entre eux. Il signale que même ceux qui sont convaincus de vouloir passer à l’hérésie multiplient les démarches secrètes afin d’obtenir comme une faveur particulière la grâce de ne pas être baptisés de nouveau. Certains des partisans des idées donatistes s’en écartent néanmoins, de crainte d’être forcés à être baptisés de nouveau. Il s’explique alors, en fonction de ce sentiment, l’accueil particulier donné aux maximianistes retournés à la communion donatiste, c’est-à-dire, sans qu’on leur imposât le nouveau baptême175. Selon l’argument d’Augustin, les donatistes avaient préféré “se couper la langue” en admettant le baptême des maximianistes plutôt que de baptiser de nouveau autant d’habitants de Musti et Assuras. Il n’y pas de raison de supposer que cette information d’Augustin soit fausse, d’autant plus qu’il existe un antécédent à l’origine du schisme, lorsque les membres de l’Église maurétanienne furent acceptés en bloc par Donat sans avoir à se faire baptiser de nouveau. Il faut souligner que la validité du sacrement conféré par un traditor n’était pas mise en question : elle ne faisait aucun doute. On discutait par contre pour savoir si les chrétiens baptisés avant la séparation de Cécilien devaient être baptisés en rejoignant les donatistes. Augustin nous dit dans l’Ep., 93.43 que les prélats, comme Deuterius de Macri, étaient d’accord pour refuser Cécilien à condition qu’on ne leur imposât pas un second baptême, même si, selon Donat, le baptême n’existait pas en dehors de sa communion176. Le concile de 270 évêques réunis à cet effet, l’un des plus nombreux de l’histoire africaine, discuta pendant soixante-quinze jours de cette question, et décida finalement d’accepter le cas maurétanien177.

  • 178 De Bapt., 1.5.7 :… sed ut prodesset eis quod inutiliter in schismate acceperant et habebant…

45Pourtant, nous sommes ici devant un cas différent. Ce qui est en cause dans la dispute entre maximianistes et primianistes, ce n’est pas le thème du baptême, mais la conduite du groupe. Il est évident que le problème n’était pas théologique, bien qu’Augustin ait tenté de l’orienter vers cette direction. Comme il a été signalé, ce qui entrait en jeu dans ce cas, c’était une conception différenciée de certains péchés pour lesquels la séparation d’avec les maximianistes n’avait pas, pour les donatistes, la même importance qu’aurait pu avoir le péché de traditio. Cependant, Augustin exploite le fait que, dans ce cas, la conséquence en avait été l’expulsion. Ainsi l’excommunication marquait-elle une séparation d’avec la communauté, et dans le cas de cette séparation, le type de péché justifiant la peine n’était pas explicité. Sans faire cette différenciation, Augustin profite de ce que ce fait représente l’évidence de la séparation. L’intention polémique est prioritaire. Nous avons souligné le parallèle qu’il établit entre l’histoire de l’apparition du maximianisme et celle du donatisme. Il pose également un parallèle entre sa propre théologie sacramentelle et la résolution du conflit maximianiste, dans le but de fonder ses raisons. L’argument trouvé est qu’en accueillant Felicianus avec le groupe par lui baptisé, les donatistes croient conférer une “utilité” à ce baptême. Ce n’est pas qu’ils confèrent un sacrement qu’ils ne possédaient pas, mais ils croient en tirer le profit que Dieu seul garantit dans la communion avec l’Église catholique. Cette interprétation est évidemment incorrecte, puisque les donatistes ne faisaient pas cette distinction entre “posséder” et “profiter”. Cependant Augustin l’étend aussi à la position donatiste par un glissement qui impose comme un fait accompli cette vérité qu’il est le seul à soutenir178.

  • 179 Crespin 1965, 54-60. Voir Brown 1970, 179 sq., pour l’expérience personnelle d’Augustin lors de son (...)

