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Le problème du baptême dans le schisme donatiste

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Carlos G. García Mac Gaw

Chapitre III. La question du baptême au iiie siècle

Texte intégral

I. Exil et mort de Corneille

  • 1 Alföldi 1939, 168. Voir Zeiller 1935-1938, 151., 151. Euseb., Hist. eccl., 7.1 (où il y a des référ (...)

1Après la mort de Dèce, Trébonien Galle devint Empereur. C’était le légat de Mésie Inférieure, proclamé par les restes de l’armée que les Goths avaient mise en déroute dans les Balkans. La situation politico-militaire du nouvel empereur était pénible. Les assauts des Germains de l’Ouest se répétaient et les frontières de l’Est avaient presque été abandonnées. Outre cela, une peste sévit au tout début de son règne, et elle se prolongea pendant quinze ans. C’est à ce moment-là qu’éclatèrent de nouveau les conflits avec les chrétiens. Toutefois, ces conflits ne furent pas très graves sous le règne de Galle, ni sous celui de son fils, qui dura deux ans1. Nous avons d’ailleurs la lettre 60 de Cyprien, qui rend compte de l’expulsion de Corneille aux limites de la ville de Rome.

  • 2 Saumagne 1975, 97.
  • 3 Ce sont des estimations qui se dégagent de la lettre de Cornélius à Fabius transcrite par Eusèbe, H (...)

2Pendant le gouvernement de Dèce, les affaires civiles avaient relevé de la régence du sénateur Valérien, depuis l’hiver 250. Ch. Saumagne n’hésite pas à le désigner comme le responsable de l’évolution des questions chrétiennes, notamment à Rome et en Afrique. Pour cet auteur, l’élection de Corneille n’aurait pas pu se produire sans le consentement de Valérien, qui, après avoir libéré les confesseurs romains, avait laissé sans doute entendre qu’il souhaitait que Corneille fût nommé évêque de Rome. Ch. Saumagne croit également que la participation directe de Galle à ces affaires a pu être à l’origine de la relégation de Corneille à Centumcellae. Et il voit encore l’intervention de Valérien dans l’élection à l’épiscopat romain, d’abord de Lucius (après la mort de Corneille, en exil, à l’été 253), puis d’Étienne (Lucius mourut à son tour au printemps 254)2. Les théories de Ch. Saumagne signalent des éléments qui ne peuvent être ignorés, mais qu’il est impossible de tenir pour sûrs. Il se demande si Valérien, à partir de l’expérience acquise dans le gouvernement civil de Rome en 251 et 252, avait bien pesé les avantages que pouvait lui valoir une attitude suffisamment conciliatrice pour faire avancer les prétentions d’un évêque, dont personne ne contestait le rang “principal” qu’il avait acquis, d’une certaine manière, du fait de la proximité du tombeau de Pierre. Cet évêque exerçait son pouvoir sur une communauté qui, sur le seul territoire de Rome, comptait 46 prêtres, 7 diacres, 7 sous-diacres, 42 acolytes, 52 exorcistes, lecteurs et portiers, qui subvenait aux besoins d’un groupe de 1500 veuves et miséreux. Selon les estimations de Ch. Saumagne, il était à la tête d’une foule de 10 000 ou 11 000 fidèles baptisés de stricte orthodoxie, sans compter les catéchumènes et fidèles de tous rangs (par exemple des honestiores et des locupletiores) qui manifestaient leur foi par les donations qu’ils offraient au collège ecclésiastique3.

  • 4 Saumagne 1975, 114-115.

3Ces chiffres sont tels que le préfet de la Ville ne pouvait ignorer ni leur potentialité subversive, ni les bénéfices susceptibles d’être retirés d’une alliance avec les chrétiens. Pour Ch. Saumagne, il est “infiniment peu admissible” que Corneille ait pu, au début de l’automne 251, convoquer et présider, à Rome même, un concile de 65 évêques de l’intérieur de la péninsule, sans s’être assuré au préalable de l’agrément de Valérien. Il signale d’ailleurs que Valérien lui-même devait être d’accord avec l’objet de ce concile – le traitement du schisme novatianiste –, et cela pour deux raisons. En premier lieu, à cause du soutien qu’il devait apporter à la politique d’intégration des laxistes, car celle-ci assurerait l’existence d’une vaste communauté chrétienne totalement intégrée à la société laïque, à l’encontre des conceptions rigoristes. En second lieu, en raison de l’affirmation des prétentions hiérarchiques de Corneille sur Novatien, et, à la longue, sur l’ensemble de la communauté chrétienne : une telle logique permettrait plus facilement des négociations avec la hiérarchie de la secte chrétienne dans son ensemble4.

4Ces inférences n’ont qu’un caractère spéculatif. Elles demeurent des hypothèses, qui, quant aux manœuvres et contre-manœuvres de l’Empire à l’égard des évêques romains, sont exactement en accord avec les idées de Ch. Saumagne. Rien ne les confirme. En tout cas, l’auteur ne rend pas du tout compte de l’existence d’une persécution, celle-ci apparaissant plutôt dans l’épître 59 comme une menace qui finalement ne se concrétise pas.

  • 5 Pour Sage 1975, 284, les allusions de Cyprien aux édits peuvent simplement être l’effet d’actions l (...)
  • 6 Ep., 59.6.1.
  • 7 Bayard 1925, II, 174, n. 2.
  • 8 Ep., 60.1.2 et 60.2.4. Selon Sage 1975, 286, bien que la lettre fasse état de la présence d’une gra (...)

5L’idée d’une reprise des persécutions est faiblement confirmée par nos maigres sources. L’épître 58 que Cyprien envoie aux fidèles de Thibaris témoigne déjà de la crainte d’une nouvelle persécution. La lettre est une invitation passionnée au martyre et à la fuite, et l’on y entrevoit la possibilité de la rédemption pour ceux qui avaient failli lors de la première épreuve5. L’épître 59 se fait l’écho d’une clameur populaire qui ne suffit pas à nous faire admettre d’emblée l’idée d’une persécution : “... réclamé de nouveau pour le lion par la clameur populaire, à l’occasion de sacrifices qu’un édit affiché ordonnait à la population dans les jours même où j’écrivais cette lettre...”6. Bayard croit qu’il s’agit de sacrifices en l’honneur d’Apollon Sauveur, un dieu qui apparaît sur les monnaies frappées par Galle et Volusien en 252. Les chrétiens refusaient de participer à ces sacrifices, ce qui donnait à la populace un prétexte pour crier : “Cyprien aux lions !”7. La volonté d’inquiéter les chrétiens n’y apparaît pas explicitement : il s’agit plutôt d’une offrande de l’État à ses protecteurs. Nous ne sommes même pas devant un cas similaire à la supplicatio de Dèce. Finalement, la lettre 60 fait allusion à l’exil de Corneille aux environs de Rome. À l’instar de la 58, cette lettre amplifie les évènements de telle façon qu’il est difficile de distinguer leur vraie dimension. Selon le Carthaginois, il s’agit d’une confession de foi, mais il est impossible de reconstruire le contexte dans lequel se déroule l’action. Nous pouvons seulement relever des actions abstraites, qui se déroulent sans toile de fond reconnaissable : “On ne saurait dire toute l’allégresse, toute la satisfaction qui s’est manifestée ici, quand nous avons appris ces heureuses nouvelles de votre courage ; quand nous avons su que vous avez servi de chef aux frères dans la confession, mais aussi que la confession du chef a été rehaussée par la conformité de sentiment des frères. Ainsi, en marchant à la gloire le premier, vous avez décidé les fidèles à être des confesseurs, en vous montrant prêt, le premier, à confesser pour tous”. On trouve de nouveau ici l’image de l’unité des fidèles autour de l’épreuve passée par l’évêque, image que magnifient les paroles de Cyprien. Mais les conditions de l’épreuve de confession ne sont éclaircies nulle part, et elles semblent encore plus obscures dans ce passage-ci : “Quel glorieux spectacle aux yeux de Dieu sous le regard du Christ ! Quelle joie pour son Église, quand on vit qu’au combat présenté par l’ennemi, ce n’étaient pas les soldats un à un qui marchaient, mais le camp tout entier. Tous en effet, sans aucun doute, seraient venus, s’ils avaient su, puisque chacun de ceux qui ont su est accouru en toute hâte”8.

  • 9 Sage 1975, 286.
  • 10 Ep., 60.3.1.

6Vraisemblablement, il faut dire avec M. Sage que le contenu de la lettre vise en fait les novatianistes9. La joie produite chez l’Africain par l’acte de confession de Corneille apportait un souffle d’air frais, si on pense à la crainte, exprimée dans l’épître précédente, que les Romains ne reviennent à des politiques plus laxistes. Mais, d’autre part, le thème du martyre concernait le parti des orthodoxes, face aux attitudes rigoristes des novatianistes. L’allusion à ce sujet est directe : “Que fait là-dessus Novatien, frère très cher ? Renonce-t-il à son erreur ? Ou bien, comme c’est la coutume des insensés, nos bonheurs et nos succès ne le rendent-ils pas plus furieux ?”. Un peu plus loin, et d’une manière presque puérile, Cyprien manifeste que, le fait qu’ils soient attaqués par le diable et l’Antéchrist montre bien où se trouve la vraie Église10. La même idée est reprise dans l’épître 61, envoyée à Lucius :

  • 11 Ep., 61.3.1.

“... nous comprenons pourquoi soudain, chez vous, s’est élevée la persécution, pourquoi la puissance séculière s’est tout à coup déchaînée contre l’Église du Christ, contre l’évêque Corneille, bienheureux martyr, et contre vous tous. C’était afin que le Seigneur, pour confondre les hérétiques et les rabattre, fît voir quelle était son Église, quel était son évêque, unique et choisi par une disposition divine, quels étaient les prêtres revêtus de la dignité sacerdotale, unis à l’évêque, quel était le vrai corps du peuple fidèle du Christ, uni par le lien de la charité divine, quels étaient ceux que l’ennemi tourmentait, et au contraire ceux qu’il épargnait comme lui appartenant”11.

  • 12 Voir Sage 1975, 286, n. 5.
  • 13 Mongelli 1959. D’après l’auteur, Lucius est exilé à partir de son élection comme évêque. Il s’agit (...)
  • 14 Dans Lebreton 1935-1938, 197-198, le début de la gestion d’Étienne est situé au mois de mai. Voir a (...)

7Bien que Cyprien présente Corneille comme un “bienheureux martyr”, les auteurs sont d’accord pour dire qu’il est sans doute mort d’une manière naturelle dans son exil, et que Lucius lui succéda dans le calme12. Mais ce dernier fut rapidement exilé, encore que peu après il fût retourné à Rome13. L’épiscopat de Lucius fut court, et, au bout de huit mois, en mars 254, le siège de Rome devint à nouveau vacant14. Etienne fut alors élu.

  • 15 Saumagne 1975, 116.

8Peu de temps auparavant, en octobre 253, le sénat déclarait Valérien Empereur, et il proclama comme collègue son fils Gallien. Car Galle et son fils Volusien avaient disparu sous les coups du conspirateur Aemilianus, battu à son tour par l’armée du Rhin, que commandait Valérien. Pour Ch. Saumagne, il ne faut pas négliger le fait que l’avènement de Valérien à l’Empire et son séjour à Rome après sa victoire coïncident avec le rétablissement de l’épiscopat (qui était vacant, par suite des expulsions de Corneille et de Lucius, expulsions encouragées par Galle – selon lui –) et avec l’arrivée d’Étienne à la sedes principalis de Rome15.

II. Cyprien et les églises d’espagne et de gaule

  • 16 León, Astorga et Mérida en Espagne.
  • 17 Ep., 67.1.1 et 67.6.1. La citation permet de caractériser la praxis religieuse des communautés chré (...)

9Les premiers conflits entre l’Église de Carthage et le nouvel évêque de Rome commencèrent par le recours en appel que quelques membres des Églises de Legio, Asturica et Emerita16 firent parvenir à Cyprien. L’épître 67 est adressée au prêtre Félix et aux fidèles de ces communautés, et constitue une réponse à une épître précédente envoyée par les Espagnols et demandant l’opinion des Africains sur le remplacement des évêques Basilides et Martialis, “qui se sont souillés de billets d’idolâtrie, et qui ont sur la conscience des crimes abominables”. Basilides et Martialis étaient libellis idololatriae commaculati, c’est-à-dire qu’ils avaient acheté des libelli, et étaient donc accusés d’être libellatiques. De plus, le premier, malade et alité, avait blasphémé contre Dieu, et, en le reconnaissant, il avait été pris d’un tel remords qu’il avait démissionné de l’épiscopat et s’était voué à la pénitence. Pour sa part, Martialis, “après avoir longtemps pris part, comme membre d’un collège, aux banquets honteux et impurs des Gentils”, avait enterré ses enfants dans la même association à la manière des païens et dans des sépulcres profanes ; il avait en outre affirmé dans un acte public devant le procurateur ducénaire qu’il avait été idolâtre, et il avait renié le Christ17.

  • 18 Ep., 67.1.2 et 67.2.2.

10La lettre des Espagnols fut lue au concile de l’automne 254, et le contenu de la réponse doit être assimilé à une décision conciliaire, en raison de la quantité d’évêques qui la signèrent. C’est ainsi que les signataires l’entendent : “mais votre demande a déjà sa réponse, moins dans les résultats de nos délibérations que dans les préceptes divins...”. La position conciliaire est d’appuyer les décisions des Espagnols ; il faut sous-entendre que l’élection d’un évêque signifie que celui-ci a un comportement convenable et sans tache18.

  • 19 Ep., 67.3.1-2 et 67.5.1.
  • 20 Ep., 67.5.3.

11Le rôle qui revient au peuple lorsqu’il soutient un évêque pécheur est fortement souligné : “que le peuple fidèle ne se flatte pas de pouvoir rester exempt de péché en communiquant avec un évêque pécheur, et en se prêtant à l’exercice illégitime et injuste de l’épiscopat d’un tel chef”. La responsabilité revient aussi à la plèbe : “tous ceux-là sont condamnés au péché, qui se sont souillés au sacrifice d’un évêque profane et illégitime”. Cyprien, ainsi que le reste des signataires, considère que le peuple doit s’écarter de l’évêque pécheur, d’autant plus qu’il a le pouvoir d’élire des évêques dignes et de récuser les indignes. Au chapitre 5, il est expliqué que, pour nommer un évêque, il faut que les évêques de la province qui sont proches se réunissent et organisent l’élection en présence du peuple. Cette procédure fut respectée dans le cas du collègue Sabinus, qui fut élu “par le suffrage de toute la communauté des frères, et des évêques, qui ou étaient présents, ou avaient écrit, que l’épiscopat lui a été déféré, et que les mains lui ont été imposées, pour siéger à la place de Basilide”19. Cette décision locale appuyée par le peuple ne peut pas être annulée, même pas par le recours à l’autorité de l’évêque de Rome : “une ordination régulière ne peut être invalidée par ce fait que Basilide, après que ses crimes ont été découverts et avoués par lui-même, est allé à Rome, et a obtenu par surprise d’Étienne notre collègue (qui, étant loin de l’endroit où les faits se sont passés, les connaît mal), d’être injustement rétabli dans la dignité épiscopale dont il a été régulièrement déposé”20. Le conflit se manifeste ici dans toute son ampleur.

  • 21 Saumagne 1975, 127 signale que les Espagnols, tirant profit de la réunion des Africains à Carthage, (...)

12Tout d’abord, la solution à la demande présentée par les Espagnols fut étudiée dans un concile, et cela est bien symptomatique. La réponse aurait pu simplement résulter de l’opinion de Cyprien. Et pourtant, étant donné l’importance que prenait le conflit, l’évêque de Carthage préféra sûrement que la réponse fût élaborée par un concile, assurément en raison de l’importance croissante du conflit. Dans ce cas, il ne s’agit plus d’une opinion personnelle, mais de celle d’un concile régional21. Ce n’était d’ailleurs pas la première fois qu’ils s’opposaient fermement aux intentions politiques internes des Romains : nous avons déjà vu l’importance donnée à la question dans les épîtres précédentes envoyées à Corneille. On peut donc penser que les Africains profitèrent de cette conjoncture pour affirmer des préceptes qui protégeaient indirectement l’indépendance de l’Église africaine. Ce raisonnement n’est absolument pas retors, d’autant plus que l’évolution des faits donnera raison aux Africains.

  • 22 Ep., 67.5.3 : Stephanum collegam nostrum longe positum et gestae rei ac ueritatis ignarum fefellit.(...)
  • 23 Sage 1975, 300, n. 2, considère qu’il n’y a pas de preuve qui justifie cette affirmation.

13S’il est vrai qu’Étienne est présenté comme quelqu’un qui a été “trompé” et était mal renseigné “parce qu’il est si loin”, ceci ne doit pas, pour autant, être pris au pied de la lettre, comme le font certains historiens22. La distance qu’il y a entre les Églises espagnoles et Rome est comparable à celle de Carthage, sans que Cyprien et les évêques africains considèrent aucunement que cela les empêche de manifester leur opinion. Il s’agit donc d’un argument de faible validité. En second lieu, la tromperie n’est pas impossible, encore que, compte tenu du niveau atteint en matière d’information, par des hommes tels que l’évêque de Rome, ce ne soit pas non plus, apparemment, un argument raisonnable pour justifier ses résolutions. Rappelons ce que Cyprien avait fait, au moment de la nomination de Novatien et de Corneille, pour s’assurer une réponse qui ne fût pas compromettante. Il n’est pas sûr qu’Étienne ait agi avec légèreté, alors qu’il savait pertinemment quelles conséquences pouvaient en résulter. Il vaut mieux penser que sa décision répondit à des intentions précises, plutôt qu’à une méconnaissance de la situation. La tromperie et la distance apparaissent comme des issues diplomatiques possibles, que les Africains semblent fournir à Étienne au cas où celui-ci serait prêt à revenir sur ses décisions. De fait, la question ne sera plus évoquée dans nos sources, et vraisemblablement la solution a été trouvée du côté des opinions des Églises espagnoles23.

  • 24 Ep., 67.6.3 et 67.9.1.

14D’ailleurs, Cyprien invoque des résolutions précédentes, adoptées par les conciles africains, avec l’accord des évêques de l’ensemble du monde et celui de l’évêque Corneille, ce qu’il rappelle expressément à Étienne. Ces résolutions manifestaient que les apostats pouvaient être admis à la pratique de la pénitence, mais que l’accès au clergé et aux honneurs épiscopaux leur était interdit. Le chapitre 9, qui termine la lettre, fixe la position à l’égard de ceux qui sont en accord avec les apostats. Ces collègues qui croient qu’il faut assouplir la discipline divine et communiquent donc avec Basilide et Martialis, sont dignes de mourir et méritent le châtiment. Non seulement ceux qui agissent mal, mais aussi ceux qui les approuvent, ceux qui fréquentent les méchants, les pécheurs et ceux qui ne font pas de pénitence, ou qui communiquent de manière illicite, qui sont souillés par le contact avec des coupables et qui enfin, étant unis à eux dans la faute, ne peuvent pas s’en séparer dans le châtiment24. La conclusion de la lettre est donc très dure, sans ménagements pour ceux qui ont des opinions contraires. Il n’y a pas d’allusion explicite à Rome : cette fois, ce sont tous ceux qui relâchent la discipline et communient avec les apostats qui méritent le châtiment. Il ne restait qu’une toute petite possibilité d’arriver à un accord, à travers la formule imprécise de la distance et de la tromperie. Les relations avec les Romains ne fonctionnaient pas très bien, et l’évolution des évènements va confirmer ces premières impressions.

15La lettre suivante de la correspondance de Cyprien est adressée à l’évêque Étienne de Rome. L’Africain se fait l’écho des demandes de Faustin de Lyon, qui, au nom des autres collègues de la province, lui avait communiqué que l’évêque Marcianus d’Arles avait adhéré à la secte de Novatien. Le ton de Cyprien est péremptoire :

  • 25 Ep., 68.2.1.

“C’est pourquoi vous devez écrire très explicitement à vos collègues dans l’épiscopat qui sont en Gaule, afin qu’ils ne permettent pas plus longtemps à Marcianus, qui est opiniâtre et orgueilleux, ennemi de la piété et du salut de nos frères, d’insulter notre collège. N’ose-t-il pas dire en effet qu’il ne semble pas encore avoir été excommunié par nous, lui qui depuis longtemps annonce et publie qu’il se sépare de notre communion pour s’attacher à Novatien et suivre cet opiniâtre personnage ?”25.

  • 26 Pour Sage 1975, 301, Cyprien reconnaît au Romain une juridiction spéciale sur l’élection de l’évêqu (...)
  • 27 Ep., 68.3.1.

16Apparemment, le collège épiscopal gaulois n’est pas capable de se réunir pour son propre compte, ou alors il est divisé à ce sujet. Il est évident que la figure de l’évêque romain est considérée comme décisive aussi bien par les Gaulois que par les Africains. Cyprien lui attribue dans ce cas une capacité d’ingérence qu’il ne lui reconnaissait pas dans les affaires africaines26. Il lui signale ensuite qu’il doit adresser une lettre à la province et au peuple d’Arles pour qu’un autre évêque remplace Marcianus, après l’excommunication de celui-ci27.

17Ce que la lettre conteste, en fait, ce n’est pas l’immobilité de l’évêque de Rome, à qui la question avait déjà été soumise, suite aux demandes des Gaulois. Si l’on avait fait appel à Cyprien, c’est parce que son influence, comme dans le cas de l’affaire espagnole, allait au-delà des frontières africaines. Cette affaire, qui n’aura pas d’autres développements, marque pourtant un tiraillement nourri par des réclamations et des exigences.

III. La question baptismale

  • 28 Ep., 69.1.1.
  • 29 Ep., 69.17. Bévenot 1951, a suggéré que l’idée de ce privilège épiscopal présumé, que Cyprien intro (...)

18L’épître 69, envoyée par Cyprien à Magnus, introduit, au centre de l’analyse, le problème du second baptême. Malgré les allusions isolées faites par Cyprien à ce sujet, le problème n’était pas encore devenu, jusqu’à ce moment-là, le centre de sa réflexion. Son apparition est liée à l’affaiblissement des Novatianistes et au retour de nombreux fidèles à l’orthodoxie : “Votre zèle religieux, fils très cher, vous a fait souhaiter d’avoir l’avis de mon humble personne sur le point de savoir si, parmi les hérétiques, ceux-là aussi qui reviennent du parti de Novatien, après avoir reçu son bain profane, doivent être baptisés et sanctifiés dans l’Église catholique du légitime, vrai et unique baptême de l’Église”. À cette question sommairement élaborée, il donne une réponse également sommaire : “Eh bien, suivant le sentiment que nous inspire la foi dont nous sommes capables, autant que la sainteté et la vérité des divines Écritures, nous déclarons que tous les hérétiques et schismatiques sans exception sont sans aucun pouvoir, et sans aucun droit. Novatien ne peut ni ne doit faire exception ; lui aussi est hors de l’Église ; il travaille contre la paix et la charité chrétienne ; il doit donc être compté parmi les adversaires et les Antéchrists”28. Et Cyprien fournit les arguments qui justifient sa position. À l’encontre de ceux qui voulaient établir un distinguo dans le cas particulier du novatianisme, il considère que cette secte est comparable à toutes les autres, qu’elles soient hérétiques ou schismatiques, et ne reconnaît aucune nuance entre elles. Conscient non seulement du fait que cette position n’était pas la seule au sein de l’Église, mais qu’en plus elle était contestée, Cyprien termine la lettre à Magnus par ces mots : “J’ai répondu, fils très cher, à votre lettre dans la mesure de mes faibles moyens, et j’ai fait connaître mon sentiment. Je n’empêche aucun chef d’Église de décider selon ce que bon lui semble, sauf à rendre compte au Seigneur de sa conduite, selon la parole du bienheureux apôtre Paul dans son épître aux Romains : ‘Chacun de nous, dit-il, rendra compte par soi-même. Ne nous jugeons donc point réciproquement’ (Rom 14, 12-13)”29.