46J’aimerais mentionner un autre élément à prendre en compte, bien qu’à l’écart de ces discussions entre donatistes et orthodoxes. R. Crespin signale le manque de prêtres179 comme l’une des plus grandes difficultés de l’Église orthodoxe en Afrique, vers l’époque où Augustin commence à exercer son sacerdoce. Cette carence pousse les évêques à réclamer auprès du siège du pape une flexibilisation des conditions requises pour l’incorporation des prêtres donatistes à l’Église catholique, puisqu’il existait une interdiction empêchant les donatistes convertis d’accéder au clergé. Ce qui allait à l’encontre des dispositions conciliaires préalables, et même des positions de l’Église d’outre-mer. On établit ainsi la possibilité de respecter les dignités acquises par les évêques et les prêtres chargés des paroisses rurales à condition qu’ils n’aient baptisé aucun catholique, ou qu’ils amènent les fidèles vers l’unité. Si nous posons un parallèle entre orthodoxie et donatisme, nous pouvons en extraire quelques éléments servant à expliquer la résolution trouvée au schisme maximianiste, abstraction faite de l’argumentation ecclésiologique. Entre autres, un argument purement politique dans la résolution du conflit est lié à la nécessité de réduire le nombre des schismatiques au maximum, en leur accordant des concessions afin d’obtenir leur retour. Présente également chez les catholiques, nous voyons que cette attitude n’est pas exclusive des donatistes. Certes, Augustin signale des faiblesses quant à l’immutabilité des principes donatistes pour la solution du conflit maximianiste, du moment qu’ils ignoraient leurs propres préventions par rapport à la question baptismale et déniaient la nécessité d’un nouveau baptême. Mais il est évident que les catholiques adoptaient la même attitude quand il fallait faire des concessions à des prêtres donatistes désireux de se plier à l’orthodoxie. Par ailleurs, il met à nu ce qui est évident dans les deux groupes : aucune opinion n’est monolithique, et des groupes de pouvoir interviennent dans la résolution des conflits. C’est ainsi que s’explique la “solution” apportée au problème maximianiste d’Optat de Timgad face à des intérêts qui semblent différents par rapport au groupe partisan de Primianus de Carthage. Cette solution est spectaculairement fondée sur la force : les groupes de choc d’Optat font pression sur les évêques dissidents et les réincorporent en faisant appel à la violence physique, en s’opposant aux actions de Primianus qui avait cherché à isoler ces secteurs. Il est évident que la légitimité de la conduite du groupe donatiste est encore mise en question ici. On a déjà signalé qu’une lutte avait vraisemblablement lieu entre les Numides et des factions de l’entourage de Donat. Mais il faut prendre en compte également l’irruption d’un pouvoir construit à partir d’une légitimité non pas religieuse, mais purement politico-militaire. Optat, selon Augustin, domina l’horizon donatiste pendant dix ans, même si dans son cas on ne peut parler de la construction d’un pouvoir religieux, puisque ce ne sont pas ces valeurs qui le soutiennent, ni le fait d’occuper une charge prestigieuse, comme la chaire de Carthage, dans le cas de Primianus.

  • 180 De Bapt., 7.53.101.
  • 181 Id., 102.
  • 182 Dans le De Bapt., 5.21.29, 6.23.41 et 32.62, Augustin souligne l’importance de la bonne conscience (...)
  • 183 Wright 1987, 223. Markus 1972, avait déjà fait remarquer ces éléments. Voir à présent spécialement (...)

47Dans les pages finales, Augustin se permet une réflexion, qui, par la présentation d’une parodie, dévoile ses propres doutes au sujet de la question du sacrement. “Faut-il reconnaître (le baptême) reçu de qui ne l’a pas reçu, si, par quelque curiosité, il a appris comment le donner ? Y a-t-il une différence, d’après l’état d’esprit de celui qui le reçoit, s’il agit avec ou sans feinte ?”180. Cela signifie que la question est orientée vers la réflexion sur le rite quand celui-ci n’est présent que par sa seule apparence. Lorsque l’invocation rituelle apparaît comme une parodie désinvestie de tout contenu religieux, est-on en présence d’un acte rituel ? Car si, en fait, seule la forme utilisée pour invoquer la sainte trinité confirme le rite, cette parodie proposée par Augustin présupposerait la réalisation d’un acte religieux, tout dépourvu qu’il soit de signification de ce type. Si dans une pièce de théâtre, un acteur parodie le rite baptismal et l’invocation est correcte, celui qui occupe la place du fidèle en reçoit-il un profit spirituel ? L’auteur évite expressément la situation dont on avait déjà débattu concernant ceux qui conféraient le baptême et l’avaient préalablement reçu au sein de l’Église catholique : “De même, d’après les règles déjà anciennes de nos prédécesseurs, je n’hésite pas à attribuer le baptême aussi à ceux qui le reçoivent dans l’Église ou dans ce qu’ils prennent pour l’Église, de ceux dans la société desquels ils le reçoivent et dont il est dit : ‘Ils nous sont quittés’ (IJoan., 2.19)”. Cependant, l’auteur approfondit l’analyse : “Là où il n’y aurait pas de société de pareils croyants et où celui qui recevrait le baptême n’aurait pas cette foi, là où tout serait jeu, mime et plaisanterie, faudrait-il approuver un baptême donné dans ces conditions ?”181. Augustin ne donne aucun avis et reste dans l’attente (“Je penserais devoir implorer le jugement de Dieu et la réponse qui le révélerait dans l’union de prières et par l’ardeur des gémissements d’une piété suppliante ; ensuite j’attendrais humblement les avis qui suivraient le mien pour voir s’ils n’apportent rien qui soit déjà étudié et connu”), toutefois il est clair que le silence sur son opinion empêche de la dégager de ce qu’implique la première prémisse confirmant un tel baptême, conféré soit dans la même Église, soit par les schismatiques. C’est-à-dire que dans le cas d’un baptême dont on ne peut constater que l’observance de la “forme correcte”, et non l’engagement d’aucune des personnes y intervenant, l’évêque d’Hippone hésite à donner la réponse qui devrait être déduite de la doctrine concernée, à savoir la confirmation de ce rite. Il faut remarquer que les observations adressées par Augustin aux donatistes quant à la validité du baptême en dehors de l’Église sont parfaitement applicables à cette situation, puisque notre auteur a toujours laissé en suspens la question de l’engagement effectif du conférant ou du récepteur pour confirmer l’existence du sacrement – ce n’est pas le cas pour l’effet –, réduisant tout à une question purement formelle, voire formulaire. Ainsi, la doctrine de la reviviscence des péchés suspendait-elle le fruit du baptême valable et le dégradait à une pure “marque”, présente chez le baptisé (dans le corps, dans l’âme ?) jusqu’au moment où il se rapprocherait de la vraie Église, dans laquelle le sacrement serait légitimé et deviendrait véritablement efficace par l’effacement des péchés ? Élaborée au long des sept livres, cette minutieuse trame devient soudain diffuse car s’avère problématique, dans n’importe laquelle de ces situations, la tentative d’évaluation des intentions par lesquelles les acteurs s’y engagent. Imposer des conditions à la reconnaissance de la validité du sacrement implique, dans ce cas, de renvoyer le problème à son début. Pourquoi ce baptême, en tant que simple mascarade, ne vaudrait-il pas celui conféré par un hérétique ? Un hérétique qui nie la divinité du Christ et qui confère le baptême en prononçant la formule correcte est-il plus acceptable qu’un mécréant ? Augustin avait lui-même souligné qu’une fausse doctrine, dans l’Église ou en dehors d’elle, n’invalidait pas la valeur du sacrement. Si le mime ayant reçu ce baptême recevait tout à coup l’illumination et commençait effectivement à croire, s’il avait la foi et se rapprochait de l’Église catholique – ses intentions s’étant transformées après avoir reçu ce baptême – devrait-il être considéré comme baptisé, ou non182 ? La succession de questions rédigées à l’instar de celles qu’Augustin égrène interminablement dans les sept livres du De Baptismo pourrait continuer. Mais ce qui est indubitable, c’est que ce doute d’Augustin confirme les opinions données par Wright183 : il y aurait chez l’évêque d’Hippone un courant de sympathie pour la vision de Cyprien et des donatistes, qui postulait que le baptême ne pouvait être séparé de ses fruits de façon concluante, et que la grâce du baptême ne pourrait pas être obtenue per malos.