  • 30 Hall 1987.

19Selon S. G. Hall30, la documentation disponible offre peu de preuves permettant d’affirmer qu’Étienne aurait considéré comme important, pour l’élaboration de sa thèse baptismale, le rôle joué par les convertis qui venaient du novatianisme. Il suggère que la thèse d’Étienne était liée à des affaires internes à Rome, où le second baptême avait toujours été considéré comme abominable : c’était un problème sérieux, d’autant que la pratique des Novatianistes était décidément anabaptiste. S. G. Hall revalorise le rôle de la figure de Novatien dans l’histoire de l’Église romaine. Le traité De trinitate avait incorporé les meilleures idées de Tertullien et avait éclairci les discussions entre Callixte et Hippolyte ; à son avis, il est donc raisonnable d’en faire découler l’absence de disputes dans les années 250, aussi bien que la position autoritaire assumée peu après par Denys de Rome. Comme Étienne s’appuyait sur la tradition romaine qui revendiquait l’autorité apostolique, il s’était sans doute senti menacé par la campagne de Cyprien et Firmilien visant à soutenir un baptême exclusif, et qui rendait théologiquement crédible l’appel de Novatien à l’opinion catholique sérieuse et informée. Si Hall n’écarte pas l’influence de la question de la primauté de la chaire romaine dans la controverse, il est plus important, à son avis, de rappeler que, pour Étienne, le grand problème, c’était le rayonnement de Novatien. Ce dernier avait survécu aux deux prédécesseurs d’Étienne : c’était un théologien formé et un négociateur ecclésiastique chevronné, auquel sa consécration à la vie chrétienne avait valu le respect et l’admiration des chrétiens romains les plus sérieux, qui auraient pu croire que finalement ses idées étaient justes. Si Cyprien et Firmilien pouvaient soutenir sa position baptismale, Novatien avait peut-être raison aussi sur d’autres points du débat.

  • 31 Nous ne revenons pas ici sur les doutes que Cyprien avait exprimés au début quant à la validité de (...)

20Cette position de Hall sur l’origine de la controverse, bien qu’évocatrice, souffre de deux défauts. En premier lieu, Hall part d’une idée qui lui est propre sur le profil socioculturel de ceux qui, selon lui, s’intéressaient aux théories de Novatien (“the most serious-minded Roman Christians”) ; mais rien ne confirme ce clivage. La qualification de ce groupe est d’ailleurs méprisante à l’égard de leurs adversaires, qui seraient “les chrétiens romains les moins sérieux”. En second lieu, il organise son argumentation en fonction d’une évaluation comparative entre les positions de Novatien et celles des personnalités les plus représentatives de l’épiscopat orthodoxe, Cyprien et Firmilien. Or, ces deux derniers ont combattu implacablement l’hérésie novatianiste31, ce qui ne peut être ignoré au moment où il traite de sa théorie baptismale, à moins de considérer cette théorie comme une pure abstraction, sans tenir compte des individus qui la soutenaient. Or, étant donné le profil socioculturel proposé par Hall pour les chrétiens romains, ils ne pouvaient pas ignorer que Cyprien était un tenant de la théorie baptismale anabaptiste et qu’il avait été l’allié le plus solide de Corneille lors de la crise novatianiste. Par extension, l’alliance existant entre Rome et Carthage devait rendre Cyprien fatalement “non sérieux” aux yeux des hypothétiques partisans de Novatien. Autrement, il serait difficile de comprendre le pouvoir de celui-ci sur les groupes concernés. En fin de compte, Hall, et d’autres avec lui, négligent la présence d’éléments politiques étrangers à la seule question théologique, éléments qui seront traités ci-dessous.

  • 32 D’Alès 1907, 357.
  • 33 L’épître 72.1.3 fait allusion à l’origine de Quintus.

21Bien que la problématique concernant le baptême soit traitée pour l’instant comme une préoccupation individuelle de l’évêque Magnus, il faut inférer que cette épître fait déjà état des éléments qui, plus tard, vont constituer la controverse au sens large. A. D’Alès considère que cette controverse est déclenchée par l’épître 70, lettre synodale signée par trente-et-un évêques d’Afrique Proconsulaire (la première signature est celle de Cyprien), et qui répond aux questions d’un autre groupe de dix-huit évêques numides sur la validité du baptême donné par les hérétiques ou les schismatiques32. Le poids de cette lettre est évident. Puisqu’il s’agit d’une résolution conciliaire, elle ne peut être comparée à la lettre 69, bien que les arguments qui y sont réunis soient substantiellement identiques. Puis vient l’épître 71 envoyée à l’évêque Quintus, des provinces de Maurétanie33. Celui-ci avait demandé à un autre collègue, Lucien, d’interroger Cyprien sur l’attitude à adopter par rapport à ceux qui avaient reçu le baptême des hérétiques et des schismatiques.

22L’épître 72, elle, est directement envoyée à l’évêque Étienne de Rome. Comme la lettre 70, il s’agit d’une lettre collective, qui reflète les opinions émises par un concile réuni sur le thème du baptême. À partir de ce moment, les euphémismes n’auront plus de place et les positions des participants se durciront de plus en plus, et aboutiront même à la rupture formelle.

23Pour une analyse plus fouillée, l’étude sera divisée en quatre volets :

  1. La raison de l’apparition du conflit.

  2. Les antécédents de la question baptismale.

  3. Les arguments de Cyprien.

  4. Les conclusions.

1. La raison de l’apparition du conflit

  • 34 Voir ci-dessus le paragraphe “Cyprien et les Églises d’Espagne et de Gaule”.
  • 35 Sage 1975, 305.

24La majorité des auteurs qui traitent le sujet présentent son apparition comme une évolution du plus petit au plus grand, qui se traduit naturellement par la succession des lettres de la correspondance de Cyprien. Comme nous ici, personne ne fait l’économie de la présentation des accrochages qui avaient eu lieu auparavant entre Rome et Carthage, au sujet des affaires des Églises espagnole et gauloise34. M. Sage est, lui aussi, attentif à cet enchaînement : il situe au début du conflit la lettre envoyée par Cyprien à Magnus, et signale que sa position fut contredite et contestée, non seulement en Afrique, mais aussi à Rome35. Étienne encouragea la reconnaissance du baptême hérétique, pourvu que le nom du Christ fît partie du symbole. L’auteur affirme que la raison pour laquelle l’évêque de Rome s’opposa à Cyprien demeure inconnue, encore qu’au moins une partie de cette divergence profonde puisse être due aux maneuvres de Cyprien dans le cas de Marcianus d’Arles.

  • 36 D’Alès 1907, 355-362.
  • 37 D’Alès 1907, 363. Notre étude sur les épîtres 67 et 68 contient une critique de cette lecture ingén (...)

25A. D’Alès organise systématiquement la documentation sur laquelle il fonde la discussion36. Il présente les épîtres 67 à 75, auxquelles il ajoute la Sententiae episcoporum LXXXVII de haereticis baptizandis, l’écrit anonyme De rebaptismate, le traité De bono patientiae (ajouté à l’épître 73, envoyée à Iubaianus) et le De zelo et livore. Il travaille aussi sur la correspondance citée par Eusèbe dans son livre 7 de l’Histoire Ecclésiastique : cinq lettres de Denys d’Alexandrie, envoyées aux chefs de l’Église romaine, sur le baptême des hérétiques. Il ajoute enfin à ce noyau quelques-uns des nouveaux éléments fournis par Pontius, Saint Jérôme et Saint Augustin. L’analyse de D’Alès s’ouvre sur la consultation demandée par Magnus à Cyprien quant aux novatianistes qui souhaitaient revenir dans l’Église. Pour cet auteur, Cyprien avait déjà fermement conçu une pensée hostile au baptême donné par les hérétiques. En plus du danger récent vécu lors du conflit des lapsi, cette pensée était fondée, selon lui, sur les résolutions d’un concile carthaginois réuni sous l’épiscopat d’Agrippinus. Tout ceci l’avait amené à réprouver la “naïve indulgence” d’Étienne, qui était un exemple de faiblesse, à l’égard de Basilide et de Martialis, évêques libellatiques des Églises d’Espagne37.

  • 38 D’Alès 1907, 366.
  • 39 Ep., 71.1.2 et 71.2.1. Ces “anciennes habitudes” dont parle A. D’Alès sont celles qu’Étienne va éga (...)

26A. D’Alès passe presque sous silence l’épître 70, lettre synodale envoyée aux Numides, et analyse d’une manière plus fine l’épître 71, dans laquelle la Maurétanie entre en scène, par l’intermédiaire de l’évêque Quintus. Il considère que, alors que la Numidie appuyait les points de vue de Carthage, les Maurétaniens demeuraient liés à la tradition romaine. Située à l’Occident de l’Afrique latine, la Maurétanie, contrairement à la Numidie, avait résisté à l’influence de Carthage et avait gardé des liens directs avec la capitale du monde romain. Il n’était donc pas bizarre qu’une divergence intervenue entre Césarée de Maurétanie et Carthage fût présentée à Rome pour obtenir un mot d’ordre38. D’Alès s’arrête spécialement sur l’allusion de Cyprien à ceux qui soutiennent une position opposée : “je ne sais en effet quelle présomption conduit certains de nos collègues à penser que ceux qui ont été immergés chez les hérétiques n’ont pas à être baptisés, quand ils viennent à nous”. Pour l’auteur, il est difficile d’imaginer la Maurétanie invoquant avec tant d’assurance les anciennes habitudes locales39, puisque l’hérésie et le schisme n’avaient pas pu s’enraciner aussi profondément, dans des communautés trop jeunes encore. Ces collègues que Cyprien ne nomme pas, comme si le fait de les nommer le gênait, doivent être recherchés en dehors de l’Afrique, et notamment à Rome. D’Alès tient aussi à rappeler l’allusion de Cyprien à Pierre :

  • 40 Ep., 71.3.1.

“Il ne faut point se retrancher derrière la coutume, mais vaincre par la raison. Pierre, que le Seigneur a choisi tout d’abord, et sur lequel il a bâti son Église, se trouvant par la suite en désaccord avec Paul au sujet de la circoncision, ne montra point d’arrogance ou de prétention insolente ; il ne dit point qu’il avait la primauté, et que les nouveaux-venus et les moins anciens devaient plutôt lui obéir, et il ne méprisa point Paul, sous le prétexte qu’il avait été persécuteur de l’Église, mais il se rendit de bonne grâce à la vérité et aux justes raisons que Paul faisait valoir. Il nous donnait ainsi une leçon d’union et de patience, et nous apprenait à ne point nous attacher avec obstination à notre propre sentiment, mais à faire plutôt nôtres, quand elles sont conformes à la vérité et à la justice, les idées bonnes et salutaires qui peuvent nous être suggérées par nos frères et nos collègues”40.

  • 41 D’Alès 1907, 366.
  • 42 Bayard 1925, II, 258, n. 1.

27Pour D’Alès, cette allusion à Pierre s’inclinant devant les raisons victorieuses de Paul est une manière discrète d’insinuer que le successeur de Pierre pourrait bien avoir des choses à apprendre de ses collègues à l’épiscopat. D’autre part, Cyprien, qui avait cherché le soutien de Rome dans l’affaire des lapsi, s’abstient en ce cas de le faire, car, évidemment, il connaît déjà la pensée d’Étienne (dont Quintus l’avait instruit). Les considérations par lesquelles il s’efforce d’éluder cette conclusion prouveraient que, jusqu’à la date de la lettre de Quintus, Cyprien n’avait pas encore reçu de communication directe et officielle sur la question baptismale41. Bayard, dans une note de sa traduction, signale que les discussions ont été nombreuses au sujet de ce passage, et que, selon une des hypothèses proposées (hypothèse avec laquelle Bayard est d’accord), Cyprien pensait à Étienne lorsqu’il parlait ainsi aux évêques maurétaniens42. Peut-être parce que le Romain réclamait que fût suivie de préférence la pratique de son Église, car, sa chaire étant celle de Pierre, il avait la primauté. À la différence de D’Alès, Bayard considère que Cyprien s’adressait à Étienne, car celui-ci lui avait écrit auparavant.

  • 43 D’Alès 1907, 367.
  • 44 Pour Lebreton 1935-1938, 199 sq., la succession des conciles carthaginois résulte du retour des hér (...)

28Dans l’analyse de l’épître 72, A. D’Alès considère qu’il s’est produit un fait nouveau, expliquant la notification, faite à Étienne de Rome, de la réunion du Concile de Carthage (printemps 256), qui fixait les positions à l’égard du baptême. En ce cas, en effet, ce ne sont pas trente-et-un évêques qui signent, comme pour la lettre 70, mais soixante-et-onze évêques, des provinces d’Afrique Proconsulaire et de Numidie. Comme le souligne l’auteur, il n’était évidemment pas habituel de communiquer à l’évêque de Rome toutes les affaires d’intérêt local dont traitaient les synodes. Selon lui, la raison de cette communication directe avec Rome réside dans les nouvelles venues de Maurétanie, au sujet desquelles les Églises, attachées à la tradition primitive, avaient interrogé Rome et obtenu son approbation. Pour D’Alès, les Africains adoptent cette déclaration conciliaire afin de réaffirmer leurs positions au lieu de s’incliner devant le siège romain, et avec l’objectif de défendre l’indépendance dont ils ont fait preuve pendant toute cette controverse43. Bref, la succession de faits présentés par l’auteur permet de considérer les interventions des Africains comme ayant déclenché ces faits. C’est cette déclaration des Africains qui aurait provoqué la réaction de l’évêque romain, déjà gêné, auparavant, par les interventions de Cyprien dans les affaires des Églises espagnole et gauloise44. Il faut remarquer que, selon D’Alès, le rôle joué, quant au baptême des hérétiques, par les Églises africaines liées à la tradition romaine – rôle contraire aux intérêts de Cyprien – a constitué un point d’inflexion de la problématique baptismale.

  • 45 Voir ci-dessus le rôle qui lui appartient, selon M. Sage, dans le conflit concernant les Églises es (...)
  • 46 Sage 1975, 309-310.

29M. Sage, lui aussi, attribue à Cyprien un rôle actif dans le déclenchement de la polémique baptismale. Comme il a été signalé, cet auteur, pour étudier la polémique, part de l’analyse de la lettre à Magnus, où est définie la position de Cyprien. Il signale ensuite que celui-ci avait rencontré des adversaires non seulement en Afrique, mais aussi à Rome45. L’auteur se trompe lorsqu’il analyse l’épître 70, envoyée par le groupe des évêques numides, comme étant une preuve de la faiblesse de la position de Cyprien, qui avait été consulté à cause des doutes des Numides. Pour M. Sage, cette réponse est un aimable avertissement, plutôt que la proclamation d’une vérité46. Et Cyprien – qui, selon lui, n’est pas sûr de sa position – termine l’épître par une invitation aux Numides à un concile plus vaste qui puisse considérer la question avec plus d’ampleur.

30Cette interprétation de M. Sage n’est pas conforme au contenu de la lettre. Le ton général de celle-ci affirme les positions de Cyprien de façon indubitable, et sans les lier à la réunion d’un concile postérieur. Le dernier point de la lettre est net :

  • 47 Ep., 70.3.3.

“De ce principe, nous devons tirer la conclusion et juger si ceux qui sont les adversaires du Seigneur et ont été appelés antéchrists peuvent donner la grâce du Christ. Par conséquent, nous qui sommes avec le Seigneur, qui gardons son unité, et qu’il a daigné dans sa bonté appeler à l’exercice de l’épiscopat dans son Église, nous devons répudier et rejeter tout ce que font ses adversaires et les antéchrists, et le tenir pour profane. Quant à ceux qui, revenant de l’erreur et du mal, reconnaissent la vraie foi de l’unique Église, nous devons leur donner, avec les sacrements de la divine grâce, la vérité de l’unité et de la foi”47.

31Quant au point 2 du premier chapitre de cette lettre, il faudrait faire certaines réflexions liées à l’opportunité de l’élaboration de cette résolution conciliaire. Apparemment, la controverse baptismale serait essentiellement construite en fonction de facteurs extérieurs – le retour des novatianistes – qui, de la part des évêques de Proconsulaire, donneraient lieu à une réponse conforme. Et pourtant, l’introduction de la lettre n’autorise pas une lecture aussi directe : “Sur ce point (le baptême des hérétiques), vous suivez déjà la ferme et vraie règle catholique ; mais puisque, en raison de notre affection réciproque, vous avez cru devoir nous consulter, voici notre décision. Elle n’est pas nouvelle, mais a été prise par nos prédécesseurs et observée par nous comme par vous d’un commun accord”.

32Nous pouvons y marquer trois éléments :

  1. Les évêques de Proconsulaire signalent que les Numides préservent la “vérité et la fermeté de la norme catholique” dans l’affaire du baptême, c’est-à-dire que – aux termes des appréciations générales de la lettre et des positions de Cyprien – ils soutiennent la nécessité de baptiser les hérétiques et les schismatiques.

  2. Les deux groupes d’évêques sont d’accord quant à la norme à suivre : celle qui est “observée par nous, et d’un commun accord avec vous”.

  3. L’opinion du concile est à priori connue par les Numides, ceux-ci disant qu’ils sont d’accord avec l’interprétation “établie auparavant par nos prédécesseurs”.

33Cela signifie que la demande des évêques ne résultait pas de l’ignorance, mais soit du doute, soit de la nécessité de fonder une opinion par un acte politique concret. Ces deux possibilités peuvent être réunies en une seule : d’un côté, le doute des Numides, et de l’autre l’utilisation de ce doute par la Proconsulaire, avec l’objectif mentionné. Ici, le doute ne doit pas être interprété comme portant sur la question technique – c’est tout à fait clair, vu les termes des considérations introductives auxquelles nous avons fait allusion –, il portait sur la question politique. Le doute est exprimé parce qu’on a su que l’évêque de Rome défendait résolument une position opposée. Désormais, il ne s’agit plus seulement d’opinions contraires. Ce qui apparaît nettement, c’est une opposition explicitement manifestée, et de façon résolue, aux pratiques défendues jusqu’à ce moment-là par les Africains au sujet du baptême des hérétiques.

34L’épître 70 n’est pas une amplification institutionnelle de la lettre précédente envoyée à Magnus. Elle constitue en revanche une manifestation politique très claire devant le comportement hostile de l’évêque de Rome. Pourquoi Cyprien, qui avait accueilli l’inquiétude des Numides sur la question baptismale, avait-il éprouvé le besoin de se prononcer par une lettre synodale alors qu’il aurait pu le faire, comme dans le cas de Magnus, à travers une lettre personnelle ? Une lettre de ce type lui aurait en principe épargné les problèmes susceptibles de se présenter, pour peu qu’il ne fût pas encore engagé dans un débat ouvert avec les autorités de Rome.

35D’autre part, il n’est pas invraisemblable que ces éléments soient en rapport avec la fin, transcrite ci-dessus, de l’épître 69. Dans cette fin, Cyprien disait à Magnus qu’il s’était borné à faire connaître son opinion, sans rien prescrire à quiconque ; cela peut suggérer une situation inverse, c’est-à-dire que quelqu’un ait essayé de prescrire à Cyprien la “norme” à suivre par rapport aux hérétiques et aux schismatiques au sujet du baptême.

  • 48 Voir Saumagne 1975, deuxième partie, chapitre II, passim.

36Ch. Saumagne a une vision différente du conflit entre Rome et Carthage. Dans son livre sur Cyprien, il s’est efforcé de dévoiler des relations cachées tissées entre le pouvoir politique et l’organisation ecclésiastique, et il a insisté, comme l’on a vu, sur la politique de Valérien. Il considère (avec discernement, il faut le dire, compte tenu des décisions postérieures de Constantin) que l’Empereur avait intérêt à appuyer l’unification institutionnelle de la secte chrétienne la plus puissante, et qui était régie par une discipline d’une sévérité rassurante pour l’ordre public. De cette manière, Valérien aurait placé ses espoirs politiques dans la réalisation du programme que l’on attribuait au nouvel évêque de Rome, Étienne. Ce programme consistait à incorporer à l’Église Catholique le plus grand nombre possible d’hétérodoxes dissidents, par le truchement d’une ouverture libérale du vestibule baptismal. Cette initiative supposait une emprise plus forte sur des politiques locales, qui, jusqu’à ce moment-là, n’avaient pas été modifiées par Rome, ainsi qu’une transformation substantielle du rôle politique qui revenait à l’évêque de Rome par rapport à l’ensemble de ses collègues48. La plupart des hiérarchies chrétiennes d’Afrique et d’Orient s’étaient opposées à ces initiatives, puisqu’elles manifestaient la prétention de la chaire de Rome à la primauté par rapport aux autres sièges épiscopaux.

  • 49 “Mais, au fond, cette ‘problématique’ (comme on dit) du ‘baptême des hérétiques’, ne mettait guère (...)

37Ch. Saumagne laisse volontairement de côté l’importance proprement théologique de la question baptismale, en admettant qu’il soit possible de concevoir un champ théologique pur, non contaminé par l’aspect politico-institutionnel. Il suppose que la hiérarchie épiscopale, attachée comme elle l’était à la recherche de l’unité de l’Église, n’avait pas manqué d’observer que la reconnaissance du baptême hérétique était la meilleure manière de garder les portes de l’Église ouvertes “par en bas”, à la base. Elle permettait en effet l’entrée de la masse, dont le penchant naturel était de s’incorporer au champ politique d’une orthodoxie dont le voisinage avec le pouvoir était déjà manifeste. Cette unité ne pouvait pas être menacée par la question du second baptême, d’autant plus que le moment politique invitait à rester le plus près possible les uns des autres. Par rapport au problème du baptême, Saumagne place donc au premier plan celui de la primauté de la chaire romaine. Il remarque le conflit politique qui s’organise autour de la chaire de Pierre, mais ne participe pas au glissement vers le plan politique et institutionnel qui est présent dans la discussion sur la question du baptême49. Ce glissement est lié à la place de pouvoir occupée par l’évêque dans le cadre des structures de l’Église, ainsi qu’à la validité dévolue à ses actes. Cela relève également de la perception hiérarchique institutionnelle par rapport à l’organisation ecclésiastique, dont on discutera plus tard.

  • 50 Euseb., Hist. eccl., 7.10.3.

38Ayant éludé cette dimension du conflit, Saumagne se concentre sur la hiérarchisation et sur son importance par rapport aux relations de l’Église avec l’État. C’est-à-dire sur le soupçon provoqué par la contiguïté existant entre l’autorité du pontife et celle de l’Empire. La domus de l’Empereur était même vue par certains comme une véritable “Église de Dieu”50. Il était donc naturel, selon Saumagne, que l’épiscopat militant des provinces soupçonnât l’Empereur – pontifex maximus de la “catholicité capitoline” – d’engager l’évêque de Rome, pour sa part, sur la voie d’une catholicité parallèle, et qui le conduirait à s’affirmer comme le pontifex maximus de l’Église entière (ce qui est d’ailleurs survenu). Pour la première fois, le refus de la primauté romaine était manifesté par l’ensemble du sacerdoce régional, notamment, et, durablement, par celui d’Afrique.

39La perspective du conflit n’est pas la même pour Ch. Saumagne que pour le reste des auteurs, puisqu’il attribue l’initiative de la confrontation à l’évêque de Rome, excité par les prétentions du pouvoir séculier. Les éléments justifiant l’hypothèse de Saumagne ne sont pas susceptibles d’être constatés ; il s’agit de déductions logiques débouchant sur des manières de comprendre le conflit qui, sans ces déductions logiques, n’auraient pas lieu d’être. Le rôle central attribué à l’initiative de l’empereur est probablement choquant en fonction des informations disponibles. Pourtant, au lieu de faire ici une critique des éléments négatifs de la position de l’auteur, nous allons en revanche en valoriser les aspects positifs. Quant à l’apparition de la polémique, l’idée de Ch. Saumagne la plus importante est, à notre avis, l’inversion de la position historiographique traditionnelle. L’intervention d’Étienne n’est pas, selon lui, le résultat de la polémique accrue dont Cyprien est le porte-drapeau, polémique concernant la nécessité d’un nouveau baptême à donner à ceux qui revenaient de l’hérésie. Cette polémique se développe en raison de l’intervention de l’évêque de Rome dans des pratiques que les Africains avaient établies depuis longtemps déjà. Bien que Saumagne ne s’y arrête pas, nous croyons qu’il est possible, à partir des documents disponibles, de faire l’hypothèse d’un tel comportement chez l’évêque de Rome. La première des épîtres organisée en fonction du problème baptismal, c’est-à-dire la lettre 69 envoyée à Magnus, est déjà une réponse à la pratique militante du Romain qui s’opposait à la tradition africaine. Et d’ailleurs ce n’est pas là – malgré l’opinion habituelle – le principal point à cause duquel va s’aggraver le conflit au fur et à mesure que les épîtres se succèdent. Procédons à une analyse plus approfondie :

    • 51 Ep., 69.7.1 : Quod si aliquis illud opponit ut dicat eandem Nouatianum...

    Au chapitre 7, Cyprien écrit : “si quelqu’un objecte que Novatien observe la même loi que l’Eglise catholique, baptise avec le même symbole que nous, reconnaît le même Dieu le Père, le même Fils le Christ, le même Saint-Esprit, et par conséquent peut exercer le même pouvoir de baptiser, puisqu’il semble ne pas différer d’avec nous dans l’interrogation à faire pour le baptême...”51. Ce “quelqu’un” auquel il est fait allusion n’est pas un inconnu hypothétique, puisqu’il reproduit les arguments qui étaient ceux de l’évêque de Rome, et que Cyprien connaît sur le bout du doigt. Supposer que Cyprien, en prévoyant des objections contre ses positions baptismales, imaginait exactement les mêmes que celles qu’Étienne allait lui opposer plus tard, c’est vraiment accorder trop de place au hasard ! Il est évident que l’Africain avait un accès, direct ou indirect, aux théories baptismales romaines.

    • 52 Id., 10.1.

    Au chapitre 10, Cyprien se demande comment ceux qui tâchent de s’arroger des fonctions illégitimes appartenant à autrui et sur lesquelles ils n’ont aucun droit pourraient bien justifier les baptisés et les sanctifier. Et pourtant, il n’en est pas surpris. “Ce dont il faut s’étonner, ou plutôt s’indigner et pleurer, c’est de voir des chrétiens se ranger du côté des antéchrists, de voir des gens infidèles à la foi, traîtres à l’Église, à l’intérieur de l’Église même se dresser contre l’Église !”. D’une part, Cyprien justifie devant Magnus les fondements de sa lecture de l’administration du baptême. D’autre part, il attaque durement les visions opposées à la sienne. Le contenu et les partisans de ces visions sont clairement définis, même si la lettre ne les indique pas explicitement. Si la lettre était simplement un exposé de sa théorie à partir d’un doute, il ne s’exprimerait pas de la manière dont il le fait. À travers son exposé, plutôt que d’affirmer les pratiques rituelles qui lui sont propres, il semble répondre à ceux qui l’attaquent. La discussion n’est pas sereine : les accusations lancées sont dures et, pour l’instant, elles n’ont pas de destinataire explicite. Il fait preuve encore une fois de son adresse à traiter les positions contraires, par exemple quand il écrit : “Bien qu’obstinés par ailleurs et opiniâtres, ils avouent du moins que ni les hérétiques, ni les schismatiques n’ont l’Esprit Saint, et que, par suite, ils peuvent baptiser sans doute, mais ne peuvent donner le Saint Esprit. Aveu qui nous les livre, et nous permet de montrer contre eux qu’ils ne peuvent pas non plus baptiser le moins du monde, n’ayant pas l’Esprit Saint”52. L’allusion aux contumaces d’auparavant et aux rebelles semble adressée aux groupes qui s’étaient opposés à Cyprien. Bien qu’elle soit vague, on peut penser que l’initiative de l’affrontement avait appartenu à ces groupes, qui avaient obtenu le soutien rapide des Romains, ceux-ci se méfiant du pouvoir accru qui revenait ainsi au primat africain.

    • 53 Ibid., 17.

    Dans la clôture de la lettre, Cyprien dit : “J’ai répondu, fils très cher, à votre lettre dans la mesure de mes faibles moyens, et j’ai fait connaître mon sentiment. Je n’empêche aucun chef d’Église de décider selon ce que bon lui semble, sauf à rendre compte au Seigneur de sa conduite, selon la parole du bienheureux apôtre Paul dans son épître aux Romains : ‘Chacun de nous, dit-il, rendra compte pour soi-même. Ne nous jugeons donc point réciproquement (Rom., 14.12-13)’”53. L’allusion à ceux qui pensent différemment est ici explicite. Ce qui est suggéré, ce n’est évidemment pas que Cyprien ait pu prescrire quoi que ce soit à ceux qui ne pensaient pas comme lui, c’est au contraire que quelqu’un lui prescrivait quelque chose. Sans approfondir la question, l’Africain en appelle à la liberté d’opinion de chaque évêque. Si l’on songe à l’accroissement progressif du pouvoir de l’évêque africain, qui finit par avoir le rang d’une espèce de “pape” de l’Afrique, cette façon de présenter les choses paraît un peu hypocrite. Mais il est vrai aussi que ce n’est pas la première fois que l’évêque de Carthage en appelle aux opinions individuelles des évêques, lorsqu’il considère qu’un conflit ne peut pas être réglé. Dans le cas présent, ce n’est pas un adversaire comme Félicissimus qui s’oppose à Cyprien, mais quelqu’un dont le pouvoir est bien supérieur. Sans reculer, Cyprien attend une possibilité d’accord, fût-il circonstanciel, avec ses adversaires.

40Les points signalés nous invitent à penser que nous n’en sommes pas à la première phase du conflit, mais que celui-ci est déjà pleinement déclenché. Il n’y a pas de raisons permettant d’imaginer qu’il est apparu progressivement. Bien au contraire, tout indique que le conflit a éclaté brutalement, sans prévenir ; et la rapidité de son “évolution” le confirme. C’est probablement dû à l’ingérence d’Étienne dans les pratiques baptismales africaines, sous l’influence de certains groupes qui y étaient réticents, ou qui saisirent l’occasion pour susciter une opposition politique contre l’évêque de Carthage. L’intervention immédiate d’une résolution conciliaire, mentionnée dans l’épître 70 aux évêques numides, confirme cette perspective. Les causes effectives du début de la dispute ne peuvent pas être établies de façon sûre, mais on peut, à leur sujet, présenter des hypothèses crédibles.

41Les conflits qui avaient précédé la dispute baptismale sont évidents, et ils suggèrent une lutte pour délimiter des champs de pouvoir au sein des hiérarchies ecclésiastiques occidentales, dont les groupes les plus forts étaient les Italiens et les Africains et dont les centres étaient les capitales politiques respectives. En fait, ce conflit s’était déjà présenté entre Corneille et Cyprien, nous avons déjà fait allusion à la manifestation d’indépendance qui apparaît nettement dans l’épître 59. Mais il ne s’était pas approfondi, car les deux évêques préféraient une politique d’alliances dont ils bénéficiaient devant un ennemi qui avait encore apparemment des capacités de manœuvre. Le temps qui s’écoula jusqu’à l’avènement d’Étienne affaiblit les positions des novatianistes et des novatistes, ce qui permit au conflit, latent jusque là, d’éclater.

42Depuis le début du pontificat d’Etienne, Cyprien essaya de fixer des limites au nouvel évêque romain. Les causes de cette attitude ne se dégagent pas aussi clairement des demandes des Espagnols et des Gaulois que le prétendent la majorité des historiens. Une certaine ombre plane donc sur les relations qu’avant ce conflit Cyprien entretenait avec Étienne et sur la connaissance qu’il pouvait avoir de l’évêque romain. Mais il faut rappeler que les Africains connaissaient assez bien le panorama ecclésiastique romain, car il s’agissait de l’Église voisine la plus grande. Ils avaient donc au moins une idée du profil des successeurs épiscopaux possibles, alors que les évêques se succédaient très rapidement. Et cela d’autant plus que Cyprien lui-même avait commis une erreur terrible au début de son épiscopat, en raison de son ignorance des situations romaines, et que cette erreur avait affaibli ses positions politiques devant sa communauté. Il faut donc supposer qu’il avait rapidement remédié à cette ignorance, avec le savoir-faire qui le caractérisait. Le contact fréquent avec les Romains, à partir de la promotion de Corneille, lui avait sans doute permis de bien connaître l’entourage épiscopal. Ainsi, la personnalité d’Étienne – un candidat probable à la succession de Lucius – n’était pas passée inaperçue aux yeux de Cyprien. Elle contribua sans doute à que l’évêque de Carthage, dans ses contacts avec le Romain au sujet des Églises de Gaule et d’Espagne, ait adopté une attitude de confrontation.

43Un second aspect politique concerne le rôle de l’État face aux évènements qui se déroulèrent à ce moment là, surtout à Rome. Ch. Saumagne s’y est beaucoup consacré, comme je l’ai déjà signalé. Je suis en gros d’accord avec sa logique, encore qu’il ne soit pas possible d’établir des degrés d’ingérence des empereurs successifs dans les politiques de l’Église. Mais on peut se demander si les relations qu’établit plus tard Constantin avec l’Église n’ont pas déjà été, d’une certaine manière, préfigurées par Gallien. Il n’est pas possible d’élucider jusqu’à quel point Valérien a été capable de déterminer la politique épiscopale romaine, ni quel rapport il y avait entre l’attitude de l’Empereur et la problématique baptismale, ce que Ch. Saumagne accepte de manière hypothétique. Pourtant, il faut noter que le pouvoir politique impérial avait intérêt à avoir un interlocuteur valable – quelle que fût sa capacité d’intervention dans les politiques internes de l’Église –, plutôt qu’un nombre infini de voix éparses dans la géographie romaine. Je suis d’accord aussi avec Saumagne sur l’impression négative que produisait la figure de Cyprien sur les autorités laïques, surtout à cause de sa position militante face aux exigences politiques de l’époque de Dèce. Ces éléments ne pouvaient pas passer inaperçus aux yeux de la police politique (les frumentarii), dont les rapports sur des villes telles que Rome, Carthage ou Alexandrie devaient être précis. D’une manière ou d’une autre, cet intérêt porté par le pouvoir politique à la surveillance des communautés chrétiennes s’est certainement manifesté. Plutôt que de les contrôler, on voulait sans doute qu’elles répondissent à des modèles pragmatiques d’adaptation. De ce point de vue, les figures de Corneille et d’Étienne étaient d’un accès beaucoup plus facile que celles de Novatien ou de Cyprien. Les intérêts des milieux laïques et ecclésiastiques de Rome coïncidaient ; là-dessus aussi, je suis d’accord avec Ch. Saumagne.

2. Antécédents de la question baptismale

  • 54 Sur le baptême primitif voir Benoit 1953, Coppens 1928 et Légasse 1993. Voir aussi Hastings 1928, I (...)
  • 55 Hefele 1907, I, 155.
  • 56 Ibid., n. 4, il est indiqué que Monceaux 1912, I, 193-209, attribue au De jejunio une date postérie (...)

44Les antécédents de ce problème remontent au début du iiie siècle. Par les sources disponibles, nous savons qu’il y avait déjà eu des conflits quant au baptême54, et qu’en différentes régions de l’Empire on avait essayé de résoudre ces conflits par des résolutions conciliaires. En Afrique, au cours d’un des premiers synodes que nous connaissions, l’évêque de Carthage, Agrippinus, avait réuni soixante-dix évêques de Numidie et d’Afrique Proconsulaire. La totalité d’entre eux avait été d’accord pour annuler le baptême conféré par les hérétiques. Ch. Hefele55 dit que c’était probablement le concile le plus ancien de l’Afrique latine, car Tertullien, qui rappelle la gloire des synodes grecs, ne cite aucun concile qui aurait eu lieu dans sa patrie. Comme l’œuvre De jejunio, où se trouve cette mention, aurait été écrite entre 205 et 212, le synode s’est sans doute réuni après la première de ces deux dates56.

  • 57 Hefele 1907, I, 156. La citation d’Augustin appartient au De baptismo contra Donatistas, 2.7. On en (...)
  • 58 Ep., 71.4.1.
  • 59 Ep., 73.3.1.

45L’auteur signale que les Philosophoumena offrent la même information : la pratique de la rénovation du baptême pour ceux qui avaient été baptisés par les hérétiques avait d’abord été introduite sous l’évêque de Rome, Callixte. Indubitablement, ce passage vise Agrippinus et son synode carthaginois, puisque Saint Augustin affirma expressément qu’Agrippinus avait été le premier à introduire la pratique du second baptême57. C’est-à-dire que le synode eut lieu pendant l’épiscopat de Callixte, entre 218 et 222. Il y a des allusions au concile dans les lettres 71 et 73 de Cyprien. Dans la première, après avoir développé les arguments qui justifieraient la nécessité de baptiser ceux qui venaient de chez les hérétiques, Cyprien écrit à Quintus : “C’est ce qu’Agrippinus, homme de sainte mémoire, a établi, de concert avec ses collègues dans l’épiscopat, qui en ce temps-là gouvernaient l’Église du Seigneur dans la province d’Afrique et la Numidie ; c’est ce qu’il a décidé après en avoir délibéré avec eux. C’est leur décision sainte et légitime, salutaire à la foi, convenable pour l’Église catholique, que nous avons adoptée à notre tour”58. Dans l’épître 73, Cyprien allègue que l’opinion selon laquelle il faut baptiser ceux qui viennent de l’hérésie n’est pas nouvelle ni récente en Afrique. Il y avait longtemps que plusieurs évêques de l’époque d’Agrippinus l’avaient établie59.

  • 60 Ep., 75.7.5 et 19.4.
  • 61 Hefele 1907, I, 161.
  • 62 Euseb., Hist. eccl., 7.7.5.

46Les sources nous renseignent aussi sur des conciles réunis pour la question baptismale en Orient, avant l’époque d’Étienne. L’épître 75 envoyée par Firmilien, évêque de Césarée de Cappadoce, mentionne la célébration d’un synode à Iconium, en Phrygie, synode auquel avaient participé des évêques de Galatie, de Cilicie et des autres régions voisines, et qui avait prononcé l’invalidité de tout baptême conféré par un hérétique60. Hefele souligne que, d’après la lettre, Firmilien, dont l’épiscopat avait commencé à l’époque d’Alexandre Sévère (222-235), avait participé à ce concile, qui avait donc eu lieu entre 230 et 23561. Denys d’Alexandrie déclare également dans l’une des lettres, à propos du baptême : “Voici ce que j’ai encore appris : ce n’est pas maintenant, et seulement pour ceux d’Afrique, que cet usage a été introduit, mais c’est déjà bien auparavant, au temps des évêques qui ont été avant nous, dans les Églises les plus peuplées et les assemblées des frères, à Iconium, à Synnade et en beaucoup d’endroits, que la même décision a été prise”62.

47Bref, la décision prescrivant une nouvelle administration du baptême à ceux qui avaient déjà été baptisés dans les hérésies ne constituait pas une nouveauté ; elle avait une tradition d’au moins un quart de siècle.

  • 63 Tert., De Bapt., 1.2 ; voir aussi Refoulé 1952, 10.
  • 64 Refoulé 1952, 10 sq.
  • 65 Refoulé 1952, 15-16. Dans la note 2 à la fin de la page, l’auteur dit que l’idée de la Mater Eccles (...)
  • 66 Id., 25.

48Cette prise de position avait d’ailleurs été esquissée par Tertullien dans le De baptismo, un traité écrit pour adresser une série d’instructions aux néophytes et aux catéchumènes de l’Église carthaginoise, afin de la défendre de l’influence de la secte des Caïnites63. R. F. Refoulé dit qu’il est difficile de préciser la date de publication du traité, bien qu’en général on soit d’accord pour la fixer entre 200 et 20664. S’il en est ainsi, il s’agit du document le plus ancien portant sur le baptême. L’auteur signale que le baptême représenta pour Tertullien la libération de tous les maux dont souffre l’homme. Il écarte de l’esclavage et de la mort en donnant la lumière et la paix. Il marque les hommes du sceau du Christ et est ainsi le sacrement de leur libération. Tertullien insiste tout particulièrement sur ces deux aspects : la “régénération” offerte par le baptême, et la “libération”. La régénération agit à travers l’efficacité du Christ lui-même, et en dehors du Christ et du baptême personne ne peut accéder à la vie. Le néophyte rencontre en sortant de la piscine baptismale une nouvelle mère, l’Église, une foule de frères, et, surtout, il devient le fils de Dieu, de sorte que, désormais, il appelle Dieu “notre Père”65. Ce n’est donc pas un simple rite de rénovation personnelle, mais l’incorporation du fidèle à une communauté, une communauté qui le préserve de la colère de Dieu66.

  • 67 Id., 74, n. 2. Tert., De Bapt., 5. 7 et 6.1.

49Ce rite initiatique implique la réception du Saint-Esprit par le fidèle. Tertullien dit que, dans le baptême, l’homme retrouve l’esprit de Dieu qu’il avait reçu du souffle créateur, mais qu’il avait immédiatement perdu à cause du péché. Saint Irénée faisait une distinction entre l’image (imago) et la ressemblance (similitudo), l’une liée à l’image naturelle et l’autre à ce qui est éternel. L’homme reçoit l’esprit divin à l’exemple de Dieu, qui l’avait déjà précédemment créé à son image. Plus tard, il précise que ceci ne veut pas dire que le Saint-Esprit est reçu dans l’eau ; le fidèle est purifié par l’eau, et ainsi il est préparé pour recevoir ensuite l’Esprit. “Ici encore la figure précéda la réalité : de même que Jean fut le précurseur du Seigneur et prépara ses voies, de même l’ange qui préside au baptême trace les voies pour la venue du Saint-Esprit, en effaçant les péchés par la foi scellée dans le Père, le Fils et l’Esprit Saint”67.

  • 68 Voir “Liturgie du baptême” : Refoulé 1952, 36 sq.

50R. F. Refoulé précise qu’en dépit de cette affirmation, Tertullien, dans d’autre passages, attribue au baptême le don du Saint-Esprit. Nous serions donc en présence d’une pensée théologique à la recherche d’elle-même, et qui s’efforce – sans y réussir complètement – de rendre compte de deux traditions. L’une de ces traditions lie explicitement le don du Saint-Esprit à l’imposition des mains, l’autre en fait l’un des effets du baptême. Tertullien propose donc de mettre le baptême en rapport avec les effets négatifs (rémission des péchés), tandis que la confirmation est liée aux effets positifs (illumination, don personnel de l’Esprit). R. F. Refoulé s’occupe, certes, de présenter la liturgie baptismale comme le produit d’un devenir historique qui adopte différentes modalités locales68, et ainsi il investit de sens partiels chacun de ces moments rituels. Mais il n’en tombe pas moins dans l’erreur quand il présente le rite actuel – résultant de ce devenir historique – comme le modèle de l’interprétation théologique que Tertullien élabore. Il cherche ainsi à prémunir le lecteur contre les conséquences d’une insuffisante élaboration théologique dans des domaines rituels qui se constituèrent au fur et à mesure qu’une doctrine “orthodoxe” prenait forme. À l’époque de Cyprien, l’élaboration d’une telle doctrine était devenue nécessaire à la gestion institutionnelle d’une unique Église ; elle ne l’était pas autant à la fin du iie siècle.

  • 69 Refoulé 1952, 69, n. 3, dit que le passage transcrit reflète des conceptions stoïciennes. L’esprit (...)

51Il est évident qu’il n’y avait pas, alors, d’élaboration soignée en fonction d’une construction théologique spécifique, comme le prouvent d’autres passages de la même œuvre de Tertullien. Par exemple, lorsqu’il fait allusion à la présence matérielle du Saint-Esprit dans l’eau, ou à celle d’un esprit qui n’est pas bien précisé. L’esprit, qui est une “matière subtile”, est susceptible de se mélanger matériellement à l’eau pour être transmis au néophyte69 :

“Dans ce but, il nous suffira de rappeler rapidement ces événements des origines qui nous font connaître un fondement du baptême : l’esprit, qui déjà par son comportement préfigurait le baptême, lui qui au commencement était porté sur les eaux, appelé à demeurer sur elles pour les animer. Un esprit de sainteté était porté sur l’eau sainte, ou plutôt l’eau empruntait sa sainteté à l’esprit qu’elle portait. Car toute matière placée sous une autre doit nécessairement prendre la qualité de ce qui se trouve au-dessus. Ceci est spécialement vrai quand du corporel est en contact avec du spirituel : à cause de sa matière subtile, celui-ci pénètre et s’insinue facilement. C’est ainsi que par cet esprit de sainteté l’eau se trouve sanctifiée dans sa nature et devient elle-même sanctifiante”.

  • 70 Tert., De Bapt., 4.1 et 4.

52Un peu plus loin, il précise : “Aussitôt l’invocation faite, l’Esprit survient du ciel, s’arrête sur les eaux qu’il sanctifie de sa présence, et ainsi sanctifiées, celles-ci s’imprègnent du pouvoir de sanctifier à leur tour”70. Il n’y a pas différents moments rituels investis de sens différents. L’Esprit s’arrête sur les eaux pour les sanctifier, et les eaux, à leur tour, absorbent cette capacité afin de la transmettre ; elles la transmettent lors de l’acte d’immersion.

  • 71 Refoulé 1952, 42-43.
  • 72 Tert., De Bapt., 8.1, 3 et 4.