Notes

1 Labrousse 1996, 223-242. Elle signale qu’en principe Optat semble accepter l’essentiel de la doctrine de Cyprien bien qu’il admette que le baptême des hérétiques n’est pas valable, p. 229. Pourtant, elle affirme plus loin qu’Optat est le premier des Africains à avoir reconnu que le sacrement peut exister en dehors de l’Église et indépendamment du ministre, en affirmant ensuite qu’il était évident qu’Optat avait rompu avec Cyprien, p. 230.

2 Comme, par exemple, les figures de la circoncision et du déluge qui sont comparées au baptême. Voir à présent Labrousse 1995-1996, I, 88, qui dit que donatistes et catholiques partageaient la même tradition typologique ou “exemplariste” développée en Afrique par Tertullien et ensuite par Cyprien.

3 Bavaud 1964, 71-80. Signalé aussi par Labrousse 1995-1996, I, 94.

4 Bavaud 1964, 74-80.

5 Optat 5.1.2. Voir le chapitre 3.3, où on observe la figure du déluge en tant qu’image baptismale, et l’Arche de Noé en tant qu’Église, prise déjà par Tertullien et ensuite par Cyprien.

6 Optat 5.1.4.

7 Id., 11. Voilà pourquoi l’auteur signale plus loin (5.3.11) que si les donatistes souhaitent renouveler volontairement le baptême, ils devront alors conférer une autre foi, un autre Christ et un autre Dieu. Il reconnaît aux donatistes une différence absolue avec les hérétiques – qui ont une autre foi – (Id., 12) ; selon la traduction de Labrousse “l’unicité de cette foi s’oppose à la diversité de leur foi”.

8 Voir à ce sujet Congar 1962, chapitre III, spécialement 51-55 ; l’auteur y signale que “Cyprien n’avait fait aucune distinction, et il avait tiré les conséquences du lien rigoureux qu’il mettait entre salut, Saint-Esprit, baptême et Église catholique entendue comme la réalité empirique des fidèles unis à leur évêque. (…) En dehors de cette Église unique il n’y avait ni Saint-Esprit, ni baptême, ni salut : ces réalités existaient ou n’existaient pas selon qu’on était dedans ou dehors ; l’hérétique, le schismatique, le lapsus, ne pouvaient donner le Saint-Esprit, parce qu’ils étaient dehors, ‘foris constitutus’” (p. 52-53). Labrousse 1996, soutient qu’Optat évite expressément de citer Cyprien pour éviter de le contredire et réaffirmer ainsi les positions des schismatiques dans leur dispute avec Parmenianus.

9 Optat 5.2.1.

10 Id., 3.1. Optat utilise l’exemple de Jean-Baptiste pour argumenter à l’encontre des positions donatistes, qui s’appuyaient sur Cyprien (Ep., 73.24.3). Optat essaie de démontrer (5.5.1-11) la différence entre le baptême de Jean et celui du Christ, ainsi que l’impossibilité de rattacher cette différence au baptême des donatistes par rapport à celui de l’Église orthodoxe catholique, comme le faisait probablement Parmenianus. Cette même argumentation est utilisée par Agustin (De Bapt., 5.9.11 à 13.15). Voir à présent le commentaire à ce sujet de Labrousse 1995-1996, I. 89-90.