53Comme on peut le remarquer, les notions mises en place par Tertullien sont impressionnistes et animistes. Mais il ne faudrait pas penser qu’il s’agit là d’une réflexion théologique ingénue. Bien au contraire, ce sont les rudiments d’une pensée qui va s’approfondir à mesure qu’elle sera capable de se référer à elle-même dans des œuvres postérieures, en constituant des couches stratigraphiques qui, peu à peu, ont poli ces imperfections. R. F. Refoulé considère que, pour Tertullien, l’imposition des mains constituait le rite essentiel de la transmission du Saint-Esprit et que son effet était de conférer son propre don, c’est-à-dire de rendre le nouveau baptisé “chrétien” au sens plein du mot71. Néanmoins, si Tertullien présente les différents actes rituels, à aucun moment il n’établit de différences entre eux, ce qui en revanche sera le cas dans la problématique baptismale de l’époque de Cyprien, et ce qui conduira plus tard à davantage de précision. “Puis on nous impose les mains en appelant et en conviant l’Esprit Saint par une bénédiction”. Plus loin, il présente les choses d’une manière un peu nébuleuse, à propos d’une interprétation moderne du rite : “Alors cet Esprit très saint sortant du Père descend avec complaisance sur ces corps purifiés et bénis ; il se repose sur les eaux du baptême comme s’il reconnaissait là son ancien trône, lui qui sous la forme d’une colombe est descendu sur le Seigneur”. Et il écrit aussi, en plaçant sur le même plan les différents moments rituels : “selon une disposition semblable, mais dont l’effet est tout spirituel, la colombe qui est l’Esprit Saint vole vers la terre, c’est-à-dire vers notre chair, cette chair sortant du bain, lavée de ses anciens péchés”72. Plutôt qu’à des précisions, nous sommes confrontés à une répétition d’images qui ne peuvent pas s’intégrer à un ordre chronologique rituel.

  • 73 Tert., De Bapt., 6.1.

54Quant à l’importance de la figure de l’Église dans l’initiation baptismale, qui sera plus tard l’un des foyers du conflit, Tertullien signale que, comme le témoignage de la foi et la garantie de salut ont pour caution les trois personnes, il faut nécessairement leur adjoindre la mention de l’Église. Là où sont le Père, le Fils et le Saint-Esprit, là se trouve aussi l’Église qui est le corps des trois73.

  • 74 Tert., De Bapt., 15.1
  • 75 Ibid.
  • 76 Ibid.

55À partir du chapitre 15, Tertullien traite de tout ce qui concerne le baptême des hérétiques. Il introduit le sujet par un texte de Paul qui sera ensuite repris par Cyprien et constituera la base de ses arguments : “Nous n’avons absolument qu’un baptême, aussi bien d’après l’Évangile du Seigneur que d’après les Épîtres de Paul, et cela parce qu’il n’y a qu’un seul Dieu et qu’une seule Église dans le ciel. Ce qu’il faut faire concernant les hérétiques, qu’un plus compétent en traite à fond ! Car cet écrit ne s’adresse qu’à nous, les hérétiques n’ont aucune part à nos rites, eux qui sont des étrangers puisqu’ils sont privés de notre communion”74. Si la négation de Tertullien est totale, c’est parce qu’il s’adresse aux membres de l’Église, et que les hérétiques sont en dehors de l’Église. Et, évidemment, leur intégration n’entre nullement dans ses intentions. Il refuse la possibilité de placer au même niveau le baptême hérétique et l’orthodoxe ; d’où le début de la phrase, qui affirme l’existence d’un seul baptême. Cela devient encore plus explicite dans la suite du texte : “Je ne dois pas reconnaître pour eux le précepte qui a été fait pour moi. Car nous n’avons pas le même Dieu, nous et eux, ni un seul Christ identique : nous n’avons donc pas non plus un seul baptême, puisque ce n’est pas le même”75. Tertullien marque l’existence d’une séparation absolue, qui nie même l’application du mot “hérétique” à celui qui s’écarte d’une doctrine. En disant que les orthodoxes et les hérétiques n’ont ni un même Dieu, ni un même Christ non plus, il rétrécit énormément la possibilité d’universalisation du message. Il met ainsi l’accent sur la nécessité de gérer une seule interprétation de la parole du Christ, mais avec une rigueur telle qu’il empêche toute possibilité d’appréciation différente. Chez Tertullien, plutôt que l’idée d’une Église universelle, c’est l’idée d’un groupe ou d’une secte fermée qui sera présente. La déviation constitue pour lui la différence radicale, une doctrine complètement différente, et non pas un désaccord sur quelques éléments de la doctrine. “Mais puisqu’ils ne l’ont pas selon la règle fixée, aucun doute possible, ce n’est pas le baptême qu’ils possèdent, et puisqu’ils ne le possèdent pas, ils ne peuvent le faire entrer en ligne de compte. Dès lors, puisqu’ils ne l’ont pas, ils ne peuvent pas non plus le recevoir”76.

  • 77 Tert., De Bapt., 15.1 et 3.
  • 78 Comme on verra plus loin, des spéculations de ce type ont été repérées à l’époque du conflit donati (...)
  • 79 Tert., De Bapt., 15.3 et 16.1.

56C’est cette idée d’unité indestructible entre la possession de la doctrine, la participation aux rites qu’elle permet, et l’appartenance au groupe, qui organisera également la pensée de Cyprien. La transcendance pénitentielle du sacrement est aussi radicale pour Tertullien : “Une seule fois, nous entrons donc dans la piscine baptismale et une seule fois nos péchés y sont effacés, car il ne faut pas recommencer à pécher”77. Dans cette perspective, le sacrement allait de pair avec un engagement radical, et plus d’un des fidèles devait penser qu’il n’était pas à même d’assumer ce fardeau, si bien qu’ils tendaient à remettre à plus tard leur participation au baptême78. Il compare ainsi le baptême chrétien aux ablutions juives : “Par contre, Israël se lave chaque jour parce que chaque jour il se souille. Mais, de crainte que cette habitude ne vienne pas aussi s’implanter chez nous, le principe d’un unique baptême a été établi. Heureuse cette eau qui en une fois nous lave et ne peut servir de jouet aux pécheurs ! Elle qui n’est pas contaminée par la persistance des souillures, elle salit ceux qui s’y lavent une deuxième fois”. Il fait allusion ensuite au second baptême, unique lui aussi, le baptême par le sang, qu’il transforme, en assimilant le martyre à la passion du Christ, en chemin vers la glorification. Soit on donne le baptême par l’eau à celui qui ne l’avait pas reçu, soit on le rend à celui qui l’avait perdu79.

  • 80 Tert., De Bapt., 17.1. Refoulé 1952, 90, n. 1.
  • 81 Tert., De Bapt., 17.2 et 3.

57Puis, au chapitre 17, Tertullien tient à “rappeler les règles pour donner et recevoir le baptême”. Ceux qui ont été formés pour pouvoir l’administrer sont d’abord l’évêque et ensuite le prêtre et le diacre, même si ce n’est jamais sans l’autorisation de l’évêque : il précise que la raison en est le respect dû à l’Église, qu’il faut sauvegarder pour préserver ainsi la paix. Les laïques aussi ont ce pouvoir : “ce que tous reçoivent au même degré, tous peuvent le donner au même degré (par hasard, les disciples du Seigneur se seraient-ils déjà appelés évêques, prêtres ou diacres !)”. R. F. Refoulé voit ici une attaque contre la hiérarchie, cette réflexion ironique révélant l’esprit “frondeur” de Tertullien. Cet esprit expliquerait en partie son évolution postérieure et nous autoriserait à penser qu’il n’était peut-être pas un prêtre de l’Église malgré les allusions de Jérôme80. Cependant, il faut rappeler l’importance accordée par Tertullien au besoin de préserver l’ordre hiérarchique (non tamen sine episcopi auctaritate). Dans le cas des laïcs, il multiplie les précautions : “Mais quelle réserve et quelle discrétion incombe ici aux laïcs, plus encore qu’aux clercs qui eux aussi doivent en faire preuve pour ne pas empiéter sur le ministère de l’évêque ! La jalousie envers l’épiscopat est la mère de toutes les divisions. ‘Tout est permis’, a dit l’apôtre très saint, ‘mais tout n’est pas opportun’”. Ce pouvoir qui est restreint à la hiérarchie épiscopale est bien semblable à celui que Cyprien réclame pour diriger l’Église carthaginoise. Le rôle des laïcs dépend de la nécessité, c’est-à-dire des conditions de lieu, de temps et des personnes qui peuvent le réclamer. L’audace de celui qui accorde son aide est justifiée par l’urgence du danger81. Mais il est très clair, à notre avis, – et puisqu’on parle d’“audace” (constantia) – que Tertullien revendique tout d’abord ce droit pour les ordonnés et, en premier lieu, pour l’évêque.

58Après avoir traité ces aspects, Tertullien précise l’identité des candidats susceptibles de recevoir le baptême, et il analyse même l’opportunité de baptiser les enfants, le jour le plus apte à ces fins et, enfin, la modalité de la préparation au baptême.

IV. Les arguments de Cyprien

59Nous allons analyser les arguments qu’emploie Cyprien dans la suite de ses lettres, en ce qui concerne le besoin de baptiser de nouveau les hérétiques. À supposer que plusieurs lettres reproduisent les mêmes arguments, notre analyse en fera mention lors de leur première apparition, et procèdera à des citations en cas de répétition.

1) Épître 69

  • 82 Ep., 69.1.1 et 2.
  • 83 Ep., 69.1.4.

60Le début de la lettre concerne la consultation de Magnus, qui demande si ceux qui viennent du parti de Novatien, après y avoir reçu le baptême, “doivent être baptisés et sanctifiés dans l’Église catholique du légitime, vrai et unique baptême de l’Église”. La réponse de Cyprien est immédiate, et situe Novatien à la hauteur de n’importe quel autre hérétique et schismatique, parmi ceux qui n’ont ni pouvoir ni droits. La base de ce refus est la lettre même de l’Évangile : “Notre Seigneur Jésus-Christ, lorsqu’il attestait dans l’Évangile que ceux-là étaient ses ennemis qui n’étaient pas avec lui, n’a visé aucune espèce particulière d’hérésie, mais il a montré que tous ceux-là sans exception qui n’étaient pas avec lui et qui ne se rassemblaient pas avec lui, mais dispersaient son troupeau, étaient ses adversaires. Il dit en effet : ‘Celui qui n’est pas avec moi est contre moi et celui qui n’assemble pas avec moi disperse’”82. L’argument est axé essentiellement sur le fait de l’appartenance ou de la non-appartenance à l’Église. Le cas particulier de Novatien est d’autant plus grave qu’il est un rebelle contre l’autorité ecclésiastique83.

  • 84 Ep., 69.2.1. La figure de l’arche comme étant l’Église est déjà chez Tertullien dans son De baptism (...)

61Au cœur de la question se trouve l’idée que Cyprien a de l’Église, une idée qui définit à son tour ce que seront les sacrements. En utilisant certaines figures poétiques du Cantique des Cantiques, Cyprien construit une argumentation qui reviendra souvent chez les Africains, et qui sera présente un siècle plus tard chez les donatistes. En assimilant l’Église à la colombe du Cantique, il affirme l’idée d’une seule Église, et il assimile ensuite le baptême à l’image d’une source scellée : “Mais si l’épouse du Christ qu’est l’Église est un jardin fermé, une chose fermée ne peut être ouverte à des étrangers et à des profanes ; si elle est une fontaine scellée, celui qui, étant du dehors, n’a point accès à la fontaine ne peut pas y boire, ni recevoir la marque du sceau. Et si un puits d’eau vive est unique et à l’intérieur, celui qui est dehors ne peut être vivifié et sanctifié par cette eau, dont ceux-là seuls qui sont à l’intérieur peuvent user et boire”. L’allusion au baptême est claire ici, puisque l’eau de ce puits vivifie et sanctifie, mais seuls ceux qui sont à l’intérieur de ce jardin qu’est l’Église peuvent l’utiliser. Cyprien renforce l’idée de cette identité par d’autres citations bibliques ; il reprend ainsi Pierre qui fait allusion à l’Arche de Noé pour montrer qu’il n’y a qu’une Église et que seuls ceux qui sont dans son sein seront sauvés84. Il reprend aussi Paul écrivant aux Éphésiens : “‘Le Christ a aimé son Église et s’est livré pour elle afin de la sanctifier, en la purifiant par son bain’. Que s’il n’y a qu’une Église aimée du Christ, et seule purifiée par son bain, comment celui qui n’est pas dans l’Église, pourrait-il ou être aimé du Christ, ou lavé et purifié par son bain ?”.

62Le problème se réduit à savoir si celui qui vient à l’Église, qu’il appartienne ou non au parti de Novatien, est dans l’Église ou n’y est pas. S’il a été baptisé dans l’Église, son baptême sera valable, puisqu’il n’y en a qu’un. Sinon, il doit être baptisé pour y entrer. Pour savoir si quelqu’un est dans l’Église ou dehors, il faut simplement observer si celui qui baptise a succédé légitimement à l’évêque précédent. À cette fin, Cyprien utilise l’exemple de Novatien et de Corneille :

  • 85 Ep., 69.2.3 et 3.2.

“Si elle (l’Église) est chez Novatien, elle n’était pas chez Corneille ; mais si elle était chez Corneille, qui succéda par une ordination légitime à l’évêque Fabianus, et à qui le Seigneur, outre l’honneur épiscopal, a accordé aussi la gloire du martyre, Novatien n’est pas dans l’Église, et ne peut pas être considéré comme un évêque, lui qui, au mépris de la tradition apostolique, est sorti de lui-même et n’a succédé à personne. En effet, celui-là ne peut gouverner l’Église qui n’a pas été ordonné dans l’Église”85.

63Il établit ainsi un lien indissociable entre l’appartenance à l’Église et l’administration des rites sacramentaux. Les sacrements ne peuvent être conférés que par ceux qui font partie de l’Église parce qu’ils ont succédé “légitimement” à un autre de ses membres. Cette légitimité demeurera limitée à la reconnaissance des pairs, qui confirmeront, ou non, la validité d’une succession, c’est-à-dire “qui seront en communion”.

  • 86 Ep., 69.7.1.
  • 87 D’Alès 1922, 180.

64Cyprien reprend ensuite les arguments des adversaires. Certains d’entre eux, dit-il, objectent que Novatien observe la même loi que l’Église catholique, qu’il baptise par le même symbole, qu’il reconnaît le même Dieu le Père, le même Christ, fils de Dieu, et le même Saint Esprit. En ce cas, il devrait donc avoir le même pouvoir de baptiser, puisqu’apparemment il n’y aurait pas de différences quant aux questions à poser pour le baptême86. A. D’Alès, en analysant l’épître 68, écrite à Étienne par Cyprien à propos de la question de Magnus – évêque novatianiste d’Arles –, se demande si Étienne, au début de son épiscopat, n’avait pas eu l’espoir d’attirer les schismatiques en se rapprochant d’eux87. En fait, et puisque le problème du baptême des hérétiques est présenté dans cette épître 69 à partir du retour des novatianistes à l’Église orthodoxe, il est licite de considérer qu’au cas où l’idée de A. D’Alès serait vraie, Étienne aurait dû soutenir les positions mentionnées par Cyprien.

  • 88 Ep., 69.7.2.
  • 89 Ep., 69.8.3.

65De toute manière, la réponse de l’Africain est catégorique, quant à la possibilité même de la question : “qu’il sache, celui qui fait cette objection, d’abord que nous n’avons pas le même symbole, ni la même interrogation que les schismatiques”88. Le raisonnement ne vise pas les éléments rituels formels, qui font partie de la discussion, mais qui en raison de la perspective adoptée par Cyprien, sont finalement dépassés. Le Carthaginois ne s’attarde pas sur la question relative à l’égalité de la formule baptismale entre schismatiques et orthodoxes. Il considère le cas de l’hérétique qui pose la question suivante : “croyez-vous à la rémission des péchés et à la vie éternelle, par la sainte Église ?”. Pour lui, en formulant ainsi la question, l’hérétique ment ; car l’Église n’est pas avec eux et donc, comme les péchés ne peuvent être remis ailleurs que dans la sainte Église, ils démontrent en fait finalement qu’ils ne peuvent pas remettre les péchés. Ce raisonnement n’a qu’un axe : celui de l’appartenance, ou de la non-appartenance, à la “vraie” Église. D’une certaine manière, il a pour fondement la même idée exprimée par Tertullien dans son De baptismo (15.1). Cyprien axe son analyse sur la place institutionnelle occupée par celui qui donne le baptême, et sur le droit à pouvoir baptiser, ou non, découlant de cette place : “Aussi est-ce bien à tort que les partisans de Novatien, ou les autres schismatiques de même espèce, prétendent que l’on peut chez eux être baptisé et sanctifié par un baptême salutaire, puisqu’il est constant que chez eux celui qui baptise n’a pas le droit de baptiser”89. Celui qui licentiam non habet ne peut donc pas baptiser.

  • 90 Ep., 69.10.1.

66Mais il ne s’agit pas seulement du droit de pouvoir baptiser découlant de l’appartenance ou de la non-appartenance à l’Église. Les conditions personnelles de l’individu, du fait de sa participation à cette communauté, sont aussi en jeu. Ce sera un aspect majeur de la discussion lorsqu’il sera repris par Saint Augustin, contre les donatistes. Cyprien se demande quels peuvent être pour Dieu les mérites de ceux auxquels il inflige lui-même des supplices ; peu avant, il a comparé les schismatiques aux communautés impies de Coré, Dathan et Abiron. Cependant, en définitive, il ne soulève pas la question de la prédisposition spirituelle de celui qui confère le sacrement, mais seulement, et d’une manière plus grossière si l’on veut, celle de son appartenance à l’Église, ou celle de son obéissance aux autorités de l’Église, aux évêques. “Et comment ceux-là peuvent-ils justifier et sanctifier les baptisés, eux qui, étant les ennemis des évêques, tentent d’usurper des fonctions étrangères, qui leur sont interdites, et qu’ils ne possèdent à aucun titre ?”. En dépit de ces “perversités”, Cyprien n’est pas surpris par l’attitude des schismatiques, mais par l’attitude de ceux qui, faisant partie de l’Église, se sont alignés sur les Antéchrists et justifient leurs prétentions. Mais il considère que ceux qui sont dans les rangs de l’Église orthodoxe et reconnaissent que les hérétiques et les schismatiques n’ont pas le Saint Esprit, mais que, même s’ils ne le possèdent pas, ils peuvent quand même baptiser, quoiqu’ainsi ils ne donnent pas le Saint Esprit, ceux-là ne font rien d’autre que de reconnaître qu’eux-mêmes ne peuvent pas non plus baptiser, ce par quoi il réaffirme les prétentions de sa propre théorie90.

  • 91 Ep., 69.11.1 et 2 1 et 2.

67Une discussion est désormais ouverte au sujet de la signification du baptême pour ceux qui font partie de l’Église catholique, puisque pour certains le sacrement baptismal a une signification que d’autres ne lui reconnaissent pas. Cyprien considère que “le baptême en effet remet à chacun ses péchés ; or le Seigneur déclare dans son Évangile, que les péchés peuvent être remis par ceux-là seuls qui ont le Saint-Esprit”. Il fait allusion à Jean 20, 21-23, à l’appui de l’idée que seuls ceux qui ont le Saint-Esprit peuvent baptiser et remettre les péchés. Cyprien propose alors que ceux qui favorisent les hérétiques et les schismatiques soient chargés d’établir si ces derniers ont le Saint-Esprit. S’ils l’ont, se demande-t-il, pourquoi imposer la main sur eux pour qu’ils le reçoivent ? Ils l’ont déjà, puisqu’on le leur a conféré à l’endroit où ils ont été baptisés, chez les hérétiques. Si, au contraire, ils ne possèdent pas le Saint-Esprit et que, pour cette raison, on leur impose la main, dans l’Église, en sorte qu’ils le reçoivent, ce qui n’existe ni ne peut être conféré en dehors d’elle, alors il devient manifeste que leurs péchés n’avaient pas été remis. En effet, les Évangiles montrent que seul le Saint-Esprit opère cette rémission. Si leurs péchés n’avaient pas été remis, allègue-t-il, ils doivent donc être baptisés par le baptême de l’Église, la vraie Église du Christ91.

  • 92 Voir ci-dessus l’analyse de l’œuvre de Tertulllien.

68C’est-à-dire que pour Cyprien l’acte baptismal ne peut être dédoublé en “opérations” ou en “moments” différents, comme le fait R. F. Refoulé pour analyser le De Baptismo de Tertullien92. Cyprien, à l’instar de Tertullien, ne peut pas séparer le baptême en parties distinctes, le rite sacramental demeure pour lui indivis et il a une signification univoque. Il scelle l’entrée dans la communauté chrétienne par une alliance qui implique la rénovation spirituelle du nouveau venu, ce qui entraîne la rémission complète de tous ses péchés. L’aspect le plus logique de l’analyse, c’est l’interprétation selon laquelle celui qui s’est formé pour exercer cette opération d’accès à la communauté doit être un membre de ce groupe et non un étranger. L’imposition de la main n’apparaît pas comme le moment où est transmise la possession du Saint-Esprit : la transmission de ce “souffle divin” se produit en revanche dans l’ensemble rituel que comporte le sacrement, ce qui d’une certaine manière propose une lecture plus spirituelle du signifié global du sacrement, plutôt qu’une tendance à l’émiettement formel des éléments qui le constituent. Chacun de ces éléments ne possède pas une signification spécifique ; ils s’ajoutent et constituent une accumulation archéologique de strates sans qu’intervienne une explication théologique claire quant à leur insertion dans l’ensemble. Certains de ces effets ont été analysés dans le De baptismo de Tertullien. Il y observe que, si les actes baptismaux, immersion, onction et imposition de la main, sont différenciés, chacun d’entre eux n’est pas perçu comme ayant une fonction spécifique et particulière. Ce n’est pas la somme de ces fonctions spécifiques qui conduit au succès quant au résultat final de l’opération sacramentelle.

69Ils apparaissent plutôt comme les résultats d’une praxis qui remonte au-delà de la mémoire et de la justification théologique, retrouvant les rituels juifs qui les avaient précédés. L’allusion de Tertullien est claire lorsqu’il parle de l’onction :

“À la sortie du bain, nous recevons une onction d’huile bénite, conformément à la discipline antique. Selon celle-ci, on avait coutume d’élever au sacerdoce par une onction d’huile répandue de la corne. Ainsi, Aaron fut oint par Moïse. Et notre nom de ‘christ’ vient de là, de ‘chrisma’ qui signifie onction et qui donne aussi son nom au Seigneur. Car c’est cette onction transposée au plan spirituel que dans l’Esprit il reçut de Dieu le Père, comme il est dit dans les Actes : ‘Ils se sont ligués dans cette ville contre ton saint Fils que tu as oint’”.

70Remarquons que la discipline ancienne est invoquée à propos de l’ordination au sacerdoce, ce qui ne peut pas être mis sur le même plan que le sacrement de baptême.

  • 93 Tert., De Bapt., 7.1 et 2.

71Tertullien utilise donc ce rapprochement comme un élément figuratif, puisqu’il fait partie des rites de l’Ancien Testament, mais sans qu’il soit possible de l’assimiler aux problèmes posés par le baptême. Puis, il continue : “Pour nous aussi, l’onction coule sur le corps, mais nous profite spirituellement, de même que le rite du baptême est une action corporelle puisque nous sommes immergés dans l’eau, et que son effet est spirituel puisqu’il nous délivre de nos péchés”93. Le profit spirituel conféré par l’onction n’est pas clairement expliqué, et il apparaît plutôt comme une duplication rituelle, chargée, lorsqu’elle est invoquée, d’un pouvoir magique qui communie avec des situations dans lesquelles l’effusion divine est transmise préalablement ; l’acte de l’immersion. Tertullien se borne à préciser que si l’onction est corporelle, ainsi que l’acte du baptême, le bénéfice qu’elle offre est spirituel (sic et in nobis carnaliter currit unctio sed spiritaliter proficit).