11 Par exemple, l’utilisation de Jn. 13 faite par Optat (5. 3. 5-7) et surtout le paragraphe 13. 10 de l’évangile de Jean (Optat 5.3.7 : Christi enim vox est : qui semel lotus est, non habet necessitatem iterum lavandi, quia est mundus totus) qu’Augustin reprend dans le De Bapt., 2.14.19. Voir à ce sujet le commentaire de Labrousse 1995-1996, II, 124, n. 1, où elle signale que, au lieu de condamner la réitération du baptême, la citation fait allusion à la correction d’un contresens de Pierre par Jésus.

12 La réflexion d’Augustin quant à la foi du croyant et à la présence de la trinité impliquera aussi une analyse de la perception que ce dernier aura des deux éléments, qu’il transforme en facteur actif, et non passif.

13 Optat 5.4.1.

14 Id., 4-5.

15 Id., 5.6.1.

16 Voir par exemple De Bapt., 3.10.15 ; 4.12.18.

17 Je suis ici les considérations générales de Monceaux 1912, VII ; je renvoie à cette œuvre pour l’analyse de la mise en œuvre de la campagne antidonatiste d’Augustin, en particulier au chapitre I. Pour une biographie générale d’Augustin, je suis l’œuvre de Brown, 1970. En particulier, la troisième partie du livre, où l’auteur fait un découpage temporel des années 395 et 410, sans négliger le fait que c’est l’ensemble de la vie qui a une importance fondamentale pour comprendre autant la personnalité que l’œuvre de l’évêque d’Hippone.

18 Pour la question du développement des idées coercitives dans la pensée augustinienne, voir Brown 1964 ; et, d’une manière plus large sur le problème de la coercition dans l’Empire tardif, voir Brown 1963. Les deux articles problématisent l’idée simpliste présentée par Monceaux selon laquelle l’appel à la coercition est le résultat d’une résignation inévitable.

19 Bavaud 1964, 10. Monceaux 1912, VII, 92, la situe vers 400.

20 Monceaux 1912, VII, 92.

21 Bavaud 1964, 11.

22 Monceaux 1912, VII, 93.

23 August., Retract., 2.18.

24 Eno 1972, 46-50 ; il soutient que lire les travaux antidonatistes d’Augustin peut devenir facilement ennuyeux car “the same arguments recur again and again, not only from one treatise to another, but many times within the same treatise. The historical facts concerning the origins of the schism are constantly rehearsed ; the theological arguments are refined to the nth degree”.

25 Signalé par Bavaud 1964, 12. Voir aussi le commentaire de Monceaux 1912, VII, 127, sur le perfectionnement de sa méthode de démonstration et l’évolution qui se produit dans la longue série de ses livres antidonatistes, fondamentalement en fonction de l’élargissement des informations dont il disposait.

26 August., De Bapt., 2.31.39 et 1.32.38.

27 Ep., 93.10.38.

28 Monceaux 1912, VII, 214-215.

29 En particulier, il y a une affirmation manifestement tendancieuse : celle de ceux qui disent que ce ne fut jamais l’opinion de Cyprien, mais qu’elle aurait été formulée sous son nom interpolation (August., Ep., 93.10.38). Augustin fait à tel point preuve de sa connaissance de l’œuvre de Cyprien, sur laquelle il travaille dans le De baptismo, que l’on n’est pas porté à penser qu’Augustin croyait à ces opinions. La seule possibilité est qu’il ait considéré comme apocryphes tous les papiers qu’il possédait sur Cyprien, ainsi que les actes des conciles. Or, si cela était vrai – je suis d’accord avec Monceaux sur ce point –, cela aurait été absurde d’envisager une œuvre comme celle qui nous occupe.

30 August., Ep., 93.10.39.

31 De Veer 1968, 242, n. 2.

32 Monceaux 1912, VII, 188 sq.

33 Voir De Veer 1968, 242, n. 2, où il cite la bibliographie.

34 August., De Bap., 1.1.1.

35 August., Ep., 93.10.38.

36 Ibid., 39.

37 Ibid., 40.

38 De Bapt., 1.1.2.

39 Id., 1.3.4.

40 Augustin reprend la question dans l’analyse de l’Ep., 73 de Cyprien, dans De Bapt., 3.10.13. Il y affirme encore une fois l’idée de l’existence des sacrements hors de l’Église catholique, fondamentalement lorsqu’il allègue que “Il n’est pas vrai que ce ne soient pas des sacrements du Christ et de l’Église, parce qu’un usage illicite en est fait, non seulement par les hérétiques, mais encore par tous les méchants et les impies”. Voir aussi 5.7.8 et 8.9.

41 De Bapt., 1.4.5.

42 C’est une allusion à la reconnaissance d’un baptême valable parmi les maximianistes par les donatistes.

43 Bavaud 1964, 579-582.

44 On reprendrait par-là les conclusions du Concile de Trente qui condamne ceux qui se refusent à admettre que les sacrements du baptême, de la confirmation et de l’ordination impriment un caractère sur l’âme, c’est-à-dire, un signal spirituel et indélébile. Voir à ce sujet l’article de Garret 1911. L’auteur y fait un compte rendu historique, puis explique les progrès d’Augustin par rapport à ses antécesseurs. Il affirme qu’il fut le premier à avoir insisté résolument sur l’existence de ce caractère, et qu’il en éclaircit de nombreux aspects. Par exemple, le thème de la permanence indélébile du caractère, ainsi que celui de sa séparation d’avec la grâce chez le récepteur et le ministre. Et pourtant, au moment où il doit traiter la question de l’essence du caractère, l’auteur signale que l’œuvre d’Augustin n’est pas satisfaisante sur ce point. Il signale néanmoins que, à son avis, pour Augustin la persévérance du sacrement ne signifie que la persistance du caractère, décrit par l’évêque d’Hippone comme quelque chose de visible. La conclusion de l’auteur est ouverte ; il affirme que les inexactitudes de l’exposé d’Augustin furent corrigées par l’évolution postérieure : “The destructive function of criticism has met with succes, but the constructive part is not all that may be desired. As to precise essence of the sacramental character, unanimity of opinion is, to a large extent, a matter for the future” (p. 211).

45 Exprimé avec clarté dans l’Ep., 98.5.

46 Bavaud 1964, 580.

47 Ibid.

48 Bavaud 1964, 581 : “Nous proposons donc cette définition du caractère selon l’enseignement de Saint Augustin : il est une réalité visible, le sacrement en tant qu’il produit un effet spirituel qui n’est pas la grâce du salut, mais la présence permanente de la vertu divine à tout baptisé juste ou pécheur”.

49 August., Contra Faustum, 19.16. Bavaud 1964, 581, dit que cette doctrine est fondée sur la distinction entre la vox et le verbum, dont la première passe, et le second demeure. Cette doctrine est développée dans les prêches 288 et 289 (Migne, PL 38, 1302 sq.). L’auteur critique finalement la position sacramentelle d’Augustin car à son avis le caractère, qui n’est pas un don immanent de l’âme, doit avoir un effet concret, au moins passager chez le baptisé. Cet effet étant la rémission temporaire des péchés.

50 Congar 1962, 738-739. Bavaud 1964, 582, signale que la distance séparant la doctrine augustinienne du caractère et celle de Saint Thomas d’Aquin est plus longue qu’on ne le reconnaît à l’ordinaire. Cette invocation qui demeure inactive sous son aspect de verbum n’est pas comparable à une vertu divine, sans effet immanent sur son âme en raison de la négation du pécheur.

51 De Bapt., 3.10.15.

52 De Bapt., 3.15.20. Augustin reprend le cas de Marcion, cet exemple apparaissant dans l’Ep., 73.4.1, de Cyprien. Les adversaires de l’évêque de Carthage considéraient comme valable ce sacrement consacré par les paroles de l’Évangile, in nomine patris et filii et spiritus sancti. Pour Saint Augustin “le texte de l’Évangile lui-même, s’il est le même, a partout son intégrité, quand même une infinie variété de fausses opinions s’appuieraient sur lui”.

53 De Bapt., 3.13.18.

54 Bavaud 1964, 585-586.

55 Floëri 1962, 389.

56 Pourrat 1907, 133 ; Batiffol 1929, 161.

57 De Bapt., 7.3.5.

58 Wright 1987.

59 En fonction de la même distinction entre l’idée de légitimité et d’illégitimité, Augustin reprend plus loin des exemples possibles dans l’Église même, et non en dehors d’elle, concernant les schismatiques et les hérétiques. Parmi ces exemples, le rapprochement de l’Église catholique, et le baptême ensuite, d’un catéchumène qui avait au départ une idée incorrecte de Dieu, puis était arrivé à une connaissance vraie ; ou, par exemple, la possibilité d’arriver à l’Église catholique à travers des idées contraires à sa foi exprimées dans des livres non canoniques, suivie de la prise de conscience, une fois dans l’Église, de la fausseté de ces idées (De Bapt., 3.14.19). L’évêque considère que ceci intéresse la voie du salut, mais non la question du sacrement. En un point, les idées d’Augustin sont égales à celles de Cyprien : l’institution est nécessaire, ainsi que les hommes qui la composent, pour guider et pour expliquer les vérités. En aucun cas ces idées n’auraient conduit Cyprien à penser au besoin d’un nouveau baptême. Ni les donatistes, pour qui ces cas n’impliquaient pas nécessairement un état de péché ou pour qui, en tout cas, tous les péchés n’avaient pas la même gravité.

60 De Bapt., 1.8.10.

61 De Bapt., 1.10.13. Distinction qui n’est pas reconnue par les donatistes.

62 De Bapt., 1.10.14. Il le reprend dans 5.25.35, et compare la position des hérétiques (hors l’Église) avec celle des indignes (dans l’Église) ; c’est l’un des arguments preférés sur lesquels se soutient l’idée que les hérétiques peuvent “avoir” le baptême, ainsi que les indignes “l’ont” dans l’Église, sans posséder pour autant l’Esprit saint, qui est conféré au moyen de l’imposition des mains par “l’unité” (voir ci-dessous).