  • 94 Ep., 69.15.2.
  • 95 Ep., 69.16.1 et 2.
  • 96 Ep., 69.17.

72Cyprien dit que le baptême est un acte inaugural, qui implique le recul de tous les maux spirituels représentés par les démons94. Il reconnaît cependant que ces démons peuvent revenir si l’on perd la foi, et apparaître au moment où le baptisé retombe dans le péché. Dans la réception du Saint-Esprit, il n’y a ni mesure ni degrés ; le bénéfice que comporte un tel acte atteint tout le monde au même niveau. Vers la fin de la lettre, Cyprien critique ceux qui, dans l’Église, établissent une distinction entre ceux qui ont reçu le baptême par lavage et ceux qui l’ont reçu par aspersion, alors qu’en même temps ils considèrent comme baptisés ceux qui l’ont reçu chez les hérétiques, au moyen d’une eau impure. Cette critique vise à écarter les questions de détail rituel et à faire le point de la discussion sur ce qu’il considère comme le fond de l’affaire ; c’est-à-dire, non pas la manière dont on reçoit le baptême, mais l’endroit où il est conféré95. Pour clore la lettre, Cyprien signale qu’il a formulé son opinion sans rien prescrire à personne, ce qu’il va répéter à plus d’une reprise pour marquer ses différences d’avec Étienne. Ensuite, dit-il, chaque évêque devra rendre compte de ses actes au Seigneur ; il marque ainsi, selon sa perspective, la limite de l’autorité de l’évêque romain96.

2) Épître 70

  • 97 Ep., 70.1.2.
  • 98 Ep., 70.1.3

73Les arguments de cette lettre sont essentiellement les mêmes que ceux de la lettre 69, mais Cyprien y développe certains éléments nouveaux. Après une minutieuse introduction, il présente avec conviction la prise de position du concile de l’automne 255, en réponse à la demande de dix-huit évêques de Numidie qui demandaient si ceux qui avaient été baptisés par les hérétiques ou par les schismatiques devaient être de nouveau baptisés lors de leur retour à l’Église. “Nous sommes d’avis et tenons pour certain que personne ne peut être baptisé hors de l’Église, attendu qu’il n’y a qu’un seul baptême établi dans la sainte Église”97. Il reprend un point important déjà traité dans l’épître précédente, et qui porte sur le rôle joué par l’évêque dans cette controverse. Il ne traite pas ici de la succession épiscopale (comme dans Ep., 69.3.2), ni de la question de savoir qui a le droit de baptiser (licentiam habere, dans Ep., 69.8.3). Il aborde ici la question de l’intervention nécessaire de l’évêque dans la purification et la sanctification de l’eau, afin que celle-ci puisse effacer par son contact les péchés de l’homme qui est baptisé. Pourtant, le fonds de l’argumentation renvoie immédiatement à l’idée centrale de Cyprien (exprimée dans Ep., 69.10 et 11) : “Mais comment celui qui est lui-même impur et n’a pas le Saint Esprit pourrait-il purifier et sanctifier l’eau, quand le Seigneur dit dans les Nombres : “tout ce qu’aura touché un homme impur, sera impur” ? Comment celui qui baptise pourra-t-il remettre les péchés de quelqu’un, lui qui, étant en dehors de l’Église, ne peut être débarrassé de ses propres péchés ?”98.

  • 99 Ep., 70.1.3 ; 2.1.2 et 3.

74Il reprend aussitôt la question de l’interrogation faite au moment du baptême comme un mécanisme permettant de dévoiler la vérité, question qu’il avait déjà traitée au chapitre 8 de l’épître 69, d’un point de vue identique, mais avec plus de concision. Il introduit ensuite un élément nouveau dans la défense de sa position : il faut que celui qui a déjà été baptisé soit encore oint afin qu’en recevant le chrême, il puisse être oint par Dieu et porter en soi la grâce du Christ. Pour que cette onction puisse être donnée, il faut que l’huile soit consacrée à l’autel. Il clôt le raisonnement – encore une fois – sur la pré-condition de l’appartenance à l’Église, qui est requise : “Mais on n’a pas pu consacrer la substance de l’huile, si l’on n’avait ni autel ni Église. Par conséquent, l’onction spirituelle ne peut pas non plus exister chez les hérétiques, puisqu’il est constant que l’huile ne peut pas du tout être consacrée, ni le sacrifice eucharistique avoir lieu chez eux”. L’idée que l’institution est immanente à tout acte rituel est constamment présente. Cyprien ne conçoit pas un baptême qui ne soit pas conféré par un ministre ordonné, ni une cérémonie incomplète dans laquelle l’eau ne soit pas bénite ni l’huile consacrée. Chaque pièce du puzzle trouve sa place et son sens dans la mesure où elle fait partie d’un tout plus grand. On ne peut imaginer un baptême sans onction, ni une onction sans huile bénite. Et tout cela n’est possible que devant un seul autel : celui de l’Église unique du Christ. Cette pré-condition qui requiert l’appartenance à une institution divine interdit toute argumentation opposée à sa théorie99.

  • 100 Ep., 70.3.1 et 3.

75Le rôle central qui revient à l’Église et constitue la pré-condition logique de l’ensemble des pratiques rituelles est très clair dans le passage suivant : “Au surplus, c’est tenir pour vrai le baptême des hérétiques et des schismatiques que d’accorder qu’ils aient baptisé. Il n’est pas possible en effet qu’une part de leurs cérémonies soit sans valeur, et que l’autre soit valide. Si quelqu’un a pu baptiser, il a pu donner aussi l’Esprit Saint”. Cet argument apparaissait déjà comme le point central de la théorie de Cyprien dans l’épître 69.10 et 11. “Si au contraire, il ne peut donner le Saint-Esprit parce qu’étant au-dehors, il ne peut pas non plus baptiser celui qui vient à lui, puisqu’il n’y a qu’un baptême, qu’un Esprit Saint, et qu’une Église, établie par le Christ Notre-Seigneur sur Pierre en qui se trouve l’origine et le type de l’unité”. Cette union indissoluble est au centre de l’argumentation de Cyprien : un baptême, un Saint-Esprit, une Église. Reconnaître comme valable ce qui n’est pas confirmé par cette union, c’est mettre en question la vérité acceptée dans l’Église, vérité qui nécessairement doit être opposée à la vérité qui se trouve en dehors. Cette logique absolue est valable pour tout raisonnement, et la séparation entre la vraie Église et les hérétiques et les schismatiques suppose le refus de tout contact : “De ce principe, nous devons tirer la conclusion et juger si ceux qui sont les adversaires du Seigneur et ont été appelés antéchrists peuvent donner la grâce du Christ”100. Donc, ceux qui sont avec le Seigneur, ceux qui conservent l’unité et exercent l’épiscopat en leur Église, doivent répudier et refuser tout ce que font leurs adversaires et le tenir pour profane. Pour clore l’argumentation de la lettre, il conclut que ceux qui reconnaissent avoir été dans l’erreur et le mal, et qui, en revenant dans la vraie Église, reconnaissent sa vérité, doivent recevoir “les sacrements de la divine grâce, la vérité de l’unité et de la foi”.

3) Épître 71

  • 101 Ep., 71.2.1 et 2.

76Cette lettre est une réponse aux demandes de l’évêque Quintus de Maurétanie, à propos du baptême des hérétiques et des schismatiques. Cyprien y ajoute la résolution conciliaire qu’il avait envoyée aux Numides, c’est-à-dire l’épître 70, comme un moyen de confirmer ses opinions par une force supérieure à celle de sa personne. Le contenu de la lettre pose l’idée essentielle, déjà signalée, selon laquelle il existe un seul baptême parce qu’il existe une seule Église. Le baptême ne peut donc pas être conféré en dehors de celle-ci. Il en appelle à ce sujet au contenu de la lettre synodale précédente. Mais le développement de la lettre ne vise pas, avant tout, à mettre en relief les éléments dogmatiques qui soutiennent la position des partisans de Cyprien. Elle est davantage consacrée à certains critères de procédure qui sont considérés comme nécessaires pour l’application correcte du dogme. Cyprien cherche à disqualifier les arguments de la faction contraire, qui s’appuient fondamentalement sur l’usage traditionnel. Il critique le principe du recours à un tel argument, qui est présenté, selon lui, hors du contexte dans lequel se pose le débat actuel. “Ils disent qu’ils suivent en cela l’antique usage. Mais celui-ci avait cours autrefois, quand c’étaient encore les premiers temps de l’hérésie et du schisme et que leurs adeptes, sortant de l’Eglise, y avaient été déjà baptisés. Ceux-là, quand ils revenaient à l’Église et faisaient pénitence, il n’était pas nécessaire de les baptiser”. Cyprien reconnaît que son groupe observait la même pratique pour ceux qui avaient été baptisés dans l’Église : “il suffit de leur imposer la main pour les recevoir comme pénitents”101.

  • 102 Ep., 71.2.3.

77Ce recours à une norme générale qui fonctionnait lorsque tous ceux qui sortaient de l’Église avaient été baptisés en son sein, n’est en réalité pas très précis. En effet, les limites de ce que l’on considérait comme “l’Église” n’étaient pas clairement définies, et il n’y avait pas de pratiques rituelles unifiées, puisque celles-ci répondaient plutôt à des interprétations régionales et à des traditions locales. Une telle situation est également liée au pouvoir des hiérarchies épiscopales, qui était moins affirmé, ce qui se manifestait par des critères d’organisation plus laxistes. Au contraire, au moment où la controverse baptismale éclate, les prétentions de légitimation des hiérarchies épiscopales sont bien établies. Les critères de confirmation des élections épiscopales sont fixés. Il existe une conscience claire d’appartenance à un ordre dont le critère de succession est clairement établi. Cette fixation des limites de la communauté chrétienne en fonction de modèles rituels d’accès et d’appartenance définit avec plus de clarté un “dedans” et un “dehors”. Il est donc plus facile d’identifier les déviants par rapport à la norme – les hérétiques –, et même les exclus de l’organisation – les schismatiques –. La fixation des limites accompagne la précision dogmatique. Pour Cyprien, il est donc clair que celui qui n’a pas été baptisé dans l’Église n’en fait pas partie. “Il doit être baptisé pour devenir une brebis du troupeau, parce qu’il n’y a qu’une eau dans l’Église catholique qui introduise au troupeau du Christ”102. Pour soutenir cette argumentation qui s’oppose à la tradition, Cyprien fait appel au conflit intervenu entre Pierre et Paul autour de la circoncision :

  • 103 Ep., 71.3.1.

“Il ne faut point se retrancher derrière la coutume, mais vaincre par la raison. Pierre, que le Seigneur a choisi tout d’abord, et sur lequel il a bâti son Église, se trouvant par la suite en désaccord avec Paul au sujet de la circoncision, ne montra point d’arrogance ou de prétention insolente. Il ne dit point qu’il avait la primauté, et que les nouveaux-venus et les moins anciens devaient plutôt lui obéir, et il ne méprisa point Paul, sous le prétexte qu’il avait été persécuteur de l’Église, mais il se rendit de bonne grâce à la vérité et aux justes raisons que Paul faisait valoir”103.

  • 104 Ibid.

78En réalité, plutôt que de s’opposer au recours à la tradition, Cyprien s’insurge contre la manière dont on s’efforce d’imposer ce recours. On est évidemment amenés à comparer la procédure suivie par Pierre et par Étienne, lorsque l’un et l’autre ont rencontré des oppositions à leurs points de vue respectifs. La différence entre Étienne et Pierre, c’est que le premier faisait appel à son pouvoir de primat, et essayait de conférer à son opinion un plus grand poids, ce à quoi Cyprien se refuse dans la suite du texte. Plutôt que de s’appuyer sur le recours à l’autorité, il faut en valoriser les bonnes raisons. Étienne ne fait pas ce qu’avait fait Pierre : “Il nous donnait ainsi une leçon d’union et de patience, et nous apprenait à ne point nous attacher avec obstination à notre propre sentiment, mais à faire plutôt nôtres, quand elles sont conformes à la vérité et à la justice, les idées bonnes et salutaires qui peuvent nous être suggérées par nos frères et nos collègues”104. La comparaison est lumineuse, et elle ne laisse planer aucun doute sur le fait qu’Étienne, d’une manière ou d’une autre, s’était déjà frontalement opposé aux opinions des Africains. Sans cela, ce long paragraphe qui fait appel aux critères d’unité et de patience n’aurait aucun sens (il ne s’explique que si l’unité a déjà été mise en question).

  • 105 Ep., 71.3.2.

79Cyprien se fonde ensuite sur les mots de Paul (1 Cor., 14.29-30) pour souligner qu’il faut que chacun se rallie à l’opinion la mieux inspirée. Pour cela, au lieu de s’obstiner dans ses premières idées, chacun doit adopter de bon cœur les idées les meilleures et les plus utiles. “Nous ne sommes pas vaincus, en effet, mais armés, quand on nous offre un avis meilleur, surtout en ce qui concerne l’unité de l’Église et la vérité de notre espérance et de notre foi”105. Le centre de l’argumentation de cette épître est donc une critique des procédures de l’évêque de Rome, plutôt qu’un exposé de la doctrine elle-même. Il s’agit évidemment d’un argument de poids. Cyprien s’appuie sur la nécessité de valoriser les questions dogmatiques, mais aussi les formes dans lesquelles ces questions sont abordées, car ces formes sont symptomatiques, elles aussi, d’une conduite chrétienne. C’est en ce sens que cette épître est axée, comme nous l’avons signalé au début de l’analyse, sur des questions de méthode plutôt que sur des questions de dogme.

  • 106 Ep., 71.4.1.
  • 107 Sage 1975, 308.

80Pour clore la lettre, Cyprien fait appel aussi à la mémoire et à la tradition, mais dans ce cas à celle de l’Église d’Afrique, comme s’il voulait soutenir que les arguments qui l’inspirent ne sont pas fondés sur sa seule raison. “C’est ce qu’Agrippinus, homme de sainte mémoire, a établi, de concert avec ses collègues dans l’épiscopat, qui en ce temps-là gouvernaient l’Église du Seigneur dans la province d’Afrique et la Numidie ; c’est ce qu’il a décidé après en avoir délibéré avec eux. C’est leur décision sainte et légitime, salutaire à la foi, convenable pour l’Église catholique, que nous avons adoptée à notre tour”106. M. Sage signale que, si Cyprien pouvait citer l’antécédent du synode d’Agrippinus, la tradition, même en Afrique, était pourtant contraire à cet antécédent, si bien qu’il fut obligé d’utiliser la raison pour établir une tradition contraire107. Mais on peut contester certains aspects de la position soutenue par M. Sage. Alors même que ces arguments seraient vrais, dans leurs grandes lignes, l’appel à la raison à propos de la tradition n’est pas axé essentiellement sur l’argument contesté, mais sur la forme adoptée pour le contester. La tradition soutenait la primauté de Pierre, et cependant celui-ci avait accepté les raisons de Paul. Et la figure est plus forte ici que dans la question même de la tradition de baptiser ceux qui venaient de l’hérésie. D’autre part, il est clair que Cyprien fait appel aussi à une tradition africaine et ne se présente pas du tout comme un innovateur quant à la question du baptême. Son allusion au concile d’Agrippinus revient dans plusieurs lettres et c’est l’un des éléments que l’on considère comme un ferme appui donné à ses propres opinions. La pratique de baptiser ceux qui venaient de l’hérésie était institutionnalisée en Afrique, ou au moins dans certaines parties de l’Afrique. Il est vrai que les Maurétaniens semblaient observer une pratique différente, mais l’opinion de M. Sage, selon lequel Cyprien faisait des efforts désespérés pour aller à contre-courant, même dans certaines provinces africaines, est excessive. Et l’opinion selon laquelle la coutume contraire régnait là aussi, avant la réunion du synode de 220, manque de fondement. L’écrit même de Tertullien sur le baptême est un argument contre cette opinion : en effet, Tertullien présente la position qui sera celle d’Agrippinus et de Cyprien comme un choix qui va de soi, et sur lequel il n’y a pas de discussion possible.

  • 108 D’Alès 1907, 366.

81Pour A. D’Alès, cette allusion à Pierre acceptant les raisons victorieuses de Paul lui permet d’insinuer discrètement que le successeur de Pierre pouvait apprendre bien des choses chez ses collègues à l’épiscopat108. Il estime que, si Cyprien déclinait l’argument de l’autorité romaine – à laquelle il avait déjà fait appel lors de l’affaire des lapsi – c’est parce qu’il savait à quoi s’en tenir sur la pensée de Rome. En tout cas, s’il l’avait ignorée jusqu’alors, Quintus venait de l’en instruire. Comme nous l’avons déjà dit, nous pensons que le conflit avait déjà complètement éclaté, et que d’ailleurs, depuis la lettre à Magnus, les allusions de Cyprien ne constituaient pas des insinuations discrètes. Bien qu’elles évitent de nommer directement Étienne, le destinataire y apparaît carrément. En outre, on voit bien que Cyprien connaît parfaitement les arguments de ses adversaires, arguments qu’il s’efforce de réfuter dans ses lettres. Nous ne pouvons pas connaître les mesures romaines qui avaient affecté les Africains et leurs pratiques baptismales. Mais nous pouvons affirmer que Rome avait pris l’initiative de la confrontation avec les Africains, au moins dans un but de propagande, c’est-à-dire en communiquant avec les évêques les moins favorables à l’entourage de Cyprien et à ses positions.

82L’analyse de l’allusion au conflit entre Pierre et Paul révèle de façon évidente une lutte entre Rome et Carthage. Si Cyprien allègue que Pierre ne faisait pas appel à sa position de premier, c’est parce qu’il le compare à Etienne qui essaie de faire triompher ses opinions à partir du recours à l’autorité de son siège. Il dit ensuite que Pierre donnait ainsi une leçon d’union et de patience, et qu’il enseignait à ne pas s’obstiner dans ses propres sentiments. Il est donc utile de souligner les termes sur lesquels Cyprien insiste en vue du règlement de ce conflit, qui constitue une leçon pour la querelle baptismale : union et patience. Il est évident que les rumeurs devaient déjà courir, au moins, sur la menace de l’excommunication, que les sources retrouvent au cours de l’aggravation de l’affrontement.

4) Épître 72

83Cette lettre est un effet, et la conséquence logique, de l’enchaînement des arguments développés jusque là. Un nouveau concile se réunit à Carthage au printemps 256, auquel participent davantage d’évêques, provenant des différentes régions. Ses résolutions concernant la question baptismale sont envoyées directement à l’évêque Rome.

  • 109 Ep., 72.1.1.
  • 110 Ep., 72.1.2 et 3.

84L’épître reconnaît que le concile s’était réuni pour traiter différents sujets, bien qu’on dise aux Romains que le but de la lettre est de les informer des sujets qui importent le plus à l’autorité épiscopale : l’unité et la dignité de l’Église. Ensuite vient, presque sans introduction, l’objet de la lettre : “Nous avons donc décidé que ceux qui ont été immergés hors de l’Église, et souillés d’une eau profane, quand ils viennent à nous et à l’Église qui est une, devaient être baptisés, parce que c’est trop peu de leur imposer la main pour qu’ils reçoivent le Saint-Esprit, s’ils ne reçoivent aussi le baptême de l’Église”109. Bien que Cyprien, dans une lettre précédente, ait allégué que le Saint-Esprit ne pouvait pas être reçu partiellement, ou graduellement, il estime ici que l’imposition de la main, c’est “trop peu” pour pouvoir recevoir le Saint-Esprit, et qu’il est donc nécessaire aussi de recevoir le baptême. Il semble que le rite “ne soit pas suffisant” pour appeler le Saint-Esprit, et qu’il faudrait donc le compléter. Cela renvoie à la même logique : pour pouvoir recevoir le Saint-Esprit, il faut recevoir tout le sacrement et non une partie. Cette notion de mesure organise la pensée, et fait partie de la même conception animiste des éléments spirituels. Comme on part du fait qu’on ne peut pas reconnaître comme un vrai baptême celui qui a été conféré par les hérétiques, et comme selon les Écritures seuls ceux qui naissent par l’eau et l’Esprit peuvent être sanctifiés et devenir fils de Dieu, l’imposition de mains ne suffit pas. Il faut aussi l’immersion baptismale. Tout est présenté de façon diffuse, puisque l’eau et l’Esprit semblent unis dans le même rituel, qui apparaît alors comme doublé. Si le baptême est l’action de purification au moyen de laquelle l’Esprit est reçu, la naissance n’est pas double, sauf dans le cas où l’action d’immersion représenterait autre chose que la présence du “souffle” chez le baptisé. Quant à la question de la validité du baptême des hérétiques, on renvoie aux lettres envoyées à Quintus de Maurétanie et aux évêques de Numidie, lettres dans lesquelles il a été établi, après une étude approfondie de la question, que le baptême des hérétiques n’est pas un vrai baptême110.

  • 111 Ep., 72.2.1 et 2. Il s’appuie sur l’Ancien Testament (Lev. 21.21 ; Ex. 19.22 et 28.43).

85L’épître 72 communique ensuite à Étienne une deuxième décision. Certains prêtres et diacres ont été ordonnés dans l’Église catholique et sont devenus ensuite ses adversaires ; d’autres ont été ordonnés chez les hérétiques par des “pseudo-évêques et des antéchrists”. S’ils se rapprochent de l’Église catholique, les uns et les autres ne doivent y être accueillis qu’à condition d’y participer seulement comme des laïques, sans qu’il leur soit possible de conserver leurs distinctions. Cette décision est prise parce qu’“il faut que les prêtres et les ministres de l’autel et des sacrifices soient sans tare et sans tache”111. Ce point de la lettre, dont le développement est aussi soigné et précis que la question baptismale, n’a pas en général été retenu. Du point de vue de la doctrine, il étend les positions baptismales au sacrement de l’ordination. S’il est évident que pour Cyprien le baptême des hérétiques et des schismatiques n’est pas valable, il faut en déduire que les autres sacrements ne peuvent pas non plus être confirmés lorsqu’ils ont été conférés en dehors de l’Église catholique.

  • 112 Voir ci-dessous.

86La question à poser est la suivante : pourquoi ce sujet est-il incorporé, avec la question baptismale, dans une lettre synodale dont l’unique but est de réaffirmer la position baptismale africaine de manière ferme, à la suite d’une décision conciliaire ? Certes, dans l’introduction, Cyprien écrit que le concile a traité de différents thèmes, mais il n’a choisi que ces deux-là pour les communiquer à l’évêque de Rome, en raison de leur importance. Il s’agit visiblement de déclarations liées au conflit baptismal et dont le biais politique est indéniable. Acceptons que cette question fasse partie du problème, et non seulement en raison de l’extension logique dévolue à sa projection doctrinaire, mais parce qu’elle est directement liée aux actions qui concernent les parties intéressées. On peut supposer que les décisions du concile africain répondent à une initiative des Romains impliquant des négociations avec les groupes schismatiques ou hérétiques, et qui aboutiraient à la reconnaissance des hiérarchies de prêtres et de diacres si ceux-ci passaient dans les rangs de l’Église catholique. Cette pratique ne semble pas étrangère aux cercles de l’Église, et dans le cas de l’Afrique, nous aurons plus tard l’exemple des négociations survenues entre les orthodoxes et les donatistes, négociations qui conduiront à des compromis de cette sorte112.

5) Épître 73

87Cette lettre est une réponse à un évêque maurétanien appelé Iubaianus. Il y est fait allusion à la lettre 71, envoyée à Quintus, un collègue maurétanien de Iubaianus, et dont ce dernier, selon Cyprien, connaît bien le contenu. Il y mentionne aussi le concile récemment réuni à Carthage, et sur les délibérations duquel portait la lettre envoyée à Étienne. La lettre indique que le point de vue de Cyprien y a été confirmé : il n’existe qu’un seul baptême, dans l’Église catholique. Le baptême que les hérétiques et schismatiques administraient n’était pas un second baptême ; l’eau que les fidèles y recevaient était adultère et profane, et ceux qui l’avaient reçue devaient être lavés et sanctifiés par l’eau vraie du salut. La lettre analyse en premier lieu la consultation de Iubaianus sur le baptême conféré par les novatianistes à ceux qui, quittant l’Église orthodoxe, se rapprochaient d’eux.

  • 113 Ep., 73.1 ; 2.1 et 2.
  • 114 Hall 1987 ; voir la discussion ci-dessus.
  • 115 D’Alès 1907, 369.

88La réponse de Cyprien est tranchante : “nous pouvons nous désintéresser absolument de ce que font les ennemis de l’Église, pourvu que nous gardions l’honneur de notre pouvoir et que nous nous attachions fermement à la raison et à la vérité”. Il reprend Tertullien qui, dans une situation similaire, ignorait expressément les hérétiques. Les raisons sur lesquelles s’appuient ces conclusions sont claires : Novatien prétend s’attribuer l’autorité de l’Église catholique sans pour autant être à l’intérieur de cette Église ; et, même en sachant qu’il n’y a qu’un baptême, il se l’attribue, en disant que l’Église est de son côté, et en transformant ainsi les orthodoxes en hérétiques113. En fait, Cyprien reprend les arguments présentés par Iubaianus pour les critiquer, et pour les inverser afin de les utiliser. Il est évident, à partir du raisonnement de Cyprien, que le baptême est unique, au point que même Novatien lui-même l’assume. Il faut en déduire qu’aux yeux de Cyprien, certains sont tellement myopes que, tout en étant dans l’unique Église orthodoxe, ils ne reconnaissent pas des arguments que même les hérétiques reconnaissent. Il faut se demander quel était le poids de ces arguments à l’origine de la dispute. Comme nous l’avons déjà dit, S. G. Hall considère que cet argument fut décisif dans le poids de l’opinion des chrétiens romains les plus sérieux qui pouvait être attirés par la figure si importante de Novatien114. Pourtant, on peut supposer qu’Étienne aurait utilisé cet argument pour attaquer la position de Cyprien. Selon cet argument, on ne pourrait essentiellement rien attendre de bon d’une doctrine qui était également appuyée par le groupe le plus puissant s’opposant à l’orthodoxie – des hommes qui étaient considérés comme des criminels –, la disqualification ne relevant pas tellement des contenus que de l’appel ad hominem. D’Alès reprend cet argument, quoique sous une perspective différente, et insiste sur l’importance politique qu’aurait un nouveau recul face à l’évêque de Carthage : “Les Novatiens étaient, eux aussi, des anabaptistes décidés ; si, une fois de plus, on baissait pavillon devant les exigences de l’Afrique, et cela en présence du schisme qui observait la même attitude dans la question baptismale, le centre de gravité de l’Église latine ne serait plus à Rome, mais à Carthage”115.

89Cyprien poursuit son raisonnement en s’attachant à la relation entre une unique Église et un unique baptême. Il soutient que “nous possédons la source et le fondement de l’Église, laquelle est une ; nous savons de science certaine qu’il n’y a aucun droit hors de l’Église, et que l’unique baptême est chez nous, où il [Novatien] a été baptisé lui-même quand il possédait encore le principe et la vérité de l’unité qui vient de Dieu”. Il poursuit donc sur la voie de sa logique déductive, pour souligner l’inconséquence de Novatien lui-même à l’égard de sa praxis baptismale. “Si Novatien estime que ceux qui ont été baptisés dans l’Église doivent être rebaptisés hors de l’Église, il aurait dû commencer par lui-même. Il aurait dû se faire rebaptiser d’un baptême extérieur et hérétique, lui qui pense que, après l’Église, ou pour mieux dire, contre l’Église, on doit être baptisé au-dehors !”. Bien que Cyprien joue avec les éléments de la situation, et les présente de manière captieuse, l’image utilisée a un effet puissant sur le lecteur et atteint l’extravagance, ce qui ferme le cercle ouvert par Iubaianus lorsqu’il s’interrogeait sur les attitudes assumées par les novatianistes :

  • 116 Ep., 73.2.2 et 3.

“Mais quelle étrange raison est-ce là, qu’à cause que Novatien ose rebaptiser, nous, nous ne devions pas le faire. Eh quoi ! parce que Novatien usurpe l’honneur du siège épiscopal, devons-nous pour cela renoncer à notre siège ? Et parce que Novatien entreprend de dresser un autel et d’offrir des sacrifices illégitimes, devons-nous abandonner autel et sacrifices, de peur de paraître l’imiter et lui ressembler ? Ce serait une folie assurément et une extravagance que l’Église, parce que Novatien s’attribue hors de l’Église un faux-semblant de vérité, allât abandonner la vérité elle-même”116.

90Un argument qui, au début, lui était en apparence contraire, devient finalement un argument en sa faveur. À la base de cette position se trouve sa conception monolithique de l’Église, qui doit être le fondement de tout sacrement.

  • 117 Ep., 73.3.1.
  • 118 Pour D’Alès 1907, 373-374, tout fait penser que ce document envoyé par Iubaianus est une lettre d’É (...)
  • 119 Ep., 73.4.1 et 2 ; 5.2 et 3.
  • 120 Ep., 73.6.2 ; 7.1 et 8.2.
  • 121 Ep., 73.12.1 et 2.

91Il refuse rapidement l’idée que ses opinions sont récentes, faisant appel, comme il l’avait fait auparavant, à la mémoire du concile d’Agrippinus117. Il passe ensuite à un problème qui réclame son attention de manière plus précise. Une lettre que Iubaianus lui envoie, sans en mentionner le signataire, soutient qu’il n’y a pas lieu de s’inquiéter de savoir qui a baptisé, puisque celui qui a été baptisé a pu recevoir la rémission de ses péchés selon sa foi118. On y mentionne aussi Marcion, dont on affirme que les disciples ne devaient pas être baptisés quand ils se rapprochaient de l’Église, vu qu’ils avaient été baptisés au nom de Jésus-Christ. “Nous devons donc examiner la foi de ceux qui croient au dehors, et nous demander si, avec cette foi, ils peuvent en quelque mesure, acquérir la grâce. Car, s’il n’y a qu’une foi pour nous et pour les hérétiques, il peut n’y avoir aussi qu’une grâce”. Si on reconnaît le même Père, le même Fils, le même Saint-Esprit et la même Église, toutes les sectes pourraient donc avoir le même baptême que les catholiques. Cyprien se demande alors si on peut défendre le baptême des marcionistes, Marcion admettant la Trinité, confessant le même Dieu créateur, reconnaissant le même Fils, le Verbe qui est devenu chair. Mais il répond – évidemment – que la croyance de Marcion est très différente. Il clôt son raisonnement comme suit : “Comment pourrait-on donc considérer celui qui est baptisé chez eux comme ayant obtenu la rémission de ses fautes, par le moyen de sa foi, lui qui n’a pas la foi véritable ?”119. Si la doctrine de Marcion n’est pas vraie, les sacrements de son groupe ne peuvent pas non plus être vrais, et l’on ne peut pas non plus considérer comme vraie sa foi. Si la foi signifie qu’on croit à certaines choses qui s’organisent depuis une norme, ceux qui ne sont pas dans cette norme ne partagent pas cette foi. Or, la norme est organisée depuis l’institution, ce qui fait que l’Église et la foi ne peuvent pas être séparées, selon la pensée de Cyprien. Ainsi, aux termes de son développement déductif, ceux qui ne possèdent pas la vraie foi ne peuvent pas accéder à la grâce du Seigneur, et doivent donc passer par le rite baptismal vrai qui permet que la grâce du Saint-Esprit s’installe dans le croyant. Ensuite, il attaque la position d’Étienne, en écrivant : “Que si avec une foi fausse, quelqu’un a pu être baptisé au dehors, et obtenir la rémission de ses fautes, avec la même foi, il a pu recevoir l’Esprit Saint, et il n’est pas nécessaire, quand il vient à nous, qu’on lui impose la main, pour qu’il reçoive l’Esprit et soit confirmé. Ou bien en effet sa foi lui a permis d’acquérir au dehors l’un et l’autre, ou bien ni l’un ni l’autre n’a pu être acquis par lui au dehors”. Cyprien remonte jusqu’à Pierre et les apôtres pour justifier qu’on ne donne l’autorisation de baptiser et de remettre les péchés qu’à ceux qui sont reconnus comme étant des chefs dans l’Église, et dont l’autorité repose sur la loi évangélique et l’institution du Seigneur. Au contraire, “au dehors rien ne peut être ni lié ni délié, puisqu’il n’y a personne qui ait le pouvoir de lier ou de délier”. Cyprien réserve aux évêques le monopole de l’octroi des sacrements, et compare les hérétiques aux fils d’Aaron qui prophétisaient pour ceux-là le châtiment divin120. Un peu plus loin, il observe le caractère inaugural du sacrement baptismal, et établit que l’acte par lequel il est administré aux hérétiques n’est pas un acte sans importance, puisque c’est à ce moment-là que commence la foi ; c’est là qu’ont leur origine le salut vers l’espoir de la vie éternelle, et la grâce divine pour purifier et vivifier ceux qui servent Dieu. Ce caractère inaugural s’enchaîne sur une succession d’éléments qui placeraient les hérétiques à la même place que les membres de l’Église, puisqu’aux yeux de Cyprien on ne peut pas séparer pour les rites sacramentels les caractères internes de ceux qui sont externes121. Il ne peut donc pas consentir à ce qu’on reconnaisse un degré de compétence moindre pour opérer ces actes.

  • 122 Ep., 73.13.3 et 15.1.

92Au chapitre 13 Cyprien attaque frontalement les positions d’Étienne. “Par conséquent, c’est bien en vain que certains qui sont battus par les armes de la raison nous opposent la coutume, comme si la coutume pouvait prévaloir sur la vérité”. Il écarte aussi la possibilité d’une comparaison avec la situation de Paul, qui avait poursuivi par ignorance : “Mais quand quelqu’un a reçu la révélation et l’inspiration divine, s’il persévère dans son erreur sciemment et volontairement, il pèche sans avoir de titre à être pardonné pour ignorance. Il n’est pas en effet exempt d’une certaine présomption et opiniâtreté, puisqu’il ne se rend pas à la raison qui le condamne”. Il refuse en outre la possibilité de justifier cette coutume par l’exemple apostolique, puisqu’à son avis les apôtres n’ont transmis qu’une Église et un baptême, qui ne se trouve que dans l’Église. Il ne connaît l’exemple de personne qui, après avoir été baptisé par les hérétiques, ait été ensuite admis par les apôtres. Il n’a appris nulle part que le baptême des hérétiques ait été approuvé par les apôtres. En revanche, il considère que l’attitude des apôtres envers les hérétiques a surtout consisté à les maudire et à les déclarer sacrilèges122.

  • 123 Signalé par Bayard 1925, 271, n. 1.
  • 124 Ep., 73.16.1 et 2.
  • 125 Ep., 73.17.1 et 18.3.

93Il discrédite ensuite le raisonnement qui prend argument du nom du Christ pour défendre le mensonge : “en quelque lieu et de quelque manière qu’on ait baptisé au nom de Jésus-Christ, on a reçu la grâce du baptême”. Cet argument sera critiqué aussi par Firmilien dans l’épître 75123. Ce raisonnement paraît central chez Étienne, et plus tard, à l’époque de Saint Augustin, c’est l’un des fondements sur lesquels repose la position orthodoxe. Pour Cyprien, ce qui est censé avoir été fait au nom du Christ est privé de toute importance : ce qui compte, c’est ce que l’on fait dans la vérité chrétienne124. Le nom du Fils, présent dans la formule pour la rémission des péchés, n’implique pas que celui-ci puisse faire n’importe quoi pour quiconque, contre le Père ou sans lui. Et il évoque la situation des Juifs, qui, forts d’avoir le Père pour Dieu, ne croyaient pas au Fils comme étant son envoyé. C’est la connaissance des deux ensemble qui apporte le salut, et non pas celle d’un seul d’entre eux. Comment pourrait-on donc penser que ceux qui ne le connaissent pas, et qui blasphèment même contre le Père, puissent obtenir la rémission de péchés en recevant le baptême hérétique au nom de Jésus-Christ ? Pour Cyprien, c’est blasphémer que de soutenir que quelqu’un peut recevoir la rémission de ses fautes alors qu’il blasphème et pèche contre le Père125. En résumé, ses conclusions peuvent être exprimées par la formule : “Étienne blasphème en soutenant ces opinions”, même si Étienne n’a jamais été mentionné.

94Dans le siècle, – nous dit Cyprien –, si un père est insulté, si son honneur et sa réputation ont été déchirés par des langues médisantes et injurieuses, son fils s’indigne, s’irrite, et s’applique de toutes ses forces à venger l’injure qui lui a été faite. Et vous croirez que le Christ accordera l’impunité à des impies et à des sacrilèges, à des blasphémateurs de son Père, et qu’il remettra les péchés dans le baptême, à des gens dont il sait qu’une fois baptisés, ils continueront de répandre l’outrage sur la personne de son Père, et que leur langue perverse ne se lassera pas de blasphémer !

  • 126 Ep., 73.19.1 et 3.
  • 127 Ep., 73.21.1 et 2.
  • 128 Ep., 73.22.1 et 2.
  • 129 Ep., 73.24.1.

95La menace de la colère divine est présente, et l’Africain réalise que des attitudes de ce genre ne pourront pas être négligées. “Ceux qui estiment, quand de tels pécheurs viennent à l’Église, qu’on doit les admettre à la communion sans les baptiser, ne réfléchissent-ils pas qu’ils se font complices des fautes d’autrui, que dis-je, de fautes éternelles... ?”126. Au chapitre 21, il reprend l’idée qui était déjà présente dans l’œuvre de Tertullien (De Bapt., 16.1) selon laquelle le baptême par le sang remplace le baptême par l’eau. Cyprien dit que l’efficacité du baptême ne surpasse pas celle de la confession du Christ devant les hommes. Et, cependant, ce baptême ne sert à rien à l’hérétique, même s’il a été tué, car il est hors de l’Église, à moins que “les patrons et les défenseurs des hérétiques” l’aient proclamé (encore une allusion directe à Étienne, devenu, sans être nommé, le “patron et défenseur des hérétiques”). Si le martyre ne peut pas être une voie de salut pour celui qui est en dehors de l’Église, comment cela pourrait-il servir à quelque chose, que “d’avoir été lavé d’une eau corrompue dans les ténèbres d’une caverne de voleurs ?”127. Il accepte la possibilité pour un catéchumène de l’Église d’accéder au royaume des cieux à travers la confession, même sans avoir reçu auparavant le baptême, car pour lui le baptême par le sang est plus noble que le baptême par l’eau. À la différence des hérétiques, les catéchumènes ont une foi entière et vraie, ainsi qu’une connaissance complète et pure du Père, du Fils et du Saint-Esprit128. Il écarte aussi l’idée selon laquelle les hérétiques ne se rapprochent pas de l’Église parce qu’ils interprètent que ce rapprochement implique l’existence d’un second baptême. En effet, il considère que si l’on tient pour vrai le baptême vicié qu’ils confèrent, ils seraient convaincus de posséder de façon légitime et authentique les autres biens de l’Église, et perdraient ainsi toute raison d’y retourner129.

96Au chapitre 26, la lettre se termine par une invocation semblable à celle de Magnus. “Je ne veux rien prescrire à qui que ce soit, ni empêcher que chaque évêque fasse ce qu’il veut ; il a toute liberté de décision. Quant à nous, autant qu’il est en notre pouvoir, nous n’avons pas de démêlés au sujet des hérétiques avec nos collègues et nos co-évêques. Nous gardons avec eux la divine concorde et la paix du Seigneur”. L’invocation à la prescription, on l’a déjà signalé, n’est pas fonction des attitudes des Africains, mais une manière de se différencier d’Étienne par des positions hostiles. Cependant, il faudrait peut-être le préciser, les Africains avaient établi une déclaration conciliaire à ce sujet, ce qui, dans la pratique, au-delà du discours élaboré par Cyprien, “prescrivait” la manière d’envisager la question du baptême des hérétiques. Néanmoins, l’allusion à la prescription ne semble pas être fonction d’une obligation déterminée demandée par les Africains à leurs pairs, mais de la situation inverse. Le paragraphe suivant de la lettre ratifie cette idée, en confirmant que dans la mesure du pouvoir des Africains, ceux-ci n’ont pas de conflits par rapport au problème des hérétiques envers leurs collègues. Les Africains n’ont pas brisé la concorde par la question des hérétiques. La question susceptible d’être posée est la suivante : si les Africains préservent la paix (i.e. s’ils n’ont excommunié personne), qui est-ce qui ne la préserve pas ? Cette question rhétorique a une réponse évidente pour le lecteur : c’est Étienne.

  • 130 Ep., 73.26.1 et 2.

97Pour souligner encore plus directement les différences, Cyprien ajoute : “Avec patience et douceur, nous gardons l’union des âmes, l’honneur du collège, le lien de la foi, la concorde de l’épiscopat”. Il s’agit d’attitudes éloignées de la volonté de conflit, mais qui n’éludent pas la discussion, et qui se présentent comme étant distinctives des Africains quant à la profondeur que ce choc a déjà atteinte à ce moment-là. Et il conclut : “Voilà pourquoi aussi, avec la permission de Dieu et son inspiration, nous avons composé, comme nos modestes lumières nous l’ont permis, un traité “Des avantages de la Patience” que nous vous envoyons, ainsi que notre mutuelle affection nous en faisait un devoir”130. Cette allusion à la rédaction d’une œuvre sur les bontés de la patience avait peut-être un double objectif. D’un côté, elle cherchait à servir comme exercice spirituel à Cyprien qui, face à l’agressivité d’Étienne, avait peut-être été débordé par la situation et avait essayé d’adopter des attitudes plus extrêmes. D’un autre côté, cette réflexion fut peut-être pour lui un modèle de tolérance chrétienne face à l’intransigeance d’Étienne, et il n’hésitait pas donc à la diffuser auprès de ceux qui se rapprochaient de lui pour connaître son opinion sur le baptême des hérétiques.

6) Épître 74

  • 131 Selon Bayard 1925, II, 279, n. 1, il s’agit probablement de l’évêque de Sabratha, en Tripolitaine. (...)
  • 132 Ep., 74.1 et 2.2.

98Cyprien envoie cette épître à l’évêque Pompeius et lui fait connaître les réponses d’Étienne à l’épître envoyée par les Africains, dont il joint une copie131. La lettre s’étend sur des commentaires concernant des paragraphes de celle d’Étienne (parfois avec des situations textuelles). Cette lettre d’Étienne nous est d’ailleurs parvenue, ce qui est extrêmement important, car c’est le seul témoignage, avec la lettre 75 envoyée par Firmilien, que nous ayons sur les positions de l’évêque romain. Au point 1.2, Cyprien transcrit une partie de la lettre d’Étienne : “Si donc des hérétiques viennent à nous, de quelque secte que ce soit, que l’on n’innove point, mais qu’on suive seulement la tradition, en leur imposant les mains pour les recevoir à la pénitence, d’autant que les hérétiques eux-mêmes, d’une secte à l’autre, ne baptisent point suivant leur rite particulier ceux qui viennent à eux, mais les admettent simplement à leur communion”. Ce fragment est le fondement qui permet à Cyprien de le critiquer. L’argument central de cette critique se fonde sur la contradiction existant entre la “tradition” et l’“innovation”. Étienne prescrit “de n’innover en rien, mais de suivre seulement la tradition”. Cyprien se demande : “d’où vient cette tradition ? A-t-elle pour elle l’autorité du Seigneur et de l’Évangile ? Vient-elle des Apôtres et de leurs Épîtres ?”132. En reconnaissant que cette question était au cœur de l’argumentation du Romain, Cyprien fait un effort pour la discréditer.

  • 133 Ep., 74.2.4.
  • 134 Ep., 74.4.1.
  • 135 Ep., 74.9.2.

99En revanche, il considère que les apôtres, loin d’avoir admis les hérétiques sans le baptême de l’Église, écrivirent contre eux, et cela pourtant “à une époque où les plus dangereuses hérésies ne s’étaient pas encore déchaînées, où Marcion le Pontique n’était pas encore sorti du Pont, lui dont le maître Cerdon ne vint à Rome que sous l’épiscopat d’Hygin, le neuvième évêque de cette ville”133. Ensuite, il y eut de nouvelles hérésies plus dangereuses et nulle part il ne fut prescrit qu’il fallait se borner à imposer la main à l’hérétique pour sa pénitence ; Cyprien se demande donc pourquoi on lui reproche de ne pas observer la coutume. Et il ajoute : “Elle est belle, ah oui, et légitime, la tradition que notre frère Étienne propose, pour nous fournir une autorité convenable ! N’ajoute-t-il pas au même endroit de sa lettre : ‘D’autant que les hérétiques eux-mêmes d’une secte à l’autre ne baptisent pas ceux qui viennent à eux, mais les admettent simplement à leur communion’”. L’Église perd ainsi de sa grâce, car elle s’aligne sur les hérétiques : “pour l’administration des sacrements divins, ce sera la lumière qui empruntera aux ténèbres, et les chrétiens qui feront ce que font les hérétiques !”134. C’est-à-dire qu’il y a au fond du problème une réflexion sur l’étendue de l’autorité ecclésiastique résultant de ces relations entre l’Église et les hérésies. Cyprien reprend cette question au chapitre 9 de la lettre, quand il dit que la coutume, établie peu à peu “chez certains”, ne doit pas empêcher que la vérité triomphe et puisse vaincre, “car la coutume sans la vérité n’est qu’une erreur, qui est vieille”135. De cette manière, il oppose encore la coutume et la vérité, en essayant de tirer profit d’une valeur, la raison, qui serait au-dessus de celle que soutient son adversaire.

  • 136 Ep., 74.10.1 et 3.

100Il accuse indirectement Étienne d’agir avec présomption et contumace et de camper sur ses positions, plutôt que d’accepter celles d’un autre, même si celles-ci sont justes et vraies. Ainsi il lui recommande de se montrer souple, car la souplesse et la docilité sont indispensables à qui a la patience de s’instruire. “Il faut, en effet, que les évêques non seulement enseignent, mais encore s’instruisent, car justement on enseigne mieux quand on gagne tous les jours et qu’on fait des progrès en s’instruisant”. Il clôt le raisonnement sur la coutume en faisant appel à la sagesse d’Étienne, sans reculer d’un pouce quant à la validité de ses prétentions : “C’est ce que doivent faire les évêques de Dieu, qui sont fidèles à ses préceptes, afin que, si la vérité a fléchi en quelque point, nous revenions à l’usage originel établi par Notre-Seigneur, à la tradition évangélique et apostolique”136. Il l’accuse ainsi, à mots couverts, de ne pas avoir maintenu la vérité apostolique, et l’invite à la rétablir pleinement.