63 De Bapt., 1.10.14.

64 De Bapt., 1.3.4 et 1.5.6.

65 De Bapt., 1.5.6.

66 Ibid.

67 Comme on peut l’observer, la position signalée par Wright en 1987, (voir ci-dessus) ne manque pas de logique. On a l’impression que l’argumentation élaborée dans ce cas par Saint Augustin est forcée, en fonction d’un accord nécessaire avec les positions catholiques officielles.

68 De Bapt., 1.3.4.

69 De Bapt., 1.7.9 et 1.8.10.

70 De Bapt., 1.11.16.

71 De Bapt., 1.11.17.

72 Comme il a été convenablement souligné, Augustin propose deux réponses possibles : le cas où la rémission a vraiment lieu, ou le cas contraire (voir ci-dessus, et De Bapt., 1.12.20). C’est justement l’un des éléments retenus dans son article par Wright 1987.

73 De Bapt., 1.12.18.

74 Ibid.

75 De Bapt., 6.1.1.

76 Ibid.

77 De Bapt., 1.12.18.

78 Par exemple, dans De Bapt., 1.13.21.

79 De Bapt., 1.15.23.

80 Cet sujet est abordé dans Gesta Coll. Carth. 3.99-102.

81 De Bapt., 3.16.21. Encore une fois dans 5.23.33.

82 De Bapt., 3.16.21 et 5.23.33.

83 Bavaud 1964, 600-605.

84 De Bapt., 5.20. Dans 5.21.29, également : “la perversité d’aucun ne le viole, soit dans l’Église, soit hors d’elle”.

85 De Bapt., 3.18.23.

86 Présenté encore une fois dans 4.2.2.

87 De Bapt., 3.18.23.

88 Par exemple, quand il présente la comparaison entre l’hérétique honnête et le catholique vicieux dans le De Bapt., 4.18.25, où il conclut que le premier, du seul fait de l’hérésie, n’aura pas le royaume des cieux, mais que le deuxième ne l’aura pas non plus, pour ses fautes, quoiqu’il fasse partie de la vraie Église. Pourtant, les peines qui leur seront appliquées seront différentes, “les unes plus cuisantes que les autres, de sorte que le feu éternel comportera, selon les degrés de gravité dans les péchés, différentes sortes de supplices et châtiments”. Id., 4.19.26 et encore dans 5.21.29.

89 Ceci est explicite (“et pourtant ils administrent les biens spirituels et divins”) dans 4.13.20.

90 De Bapt., 3.18.23. Ces idées sont encore reprises largement au livre V, dans lequel Augustin analyse le baptême de Jean, et se demande si ce baptême pouvait bien remettre les péchés (5.10.12) ; il le compare à la situation des méchants qui baptisent dans l’Église en remettant normalement les péchés (il prend de nouveau l’exemple à partir de l’œuvre de Cyprien, De lapsis, 6). Voir De Bapt., 5.9.10 à 15.18.

91 La même idée est présente dans De Bapt., 5.16, lorsqu’il soutient que “il est évident que le baptisé se sépare de l’Église ; aussi le baptême qu’il a se sépare-t-il de toute façon en même temps que lui”. Il s’ensuit que tous ceux qui gardent le baptême ne le font pas dans l’Église, de même que tous ceux qui sont dans l’Église ne gardent pas la vie éternelle ; on en déduit donc que “ou bien si nous disons que seuls se gardent dans l’Église ceux qui observent les préceptes divins, nous reconnaissons qu’il y en a déjà beaucoup qui gardent le baptême sans se garder dans l’Église”. Bavaud 1964, 360, n. 1, signale que le terme “Église” peut avoir ici deux sens : soit ceux qui sont unis à l’épiscopat légitime, dont les pécheurs, soit la communion des saints, la “Colombe”.

92 De Bapt., 4.16.23 et encore dans 6.5.7.

93 De Bapt., 4.21.28. C’est la lettre de Cyprien à Jubaianus qui visait à réfuter l’argumentation de ceux qui s’opposaient à l’évêque de Carthage.

94 Le cas du centurion Corneille, De Bapt., 4.21.28 et le cas du bon voleur, Id., 4.22.29.

95 De Bapt., 4.25.32 : “… autre chose est le sacrement de baptême et autre chose la conversion du coeur…”

96 De Bapt., 4.22.29.

97 De Bapt., 1.18.27.

98 De Bapt., 1.18.28. Cette problématique sera reprise plus loin, dans les livres 6 et 7.

99 De Bapt., 1.18.28.

100 De Bapt., 1.19.29.

101 Bien que la position ne soit pas explicitée, elle est évidente puisqu’il attribue une tache à Cyprien en raison de son opinion au sujet du baptême.