  • 137 Ep., 74.4.2 et 5.1.
  • 138 Ep., 74.6.2 ; 7.1 et 2.

101Il reprend les arguments déjà analysés dans les épîtres précédentes, en signalant l’impossibilité de séparer le baptême vrai de l’Église vraie. Si l’on attribue l’efficacité du baptême à la majesté du nom du Christ, et que celui qui le reçoit est donc renouvelé et sanctifié, il se demande pourquoi cette même majesté du nom n’est pas efficace lorsque les hérétiques imposent la main au nouveau baptisé pour qu’il reçoive le Saint-Esprit137. Compte tenu que pour recevoir le Saint-Esprit, il faut d’abord être né de nouveau, et considérant que cette naissance ne peut se produire que par l’intervention de l’Église, il se demande alors comment un fils du Christ peut naître en dehors d’elle. Ce lien de la naissance par le baptême et la réception du Saint-Esprit par l’imposition de la main, apparaît pour la première fois nettement présenté dans l’œuvre de Cyprien comme l’union de deux moments sacramentaux différents. Mais son objectif est de nier la perspective romaine du sacrement, et il cherche à la critiquer à partir de cette même présentation. Pour l’illustrer, il prend l’exemple d’Adam : “Dieu le forma d’abord, puis il souffla sur sa face un souffle de vie”. De la même manière, écrit Cyprien, “ce n’est pas quand on reçoit le Saint-Esprit par l’imposition des mains, que l’on naît, c’est dans le baptême ; mais l’on reçoit le Saint-Esprit quand on est né, comme cela se passa pour Adam...”. Bien que l’existence de ces deux moments puisse être conçue, Cyprien ne peut pas en comprendre la séparation, car ils dépendent tous les deux de l’intervention de “la mère”, l’Église. L’acte de naissance, apparemment lié à l’immersion, est le premier pas qui permet de recevoir l’esprit, qui serait transmis par l’imposition de la main. Mais le moment où l’acolyte reçoit le “souffle”, n’est pas clairement défini ; ou en tout cas, comme on le voit également chez Tertullien, l’acte de la “naissance” ne peut opérer qu’à partir de l’intervention d’une eau préalablement bénite par un membre de l’Église. Ce qui implique un raisonnement circulaire, dans lequel il est impossible de séparer les moments logiques de l’opération où, théoriquement, intervient le Saint-Esprit. Ce qui résulte de ces arguments, c’est la nécessité absolue de l’intervention de l’Église dans tous les événements du sacrement138.

  • 139 Ep., 74.8.1 et 2.

102Cyprien s’arrête ici pour faire le point sur son analyse, et les conséquences qu’on en tire. Il se demande si “un évêque de Dieu pourra être en règle avec son maître, s’il défend, approuve, et reçoit comme authentiques les blasphèmes des blasphémateurs”. Il est clair qu’“évêque de Dieu” désigne “Étienne”. Ensuite, il se demande : “Honore-t-il Dieu, celui qui, se faisant l’ami des hérétiques et l’ennemi des chrétiens, croit que les évêques, qui restent fidèles à la vérité du Christ, et à l’unité de l’Église, doivent être excommuniés ?”139. À remarquer que, dans ce débat, c’est la première mention explicite de l’excommunication. À ce moment, l’excommunication n’est probablement encore qu’une menace ; elle n’a pas encore été mise en pratique. Cyprien fait allusion à ceux qui croient que les évêques qui restent fidèles à la vérité du Christ doivent être excommuniés. Si l’excommunication était un fait, l’épître ne contiendrait pas l’allusion à la volonté de l’accomplir, mais à l’action même.

  • 140 Ep., 74.8.4.

103À la fin du chapitre, Cyprien attaque durement Étienne, bien qu’encore sans le nommer directement, lorsqu’il déclare qu’il n’est pas étonnant que des schismes et des hérésies apparaissent chaque jour “quand certains les soutiennent et leur prêtent l’appui de leur patronage”, et l’accuse de trahir la foi et la vérité, car on ratifie à l’intérieur même de l’Église ce que l’on fait en dehors d’elle à son encontre140.

  • 141 Ep., 74.12.

104Au chapitre 11, l’avant-dernier de la lettre, Cyprien reprend ses idées de prédilection et les analyse synthétiquement. Il expose les arguments qu’il développera dans son De catholicae ecclesiae unitate : un Dieu, un Christ, une foi, une seule Église et un seul baptême. Il trouve ce mystère de l’unité dans le Cantique des cantiques et dans la figure de l’arche de Noé. Pour clore la lettre, il tire la conclusion logique des idées exposées : il est nécessaire de baptiser tous ceux qui se rapprochent de l’Église en provenant de l’hérésie, quelle qu’elle soit, à l’exception de ceux qui y étaient passés après avoir été précédemment baptisés dans l’Église ; ces derniers, il suffit de leur imposer la main une fois la pénitence accomplie141.

7) Épître 75

  • 142 D’Alès 1907, 382-384. Voir ci-dessous l’information sur ce concile.
  • 143 D’Alès 1907, 383, n. 2. Lebreton 1935-1938, 203, considère aussi que l’envoi du dossier par Rogatia (...)
  • 144 Monceaux 1912, II, 257-258.
  • 145 Duquenne 1972, 27.

105Cette lettre est envoyée par Firmilien, évêque de Césarée en Cappadoce, à Cyprien en réponse à celle que ce dernier lui avait envoyée par l’intermédiaire du diacre Rogatianus. Quant au moment où cette lettre a été écrite, il plane des doutes. Pour A. D’Alès, Cyprien avait attendu le résultat de l’envoi de la délégation qui devait présenter à Étienne la mémoire du concile de septembre 256142. Vu l’attitude du Romain qui refusait de recevoir les Africains, Cyprien s’était dépêché de se mettre en contact avec l’Église de Cappadoce en faisant partir Rogatianus vers l’Orient. A. D’Alès considère que ceci ne se serait pas passé si l’épître 72 avait été reçue, car elle communiquait au Romain les résultats du second synode carthaginois à propos du baptême des hérétiques143. En revanche, P. Monceaux situe la lettre 75 après la réponse d’Étienne à la notification contenue dans la numéro 72 et avant la réunion du concile de septembre144. S’il est vrai qu’il n’est pas possible, en fonction des éléments disponibles, d’être sûrs de la chronologie, nous nous en tenons à la critique moderne, et nous nous rallions à l’opinion de J. Duquenne, qui pense que Rogatianus a été envoyé après le concile de l’automne 256145.

  • 146 Ep., 75.1.1. Manifesté aussi dans Id., 1.2 ; 2.1 et 2.
  • 147 Ep., 75.2.2 et 3. Bayard 1925, II, 290, n. 1, signale “la mauvaise humeur et la vivacité de Firmili (...)
  • 148 Ep., 75.3.1 et 4.1.

106Dès le début de la lettre, il y a une allusion à la question de l’unité et de la communauté d’esprit qui réunit les deux évêques146. À travers le thème de l’union qui rapproche les deux évêques réunis par une communauté spirituelle, Firmilien introduit immédiatement la question des “divergences de sentiments” et des “oppositions de volontés de certaines personnes, pour qui c’est comme s’ils n’invoquaient pas un seul et même Dieu, mais étaient séparés et divisés au point de ne pouvoir plus causer et converser ensemble”. Il attaque immédiatement Étienne – qu’il compare violemment à Judas –, mais dont l’incivilité lui a permis de connaître la sagesse de Cyprien147. Il marque ensuite la communauté d’idées manifeste qui s’est tissée entre les deux Églises par rapport à la question du baptême : “nous avons rendu grâces à Dieu, d’avoir trouvé chez des frères si éloignés de nous une telle communauté de foi et d’attachement à la vérité” ; il indique spécialement que la lettre reçue semble avoir été écrite par eux-mêmes, et qu’ils l’ont lue à plusieurs reprises afin de la mémoriser148.

  • 149 Ep., 75.5.2 et 7.5. On a déjà parlé de ce concile dans les antécédents de la question baptismale.

107Au chapitre 3, il commence à analyser les éléments qui sont en jeu dans la dispute baptismale. Il appuie la vision de Cyprien, qui considère que les apôtres n’avaient pas laissé l’indication de ne pas baptiser ceux qui venaient des hérésies, et reconnaît que les principales hérésies, celles de Marcion, de Cerdon, de Valentin et de Basilides, étaient apparues après l’époque apostolique, et que le reste des sectes hérétiques l’avaient fait même plus tard. Il est également d’accord avec Cyprien pour refuser aux hérétiques tout pouvoir ou grâce, car ils ont rompu avec l’Église de Dieu, si bien qu’ils ne peuvent ni ordonner, ni imposer la main, ni baptiser ni exercer aucune action sanctifiante ou spirituelle non plus149.

  • 150 Ep., 75.8.1 et 2.

108Au chapitre 8 de la lettre, Firmilien demande à Étienne de réfléchir, et à ceux qui pensent comme lui aussi, alléguant que s’ils reconnaissent que le Saint-Esprit n’est pas dans les sectes, ils ne peuvent pas prétendre que la rémission des péchés et la seconde naissance puissent s’y produire, alors qu’il ne peut pas y avoir de naissance spirituelle sans l’Esprit. Et un peu plus loin, après avoir présenté l’exemple de Paul, qui rebaptisa ceux que Jean avait déjà baptisés, il ironise sur le fait que “nos évêques d’aujourd’hui sont plus grands que Paul ! Ils peuvent donner le Saint-Esprit aux hérétiques, qui viennent à eux, par la seule imposition de mains. Paul, lui, n’était pas capable de donner par la seule imposition de la main le Saint-Esprit à ceux qui avaient été baptisés par Jean, s’il ne les avait auparavant baptisés du baptême de l’Église !”150.

  • 151 Ep., 75.8.1.
  • 152 Ep., 75.9.1.
  • 153 Ep., 75.13.2.
  • 154 Ep., 75.14 et 15.

109Voici donc encore l’impossibilité de séparer le rite baptismal en deux actes différenciés, baptême et imposition de la main. Lorsqu’il fait allusion à Paul, Firmilien signale que “le bienheureux apôtre Paul baptisa de nouveau, du baptême de l’Esprit, ceux qui avaient été baptisés par Jean, avant que le Seigneur eût envoyé l’Esprit saint, et leur imposa les mains pour leur faire recevoir le Saint-Esprit”151. En premier lieu, il faut remarquer que Firmilien ajoute que ce second baptême de Paul est un “baptême de l’Esprit” (spiritali baptismo). Bayard traduit par “baptême de l’Esprit”, mais “baptême spirituel” serait peut-être plus correct, puisque, selon la traduction précédente, “il ne peut y avoir de naissance spirituelle sans l’Esprit” (spiritalem natiuitatem sine Spiritu esse non posse). Il considère que, sans l’intervention du Saint-Esprit, qui n’est présent que dans l’Église orthodoxe, le baptême spirituel n’existe pas, mais il y a simplement un “baptême de la chair”, pour lui donner un nom qui n’évoque qu’un aspect rituel vide de contenu spirituel, un baptême que n’importe laquelle des sectes hérétiques aurait pu conférer. En deuxième lieu, et à l’instar de Cyprien qui suit l’exemple de Tertullien, Firmilien ne divise pas en deux moments distincts le sacrement baptismal. Il ne peut pas concevoir qu’il existe un premier moment, le baptême proprement dit – l’acte d’immersion –, sans manifestation de la présence du Saint-Esprit dans le contexte rituel. Il signale ainsi que Paul n’était pas à même de conférer le Saint-Esprit par la seule imposition de la main si ceux qui avaient été baptisés par Jean n’étaient pas préalablement baptisés dans l’Église. Comme il reconnaît un peu plus loin, “le baptême lui-même n’existe pas sans l’Esprit”152. Au chapitre 13, il reprend cette différenciation entre baptême charnel et spirituel, en assimilant le premier au baptême des Juifs, puisque pour ceux-ci ce n’est qu’un bain banal et profane pour se purifier et se laver. Mais s’il s’agit d’un bain spirituel, il s’interroge : “comment le baptême peut-il être spirituel chez des gens chez qui l’Esprit n’est pas ?”153. Il reprend ensuite les arguments de Cyprien lorsqu’il signale que les fidèles ne peuvent pas naître hors de l’Église, qui est la seule épouse de Dieu, et que si on reconnaît une seconde naissance en dehors d’elle, l’Église n’est plus une épouse mais une adultère, et une prostituée ne peut pas donner des fils à Dieu. Il fait également appel au Cantique des cantiques utilisé par Cyprien pour affirmer l’image de l’unique épouse du Christ, ainsi qu’à la figure de l’arche de Noé pour montrer l’unité de l’Église154.

  • 155 Ep., 75.17.1.
  • 156 Ibid.

110Firmilien fait ensuite une analyse de type institutionnel. Il se montre indigné par “l’évidente et manifeste folie d’Étienne”, qui se vante du rang de son siège épiscopal et revendique l’honneur d’être le successeur de Pierre, mais qui par cette doctrine introduit “beaucoup d’autres pierres et beaucoup de nouvelles Églises, en prêtant au baptême qui se donne chez les hérétiques l’appui de son autorité”155. Firmilien reconnaît à la chaire de Rome, à l’instar de Cyprien, une autorité qui surpasse celle du reste des évêques. Mais il ne reconnaît pas pour autant la primauté de Rome au-dessus des autres sièges, comme le prétend Étienne. Ce qui n’est pas défini, c’est l’ampleur de la perception de cette autorité chez ceux qui sont engagés dans la dispute. Cette autorité déposée chez Pierre, super quem fundamenta ecclesiae collocata sunt, selon les mots de Firmilien, octroie à Étienne une place préférentielle. Mais le Cappadocien n’hésite pas à l’appeler stultus, car il dilapide cette autorité pour une cause ignoble156.

  • 157 Ep., 75.18.1. Firmilianus transcrit ici littéralement un fragment de la lettre d’Étienne.

111Au point 18, il appuie aussi un autre raisonnement de Cyprien : si l’efficacité du nom du Christ est reconnue dans le baptême, pourquoi ne pas penser que toute action en son nom est valable, comme par exemple l’imposition de la main chez les hérétiques ? Ce qui infirmerait la nécessité d’y procéder pour rentrer dans l’Église orthodoxe, comme le soutient le parti d’Étienne157.

  • 158 Ep., 75.19.3 et 4.
  • 159 Ep., 75.21.1 ; 22.1 et 23.1.

112Quant à la coutume, Firmilien est d’accord avec l’évêque de Carthage. Contrairement à la coutume des Romains, les Cappadociens, écrit-il, ont toujours observé celle de la vérité depuis l’origine de la tradition léguée par le Christ et les apôtres. Pour la deuxième fois dans l’épître, il renvoie aux résolutions du concile d’Iconium sur le sujet. Il marque cependant la différence suivante : les Cappadociens avaient toujours eu le principe de n’admettre comme saint que le baptême de la sainte Église ; mais certains avaient des doutes au sujet du baptême de ceux qui “tout en recevant des nouveaux prophètes, semblent cependant reconnaître le même Père et le même Fils que nous” ; ils avaient donc décidé d’étudier attentivement la question lors de ce concile. Finalement, ils ont répudié tout baptême réalisé hors de l’Église158. Il analyse aussi le cas de ceux qui étaient venus de l’hérésie sans le baptême : au cas où ils seraient morts, ils doivent être inclus parmi les catéchumènes morts avant d’être baptisés, tandis que, s’ils sont vivants, ils doivent être baptisés dans l’Église pour que leurs fautes puissent être remises. Il ne confirme pas non plus le baptême de ceux qui l’ont reçu des évêques provenant de l’Église catholique, mais ensuite séparés d’elle. Il attaque ensuite durement Étienne qu’il accuse d’être pire que tous les hérétiques, car quoique beaucoup d’entre eux, reconnaissant leur erreur, retournent à l’Église, le Romain empêche la rémission de leurs péchés en considérant que le baptême reçu dans l’hérésie est valable159.

  • 160 Ep., 75.24.1 et 2.
  • 161 Ep. 75.25.1 et 4.

113Au chapitre suivant, il analyse l’action d’Étienne qui ose “reprendre ceux qui luttent contre le mensonge pour la vérité”. Ces actions sont vues comme le produit de l’indignation et la colère, et ne trouve pas de justification pour cette indignation, puisque celui qui devrait s’indigner est celui qui reste solidement attaché à la foi de Dieu, et non celui qui défend ses ennemis : “Mais il est connu que les maladroits sont en même temps colères et emportés, parce que, étant incapables de réfléchir et de répondre, ils s’irritent facilement”. Et ensuite : “Quelles querelles et quelles dissensions vous avez provoquées dans les Églises du monde entier ! quelle grave faute vous avez commise quand vous vous êtes retranché de tant de troupeaux du Christ !”, c’est-à-dire qu’Étienne, selon Firmilien, avait excommunié ceux qui ne partageaient pas sa position. Cette lecture est confirmée par la suite de l’épître : “car vous vous êtes retranché vous-même, ne vous y trompez pas, s’il est vrai que le schismatique véritable est celui qui se met hors de la communion et de l’unité de l’Église. Vous avez pensé pouvoir excommunier tout le monde, et c’est vous seul que vous avez excommunié”160. Il l’accuse ironiquement de pratiquer la modestie et la douceur, comme l’Apôtre le signale : “La belle marque en effet de douceur et d’humilité que d’être entré en dissentiment avec tant d’évêques dans le monde entier, d’avoir rompu le lien de la paix avec chacun pour des griefs divers, tantôt avec les Orientaux comme nous (vous le savez aussi sans doute), tantôt avec les Méridionaux comme vous !”. Sans aucun doute, il y a ici une allusion de la part de Firmilien à l’excommunication des Africains et des Orientaux. Mais en plus il accuse Étienne de ne pas avoir reçu les évêques délégués par les Africains pour leur communiquer les résultats du concile de septembre 256, tout en le blâmant d’avoir empêché leur réception par tout autre membre des communautés du monde (“il a défendu à tous les frères de les recevoir chez eux”), en leur refusant non seulement la paix et la communion, mais aussi le toit et la nourriture. En reprenant des arguments de Cyprien, Firmilien dit qu’Étienne n’est pas gêné de donner patronage aux hérétiques, alors qu’en plus il appelle Cyprien “un faux Christ, un faux apôtre, et un ouvrier perfide. Ayant conscience d’être tout cela lui-même il a pris les devants et fait à un autre, mensongèrement, les reproches qu’il aurait dû lui-même entendre”161.

  • 162 Bayard 1925, II, 306, n. 1.
  • 163 Bayard 1925, II, 308, n. 1, indique que l’authenticité de cette lettre n’est plus contestée, bien q (...)

114Bayard, en raison de la place privilégiée que lui donne sa condition de traducteur dans le livre des épîtres de Cyprien, reproche à Firmilien le fait de ne pas professer l’humilité et la douceur dont il critique l’absence chez Étienne, en soutenant que peu de mots du Romain ont survécu au passage du temps et que même s’il avait parlé avec autorité et véhémence “il allait dans le sens de la bonté du Christ, en tenant pour valide le baptême administré même hors de l’Église”162. Mais cette justification absurde va au-delà de la réserve qu’il aurait dû garder dans cette question, s’il n’avait pas été si évidemment engagé dans la position orthodoxe. Les mots de Firmilien, un évêque aussi respecté que Cyprien, ne doivent pas sembler scandaleux, car il est plus cohérent de penser qu’ils ont été proférés dans la violence qui était déjà en vigueur dans la logique de l’affrontement entre les deux groupes. Et ce n’est que devant Cyprien qu’ils ne peuvent aller au-delà de la dureté de l’ironie en raison de leur propre prudence devant un personnage de la taille de l’évêque de Rome. Rappelons que le Carthaginois, même au moment le plus dur de son affrontement contre les confesseurs africains, n’ose pas perdre la ligne et ne se risque à la critique impitoyable que lorsqu’il est évident que les Romains n’appuieraient pas les prétentions des confesseurs soulevés contre lui. Dans ce cas, où les perspectives du conflit sont bien plus incertaines, Cyprien veille à garder les formes, bien qu’il n’arrête pas pour autant de dire ce qu’il pense – encore que par des moyens polis –. Le cas de Firmilien semble différent. Très probablement, comme il est évêque depuis longtemps, et qu’il a un poids énorme dans l’Église orientale, il se sent capable de répondre coup pour coup aux prétentions du Romain, même sur le plan de la violence verbale, quoiqu’ils fussent des hommes d’Église. Il semble évident que si Firmilien s’exprime avec violence, c’est parce que celle-ci – la violence, et non la prétendue véhémence de Bayard – est installée dans le conflit163. Si Firmilien utilise la lettre d’Étienne pour élaborer sa propre réplique, il serait naïf de penser qu’il en fausse les termes, d’autant plus que l’interlocuteur est Cyprien lui-même, qui connaît tout spécialement les “véhémences” du Romain.

8) Concile de septembre 256

  • 164 Sententiae Episcoporum LXXXVII, de haereticis baptizandis.
  • 165 Par exemple, Monceaux 1912, II, 60-61 et D’Alès 1907, 378.

115Après avoir reçu l’épître de l’évêque de Rome, où la position de celui-ci était clairement expliquée, Cyprien dut prendre une résolution. Il y avait deux chemins possibles : soit se rétracter, soit camper sur ses positions. Ayant décidé de maintenir ses positions, il essaya encore d’appuyer ses décisions sur les résolutions d’un nouveau concile qui devait réunir la plus grande partie de l’épiscopat africain. Au mois de septembre, quatre-vingt sept évêques d’Afrique Proconsulaire, de Numidie et de Maurétanie, se rendirent à Carthage, avec une multitude de prêtres et de diacres. Cyprien ouvrit le concile par une allocution introductrice. On lut d’abord une lettre de Iubaianus à Cyprien où il interrogeait celui-ci sur la validité du baptême des hérétiques, ensuite la réponse donnée et, enfin, une troisième lettre de Iubaianus où celui-ci adoptait finalement la position de Cyprien. Puis l’évêque de Carthage invita les présents à exprimer librement leur opinion sur le baptême des hérétiques, en déclarant qu’on ne prétendait juger personne ni excommunier ceux qui ne partageaient pas son opinion, “car nul d’entre nous ne se pose en évêque des évêques, nul ne tyrannise ses collègues ni ne les terrorise pour contraindre leur assentiment, vu que tout évêque est libre d’exercer son pouvoir comme il l’entend, et ne peut pas plus être jugé par un autre que juger lui-même un autre. Mais nous devons tous attendre le jugement de Notre-Seigneur Jésus-Christ, à qui seul il appartient de nous préposer au gouvernement de son Église et de juger notre conduite”. Les évêques exprimèrent leur voix en suivant un ordre hiérarchique, Cyprien en dernier, et ils déclarèrent tous que le baptême conféré par les hérétiques n’était pas valable164. En général, ceux qui ont étudié la question signalent la correction et la sérénité dont fait preuve la résolution conciliaire, comme elles étaient manifestes aussi dans les lettres de Cyprien165. Cependant, l’allusion selon laquelle personne ne prétendrait juger l’opinion des autres, ni ne se constituerait comme évêque d’évêques, en terrorisant ses collègues pour les obliger au consentement, mérite une mention spéciale, d’autant plus qu’elle n’est pas incluse dans une lettre personnelle de Cyprien, mais qu’elle fait partie des considérants d’une déclaration conciliaire.