102 Augustin reconnaît qu’“Étienne avait pensé devoir même excommunier ceux qui essayaient, disait-il, de renverser la coutume traditionnelle sur l’admission des hérétiques”, encore qu’il n’avance pas au-delà de cette observation hypothétique (De Bapt., 5.25.36). Sur la question de l’excommunication, voir ci-dessus le chapitre sur le conflit entre Cyprien et Étienne.

103 De Bapt., 2.1.2.

104 Ep., 71.

105 De Bapt., 2.1.2.

106 Cyprien essayait ainsi de détacher l’opinion des évêques africains d’Étienne. De Bapt., 2.2.3. Transcrit encore une fois dans 6.6.9.

107 Id., 2.3.4.

108 Id., 2.5.6.

109 De Bapt., 5.17.23.

110 De Bapt., 2.5.6. Repris dans 7.1.1, où il compare Cyprien, transcendé de son erreur par les donatistes, à Pierre, également transcendé de son erreur (promouvoir la circoncision) par la secte des nazaréens. Il faut rappeler ici le conflit intervenu entre Cyprien et les martyrs, car l’évêque essayait d’encadrer leur conduite sous sa puissance, c’est-à-dire, sous l’institution épiscopale. Saint Augustin confirme justement cette même perspective par l’exemple de l’évêque de Carthage : il considère que son propre martyre, hors de l’Église, perd de son sens.

111 De Bapt., 2.6.7.

112 Ibid.

113 Dans De Bapt., 2.6.9, Augustin demande : “Serait-ce que les schismatiques reçus sans baptême (les maximianistes) ne souillent pas, à la différence de ceux qui livrent les Textes Sacrés (les traditores) ?”. Sur la question maximianiste, voir l’analyse détaillée ci-dessus.

114 Ibid., il établit qu’il n’accepte pas la position donatiste, condamnée à plusieurs reprises par les empereurs et les conciles, qui consistait à juger coupables de traditio ceux qui avaient ordonné Cécilien.

115 De Bapt., 2.6.9.

116 Id., 2.7.12.

117 Bavaud 1964, 153, n. 2, cite l’Ep., 71.9 comme étant la source d’Augustin sur cette question. Pourtant, la citation est erronée car l’épître n’a que quatre chapitres. L’allusion au concile se répète dans plusieurs lettres et constitue l’un des éléments considérés comme de fermes soutiens pour les opinions de l’évêque de Carthage. Voir dans la première partie l’analyse des épîtres de Cyprien concernant spécifiquement la problématique baptismale.

118 Cyprien, Ep., 71.4.1.

119 Voir à présent la première partie où sont étudiés les contenus des épîtres 71 et 73 de Cyprien ainsi que l’œuvre de Tertullien sur le baptême.

120 De Bapt., 2.7.12.

121 Sur le concile d’Agrippinus voir l’information ci-dessus, à la section 1.

122 De Bapt., 2.7.12 et 13.

123 Id., 2.8.13.

124 Ces mêmes idées sont reprises dans De Bapt., 4.5.7 et 4.6.8.

125 De Bapt., 2.9.14.

126 Id., 2.15.20.

127 Id., 3.5.7.

128 Voir à présent Bavaud 1964, 597-598, qui critique cette lecture d’Augustin.

129 De Bapt., 5.1.1.

130 Id., 5.4.4.

131 Cyprien, Ep., 73.10.3.

132 De Bapt., 4.1.1.

133 Id., 4.2.2.

134 De Bapt., 4.2.3.

135 On fait allusion à l’épître 11.1. C’est ce qui apparaît aussi dans le De lapsis, une œuvre qu’Augustin cite dans 4.9.12. Il ne faut pas oublier que le fondement des argumentations est la problématique des lapsi et des confesseurs pendant les persécutions de Dèce.

136 De Bapt., 4.7.10.

137 Et pour cela, il s’appuie sur Cyprien, Ep., 11 et 73.14.2.

138 De Bapt., 4.9.13. Voir aussi 4.12.18 et 5.18.24. Cet argument est utilisé, à plusieurs reprises, lorsqu’il critique les positions des évêques présents au concile de Carthage de 256 ; il répond à toutes leurs interventions, l’une après l’autre. Voir Id., 6.8.12, 10.15, 12.19, 14.23, 17.29, 18.31, 19.32, 23.41, 24.43 et 44, 25.47, 26.50, 27.52, 30.58, 31.60, 32.61, 33.64, 34.66, 35.68, 37.72, 41.80, 43.84. Voir aussi 7.3.5, 5.9, 6.11, 7.12, 10.19, 11.21, 12.23, 13.25, 14.27, 17.33, 21.40, 22.43, 23.44, 24.47, 25.49, 26.51, 28.55, 30.59, 37.73, 43.85, 44.87, 45.89, 49.97 (De la même manière, mais pas autant de fois, il retient l’idée selon laquelle les hérétiques ont le baptême, et que le baptême existe en dehors de l’Église ; mais il faut signaler que le mérite de la réitération n’est pas un privilège du seul Augustin, car les opinions des évêques du concile de 256 sont égrenées l’une après l’autre de façon indifférenciée, monotone et répétitive, en répétant à l’infini, par exemple, qu’“il y a un Dieu, une Église, un Esprit saint et un baptême”). En général, est utilisé l’argument de l’existence de l’ivraie dans l’Église pour expliquer que le mal existe aussi dans l’Église, sans que pour autant ceux qui avaient reçu le baptême des mains d’un indigne doivent être baptisés à nouveau. Augustin répète interminablement des considérations qu’il avait déjà traitées dans d’autres livres. On dirait qu’il cherche à réitérer deux ou trois idées pour qu’elles soient définitivement assimilées par le lecteur ou l’auditeur. Augustin en est bien conscient puisqu’il prévient les lecteurs pour qu’ils ne soient pas ennuyés lorsque la même discussion est reprise sous plusieurs formes (7.1.1 : Non simus molesti legentibus, si eadem varie ac saepe disserimus.)

139 De Bapt., 4.9.12.

140 Pour toute cette problématique voir la première partie.

141 De Bapt., 4.9.13, et aussi 4.10.16. Encore dans 4.18.25. Dans 5.18.24, il dit que bien des gens qui en raison de leurs fautes et de leurs péchés furent privés de la vie et n’appartiennent pas “à la société de Christ et au corps de l’unique Colombe innocente et simple” mais “au regard extérieur ils sont pourtant dans l’Église”, reçoivent et donnent le baptême ; en effet, “bien qu’il soient morts, en eux reste vivant le baptême de celui qui ne meurt pas”.

142 De Bapt., 4.10.14. Voir aussi 4.12.18 et 5.19.26.

143 De Bapt., 4.12.18. Voir aussi 4.17.24.

144 De Bapt., 4.12.18. Voir aussi 4.13.19.

145 Id., 7.49.97.

146 Allusion explicite dans la même Ep., 69.5.2 : Si Nouatianus huic pani dominico adunatus est…

147 De Bapt., 7.50.98.

148 Ibid.

149 Cant. 4.12-13. Cypr., Ep., 74.9 sq.

150 De Bapt., 5.27.38. Voir aussi 6.12.19.

151 De Bapt., 5.27.38. Encore une fois dans 6.5.7.

152 De Bapt., 5.27.38.

153 Id., 5.28.39.

154 De Bapt., 6.5.7.

155 Voir ci-dessus.

156 Henry 1996, 265.

157 Sur le maximianisme voir supra, chapitre 5.3.

158 Voir Crespin 1965, 60-63 ; Frend 1954, 252 et 257 ; De Veer 1965, 220 ; Coll. Concil. Eccl. Afric., 67, in Mansi, III, 771.

159 De Veer 1965, 234.

160 De Veer 1965, 235 ; Aug., Ep., 185.17.

161 Aug., Ad Don. post Coll., 19.25.

162 De Veer 1965, 236.

163 Ibid. Voir aussi De Veer 1968, 839-842.

164 De Veer 1965, 236-237.

165 De Bapt., 1.5.7 et 1.6.8.

166 Id., 1.6.

167 Id., 2.11.16.

168 Voir ci-dessus l’allusion à la systématisation de l’information défendue par Augustin au concile de l’an 401. Voir également De Veer 1965, 226 sq., spécialement 229-234.

169 De Bapt., 2.12.17.

170 De Veer 1965, 227-228.

171 Monceaux 1912, VII, 280.

172 Aug., Ep., 51.2.

173 C. Cresc. 4.28.35 ; voir aussi De Veer 1965, 228.

174 Cf. supra.

175 De Bapt., 5.5.6 et 5.6.7.

176 Voir à présent Frend 1952, 167-168, où l’auteur signale l’attitude de Donat dans ce concile : il suivit la tradition de Cyprien, n’imposa donc pas sa vision (“he did not attempt to exercise ‘tyranical terror’ over bishops”) et respecta les opinions personnelles des participants.

177 Frend 1952, 167, fixe la date du concile vers la fin du règne de Constantin. Monceaux 1912, IV, 332-334, également le fixe en 336. Voir aussi Aug., Ep., 93.10.43.

178 De Bapt., 1.5.7 :… sed ut prodesset eis quod inutiliter in schismate acceperant et habebant…

179 Crespin 1965, 54-60. Voir Brown 1970, 179 sq., pour l’expérience personnelle d’Augustin lors de son élection comme prêtre, ou le cas du noble Pinianus passant par Hippone, p. 387 et S. Augustin, Ep., 124 et 126. Voir également le cas de l’évêque Castorius à Vaga, appuyé par Alypius et Augustin, commenté par Augustin dans l’Ep., 69 ; dont Crespin 1965, 65-66, dit qu’il montre jusqu’à quel point on pouvait aller loin quant à faire des concessions aux convertis afin d’obtenir des volontés sacerdotales.

180 De Bapt., 7.53.101.

181 Id., 102.

182 Dans le De Bapt., 5.21.29, 6.23.41 et 32.62, Augustin souligne l’importance de la bonne conscience du récepteur. Voir à ce sujet Wright 1987, 224.

183 Wright 1987, 223. Markus 1972, avait déjà fait remarquer ces éléments. Voir à présent spécialement p. 32-33 où il signale cette affinité et donne une bibliographie sur ce sujet.

© Ausonius Éditions, 2008

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