116A. D’Alès considère que ces mots ne font pas expressément allusion à l’évêque de Rome, et croit plutôt qu’ils constituaient une “précaution oratoire” prise face au concile pour qu’il ne parût pas que les volontés épiscopales africaines subissaient la pression de l’opinion de leur président. Mais l’affirmation de D’Alès ne résiste ni à l’analyse contextuelle de l’évolution du concile, ni à la logique discursive interne de sa déclaration. Si c’était une précaution face aux pressions possibles de l’évêque carthaginois, elle ne serait pas fondée sur l’image suggérée par les mots choisis : tyrannico terrore ad obsequendi necessitatem collegas suos adigit. L’expression “terreur tyrannique” dépasse largement la notion de pression et l’expression episcopus episcoporum, sur laquelle D’Alès s’arrête, ne vise pas l’évêque de Carthage. Il est évident que l’on s’efforce d’opposer la résolution conciliaire africaine, présentée comme un exercice de la liberté d’opinion, aux attitudes du Romain, qui sans aucun doute semblent soutenues sur un tyrannicus terror. Pour le groupe de Cyprien, ce concile avait une importance décisive, car il marquait l’approfondissement d’un affrontement qui ne permettrait quasiment pas de faire marche arrière. Dans ce contexte, la déclaration du concile de septembre 256 a un contenu essentiellement politique. Ce qu’elle fait, c’est de réunir ensemble les opinions des évêques Africains. Cela n’ajoute rien du point de vue des arguments en jeu, qui ont déjà été largement présentés, mais marque une décision prise face à l’intransigeance d’Étienne.

  • 166 Monceaux 1912, II, 65, dit que “cette unanimité des votes montre bien la profondeur du ressentiment (...)
  • 167 D’Alès 1907, 381.

117Compte tenu de cela, il conviendrait de réfléchir aux modalités de préparation de ce concile. Une vision ingénue supposerait une correspondance réelle entre les arguments de Cyprien et la pratique de ceux-ci, qui aurait déterminé la convocation de ce concile, où les opinions auraient été entendues sans interférences et dont le procès-verbal aurait été envoyé à l’évêque de Rome. Dans le meilleur des cas, les évêques africains auraient été d’accord, pour la plupart, avec les positions du Carthaginois. Mais que se serait-il passé si des opinions opposées à celles de Cyprien s’étaient exprimées ? Logiquement, l’évêque de Carthage ne pouvait pas s’exposer à une telle situation. Toute une stratégie fut donc, sans doute, mise en place, qui était destinée à obtenir une résolution favorable, et fondamentalement unanime, aux intérêts de Cyprien. Probablement, plutôt que sur une terreur tyrannique dont la découverte ne pouvait que nuire aux intérêts de l’Africain, cette logistique se fonda vraisemblablement sur une enquête patiente des opinions qu’avaient ceux qui étaient susceptibles d’assister au concile. Autant il y avait de possibilités d’avis contraires, autant il devait y avoir des mécanismes permettant d’en éviter l’expression. Ces suppositions n’écartent ni la possibilité d’une unanimité réelle des opinions, ni celle d’une information préalable de cette stratégie, chez ceux qui convoquaient le concile166. Le résultat du concile fut d’ailleurs unanimement favorable aux opinions de Cyprien, et il coïncida avec les décisions déjà adoptées en la matière par les conciles régionaux précédents. Comme le signale D’Alès, l’unanimité de ce synode empêche de croire qu’il y avait beaucoup d’évêques attachés aux usages romains, excepté le cas des Maurétaniens, dont la représentation était infime par rapport à celles de la Proconsulaire et la Numidie167.

  • 168 Lietzmann 1956, 541, situe la mort d’Étienne en août 256 comme résultat du martyre. Pourtant, cette (...)

118Notre information au sujet de la question baptismale s’arrête ici, les épîtres ne nous fournissant plus aucun détail sur la question. Les lettres suivantes nous apprennent qu’une nouvelle période turbulente commença alors pour l’histoire de l’Église africaine. Dans l’épître 76, Cyprien, depuis l’exil, écrit à un groupe de confesseurs condamné aux travaux forcés dans les mines, pour fortifier leur foi. Valérien avait déclenché une persécution dans l’été 257. La mort d’Etienne avait eu lieu peu avant, et mettait apparemment un point final à l’affrontement avec les Églises africaines et orientales168. Son successeur, Sixte, semble avoir rétabli les relations entre les deux Églises sans que la question baptismale se soit présentée de nouveau jusqu’à la naissance du donatisme. Et la mort de Cyprien lui-même, exécuté peu après, mit un terme définitif à ce conflit.

  • 169 Euseb., Hist. eccl., 7.5.1.
  • 170 Voir par exemple Velazco 1975, 437, n. 17.
  • 171 Successeur d’Étienne à la chaire de Rome depuis la fin août ou le début septembre 257 jusqu’à ce mê (...)

119Outre la documentation que nous avons analysée, il y a les informations fournies par Eusèbe, qui transcrit les trois lettres de Denys d’Alexandrie relatives à la question du baptême. Dans la première, envoyée à Étienne, Denys fait allusion à l’union établie entre toutes les Églises d’Orient, et même au-delà ; précédemment, elles avaient été séparées par le schisme novatianiste, mais à ce moment-là, elles connaissaient une paix inattendue169. Bien que la citation de la première lettre ne donne que ces maigres informations, on peut en conclure que l’allusion à l’union établie entre les Églises est un avertissement, face à l’excommunication prononcée par Étienne contre les Églises d’Afrique et d’Asie170. Dans la deuxième lettre envoyée à Sixte171, voici ce que Denys dit d’Étienne :

  • 172 Euseb., Hist. eccl., 7.5.4-5.

“Il avait donc écrit d’abord au sujet d’Hélénus, de Firmilien et de tous ceux de Cilicie et de Cappadoce, et aussi évidemment de ceux de Galatie et de tous les peuples circonvoisins, qu’il ne serait plus en communion avec eux, pour une même raison, parce que, disait-il, ils rebaptisent les hérétiques. Et considère la grandeur de l’affaire. Car en réalité il y a eu, sur ce point, des décisions prises dans les plus grandes assemblées d’évêques, comme je l’apprends ; selon ces décisions, ceux qui venaient des hérésies, après avoir été préalablement catéchisés, étaient ensuite lavés et purifiés à nouveau de la souillure de l’antique et impur levain”172.

120Apparemment, Denys intervient dans la querelle baptismale pour que la paix ecclésiastique ne soit pas brisée. Il reconnaît qu’Étienne avait excommunié ceux des Églises asiatiques nommées, et demande à Sixte de réfléchir au sujet de la “grandeur de l’affaire”, d’autant plus que les positions de ces Églises avaient été fixées par de grands conciles.

  • 173 Euseb., Hist. eccl., 7.7.4.

121La troisième des lettres, écrite à Philémon, prêtre de Rome, mentionne la coutume d’Héraclas d’Alexandrie qui expulsait de l’Église à la fois ceux qui, s’étant séparés d’elle, provenaient des hérésies, et ceux qui, sans s’en être séparés, avaient des relations avec l’un des maîtres hérétiques. Ces derniers n’étaient admis de nouveau qu’après avoir exposé publiquement tout ce qu’ils avaient entendu chez leurs adversaires. Ce n’est qu’alors qu’on les acceptait “sans demander pour eux un nouveau baptême ; en effet, ils avaient reçu autrefois de lui le saint (don)”173. Et il ajoute :

  • 174 Euseb., Hist. eccl., 7.7.5. Citation du Deut. 19.14.

“Voici ce que j’ai encore appris : ce n’est pas maintenant et seulement par ceux d’Afrique que cet usage a été introduit, mais c’est déjà bien auparavant, au temps des évêques qui ont été avant nous, dans les Églises les plus peuplées et les assemblées des frères, à Iconium, à Synnade et en beaucoup d’endroits, que la même décision a été prise. Je n’ose pas bouleverser leurs décisions et les jeter dans le désordre et la rivalité. Car “tu ne déplaceras pas, dit l’Écriture, les limites de ton voisin, qu’ont placées tes pères”174.

122Il est fait allusion aux conciles qui avaient été tenus bien auparavant et qui soutenaient les positions des anabaptistes, en justifiant avec clarté leur position intermédiaire qui ne les obligeait pas à renoncer à leurs habitudes. Denys plaide évidemment pour un gel de la situation baptismale afin d’éviter le schisme probable, et reconnaît tacitement les arguments des Africains et des Asiatiques.

  • 175 Lebreton 1935-1938, 1935-1938, 204.
  • 176 D’Alès 1907, 388-389.

123En ce qui concerne l’excommunication mentionnée, il faudrait faire une brève allusion historiographique aux positions de ceux qui ont traité le sujet. Une grande partie des historiens considère qu’Étienne n’aurait pas effectivement excommunié formellement les Africains et les Cappadociens. Ainsi, J. Lebreton, tout en présentant la question comme problématique, considère que la mort précoce d’Étienne empêcha vraisemblablement une sentence de ce type, au-delà de la menace d’excommunication qui était exprimée dans la lettre envoyée par Étienne à Carthage175. A. D’Alès dit également que le jour où Étienne avait fermé la porte aux délégués du synode africain et les avait exclus de l’hospitalité chrétienne, il les avait en fait traités comme des excommuniés. Cependant, tout n’était pas nécessairement accompli avec ce geste. Le temps, la réflexion, la correction manifeste de ses adversaires, la gravité des conséquences qui pouvaient s’en suivre pour l’Église, la médiation opportune de l’évêque d’Alexandrie, qui aurait sans doute dit à Étienne ce qu’il dirait plus tard à son successeur (“considère l’ampleur des intérêts en jeu”), furent autant de circonstances qui, réunies, purent prolonger la période de doute, et empêcher Étienne de foudroyer la tête des révoltés par la sentence dont il les menaçait. Et A. D’Alès écrit : “d’autant qu’une sentence d’excommunication, au sens canonique attaché à ce mot par l’usage postérieur, constituerait, au milieu du iiie siècle, un anachronisme ; il ne saurait être question, à cette date, que d’une rupture officielle de relations, et il demeure douteux qu’après les menaces que nous avons rapportées, cette rupture ait été notifiée”176. Mais qu’est-ce que cela pouvait signifier d’autre, au iiie siècle, l’excommunication, que cette impossibilité de communier, au sens technique rituel du mot, avec le groupe qui se nomme lui-même “la vraie Église” ? C’est clairement le sens de l’excommunication lancée par Cyprien contre le parti de Felicissimus qui apparaît ici.

  • 177 Bardy 1955, 169, n. 6, dit que “Étienne avait réellement excommunié les Églises de Cilicie, de Capp (...)
  • 178 Velasco 1975, 438, n. 27.

124Dans la lettre écrite à Sixte, Denys précise, selon A. D’Alès, que les évêques orientaux avaient reçu une “menace d’excommunication” en raison de leur habitude de rebaptiser des hérétiques. D’autre part, la version d’Eusèbe de Césarée (7.5.4) de la BAC, traduite par A. Velasco Delgado, à la différence de la version de Sources Chrétiennes177, dit : “Habia, pues, escrito él [...] que en adelante no estaría en comunión con ellos, por esa misma razón, porque – decia – rebautizaban a los heréticos”. Dans une note de bas de page, il commente : “Dionysius parece referirse a una amenaza de excomunión de esas iglesias por parte de Esteban ; para Firmilianus de Cesarea la excomunión es un hecho”178. De même que A. D’Alès, le traducteur tient à ce que les preuves ne soient pas présentées en tant que telles. À remarquer que dans sa traduction, Étienne “en adelante no estaria en communion con ellos”.

125A. D’Alès, d’autre part, transcrit les considérations philologiques de certaines anciennes éditions d’Eusèbe, mais conclut que les meilleures prennent le texte de la manière suivante : “déclarant qu’il ne voulait pas avoir de communion avec eux”. C’est-à-dire que la traduction est identique à celle de l’Espagnol. Et A. D’Alès, comme Velasco Delgado, croit que le fait de déclarer que quelqu’un ne souhaite pas être en communion avec un autre constitue plutôt une “menace” d’excommunication qu’une excommunication effective. Pour clore le raisonnement, il considère que les mots de Firmilien sont trop véhéments, et qu’ils ne vont pas au-delà du relief excessif donné à cette même épître intimidatrice. Mais il est écrit dans l’épître 75.6.2 : “C’est pourtant ce qu’Étienne vient d’oser faire, rompant vis-à-vis de nous la paix que ses prédécesseurs ont toujours gardée avec nous dans de mutuels sentiments d’amitié et des égards réciproques”. “Rompre la paix” (rumpens aduersus uos pacem) signifie simplement, dans le sous-langage épiscopal ecclésiastique, excommunier.

  • 179 Nous avons délibérément évité d’appeler “pontificat”, la période de l’évêque au troisième siècle, c (...)

126A. D’Alès signale également que si l’excommunication avait vraiment été effective et officielle sous le “pontificat”179 d’Étienne, il aurait été nécessaire de la renouveler officiellement sous le pontificat suivant. Mais une telle observation n’est probablement pas en accord avec le contexte de l’époque. Est-ce que les évêques de Rome devaient toujours renouveler les excommunications ? A. D’Alès n’applique-t-il pas un mécanisme, qui était propre à la hiérarchie papale, à une époque où ce pouvoir n’avait pas encore été effectivement établi ? Là-dessus, il y a un indice dans la lettre de Denys à Sixte transcrite par Eusèbe (Hist. eccl., 7.5.5) : “Et considère la grandeur de l’affaire. Car en réalité il y a eu, sur ce point, des décisions prises dans les plus grandes assemblées d’évêques...”. L’évêque d’Alexandrie dit au Romain de réfléchir sur la profondeur de la question, qui n’avait pas été suffisamment prise en compte par son prédécesseur, et que probablement il pouvait résoudre. Or, une résolution pouvait très bien consister tout simplement à ignorer les excommunications lancées par Étienne.

127Une digression s’avère nécessaire en ce qui concerne les considérations de A. D’Alès sur le contenu du mot “excommunier” vers le milieu du troisième siècle. Si l’acte de l’excommunication n’avait pas la portée signalée par notre auteur, ce n’est pas tant en raison du sens du mot “excommunier” vers le milieu du troisième siècle, mais avant tout à cause de la représentation institutionnelle qui était celle de l’épiscopat romain par rapport à l’ensemble de la chrétienté. La décision d’Étienne n’était fondée que sur ses conclusions personnelles, d’un poids limité par rapport à celui des puissantes personnalités du parti opposé. Les positions des adversaires étaient soutenues par “les plus grands conciles d’évêques”, tandis que l’opinion de Rome s’appuyait sur la tradition, et non sur l’opinion d’un nombre égal d’évêques, réunis dans un autre concile qui aurait manifesté une thèse différente (ce qui aurait été le présage, si fréquent, d’un schisme imminent). Il faut tenir compte du fait que le point de vue de l’évêque de Rome n’est investi de plus-value que parce qu’il est formulé par le siège de Pierre. Or cette plus-value se réduisait, selon des évêques comme Cyprien et Firmilien, à la valeur symbolique dont elle investissait l’idée de l’unité ecclésiastique. Elle était en cela fort différente de la notion ultérieure – le monarque intronisé jouissant d’un pouvoir absolu – commençant à être conçue à partir des conflits comme celui dont nous traitons, et qui s’affirmera à partir du pouvoir supplémentaire ajouté à cette institution par le poids de l’appareil de contrainte de l’État, suite à l’alliance faite par Constantin. Au regard de ces considérations, il n’est pas étonnant que les positions d’Étienne aient été laissées de côté par son successeur – politiquement plus prudent –, et ce, sans faire appel à trop de formalités institutionnelles.

  • 180 Dans la controverse entre les perspectives dites épiscopalistes et les perspectives romaines, les p (...)
  • 181 Lebreton 1935-1938, 196.
  • 182 Il faut préciser que Lebreton 1935-1938, 205, n. 3, critique la position interprétative de Tixeront (...)
  • 183 Mongelli 1959, passim.
  • 184 Mongelli 1959, 195. Sur la discussion autour de la primauté de la chaire de Pierre dans le De catho (...)
  • 185 Mongelli 1959, 148.
  • 186 Campos 1964, 579.
  • 187 Bayard 1925, 183.
  • 188 Mongelli 1959, 149.
  • 189 Voir à ce sujet ci-dessus l’analyse de l’épître 59.

128À mesure que nous approfondissons l’étude de la problématique baptismale, il apparaît évident que l’on ne peut éviter ni la discussion sur l’étendue du primat romain, ni la perception sous-jacente quant au type d’institution qu’est l’Église pour ceux qui sont plongés au cœur de cette dispute. La querelle baptismale a constitué un point central pour les historiens de l’Église, qui ont judicieusement observé que les questions soulevées dans ce conflit dépassaient le simple débat sur la forme et l’étendue de l’administration du sacrement baptismal180. Comme le signale Lebreton dans l’Histoire de l’Église, après avoir brièvement analysé le De catholicae ecclesiae unitate : “On saisit dans ces affirmations ferventes l’attachement de Cyprien à l’unité de l’Église, mais à travers ces symboles on peut pressentir aussi les forces diverses qui vont peser sur son esprit. Cette possession solidaire par tous les évêques du gouvernement de l’Église suffit-elle à sauvegarder l’unité ? Si de graves divergences opposent entre eux des membres de l’épiscopat, quelle autorité pourra s’imposer à tous et réduire ce conflit ? Dès cette date on sent poindre dans le traité de l’Unité de l’Église la controverse qui bientôt va opposer Carthage à Rome, Saint Cyprien à Saint Étienne”181. On signale néanmoins que l’indépendance épiscopale comporte les limites que lui impose la coïncidence nécessaire avec tout l’épiscopat. En ce sens, Tixeront aurait conclu de ces faits que “les actes de Cyprien n’ont pas correspondu tout à fait à sa théorie”182. Ce décalage entre théorie et action chez Cyprien repose sur la nécessité d’interpréter quelques-unes de ses positions comme ratifiant la primauté papale romaine, mais contredites à posteriori lors de son conflit avec Étienne. Suivant ce courant interprétatif, un auteur comme Mongelli tâche de racheter la figure de Cyprien : il trouve ainsi dans son œuvre la justification pour la reconnaissance de la primauté du siège de Rome, dans un article constituant une apologie du droit au primat de la chaire romaine183. Cet historien tente de résoudre d’une part le manque de “cohérence” de Cyprien en tant qu’auteur du De catholicae ecclesiae unitate, et d’autre part, celui du conflit avec Étienne à propos du baptême. Dans une vision téléologique, il considère Cyprien victime d’une conception imparfaite de l’unité de l’Église et de son gouvernement, et croit en outre que l’évêque n’avait pas compris l’étendue des privilèges de Pierre et les conséquences de ses propres principes essentiels. Mongelli pense ainsi résoudre le problème relatif à la contradiction entre l’œuvre de Cyprien et sa polémique avec Rome184. Mongelli fait également appel à l’épître 59.14.1, de Cyprien, tentant de démontrer à travers ces mots la claire reconnaissance de la primauté du siège romain de la part de l’évêque africain185. Mais en réalité Cyprien reconnaît la chaire de Pierre comme le lieu où l’unité épiscopale trouve son explication historique, sans chercher à y déceler quelque sens plus profond. Dans ce texte est inscrite la phrase “ad Petri cathedram adque ad ecclesiam principalem unde unitas sacerdotalis exorta est”. La traduction de Julio Campos dit : “la silla de Pedro y la iglesia primada, de donde salió la unidad episcopal”, reconnaissant dans principalis un synonyme de primat, et soulignant ainsi le fait de la primauté de la chaire de Rome sur les autres Églises186. Évidemment, il n’y a pas de traduction innocente. La traduction des Belles Lettres de Bayard respecte le texte, ce que le traducteur précise dans une note : “J’ai rendu par ‘principale’ le principalem de Saint Cyprien” ; plus loin il ajoute que, pour Cyprien, par le siège de Pierre, l’Église romaine a éminemment continué la première Église dont ont d’ailleurs dérivé généalogiquement toutes les Églises. D’où, selon Bayard, la place de prééminence que Cyprien attribue, par rapport à l’unité, à l’Église gouvernée par le successeur de Pierre, “sans tirer toujours, et dans cette lettre en particulier, les conséquences pratiques des prémisses qu’il pose”187. Inversement, Mongelli souligne que “in questo testo di Cyprien facciamo notare che il vocabolo ‘principalis’, secondo l’opinione cattolica tradizionale, ci riporta a un ‘autorità nella Chiesa ; ma insieme esso allude a un ‘anteriorità cronologica”188. Il invertit en ce sens la perception de l’interprétation. La prémisse posée par Cyprien est justement que la valeur supplémentaire attachée à la chaire de Rome vient de ce qu’elle fut le siège de Pierre et de Paul ; se trouve donc ainsi symbolisé le critère d’unité que lui-même cherche à souligner, et non celui de primauté. D’autre part, et pour nous cantonner aux paramètres organisant cette recherche, il n’est évidemment pas possible d’extraire la phrase du contexte général de la lettre dans laquelle elle est inscrite. En se bornant à cette analyse spécifique, on arrive en réalité à la conclusion inverse, à savoir que Cyprien utilise cet argument afin d’affirmer l’indépendance du siège de Carthage face à celui de Rome189.

V. Conclusions préliminaires

  • 190 Voir les précisions que fournit Stark 1997, du point de vue de la sociologie des religions. Ce qui (...)

129Suite à l’analyse exhaustive du matériel disponible, nous sommes en mesure d’établir certaines conclusions. Le premier aspect à souligner est celui des niveaux politiques sur lesquels le conflit est déployé. Sur le plan le plus général, il convient de remarquer le niveau politique de l’interaction entre l’Église et les autorités séculières. Le matériel analysé nous permet de ne tirer que des inférences logiques dont la confirmation est impossible, et qui demeurent au niveau des spéculations. Ce niveau peut être subdivisé en deux volets : celui des relations de l’Église avec l’empereur Dèce, et celui de Valérien. Dans les deux cas, comme on verra, la séparation des relations ecclésiastiques externes (avec les autorités séculières) et des relations intra-ecclésiastiques s’avère impossible, car les politiques de l’État exerçaient une remarquable incidence sur les conditions d’existence interne de la communauté chrétienne. De la sorte, toute intervention de l’État entraînait nécessairement des conséquences institutionnelles internes. D’ailleurs, plus l’importance relative de l’Église dans la société séculière ira en augmentant, plus ce phénomène se répètera. Les niveaux d’institutionnalisation se règleront et se préciseront au fur et à mesure de ce développement190.

130Quant à Dèce, il a été signalé que l’État n’avait pas orienté une politique de persécution spécifique contre les chrétiens. Cependant, les conséquences de la mise en place de l’édit impliquèrent, d’un côté, l’approfondissement des conflits préexistants au sein de la communauté chrétienne de Carthage ; de l’autre, elle rendit évidente une intégration des membres de cette communauté aux pratiques sociales séculières parmi lesquelles se trouve, comme un élément de plus, la praxis religieuse chrétienne.

131L’approfondissement du conflit interne entraîne un prolongement excessif de la fuite de Cyprien, dont la cause première semblerait due à la crainte d’être arrêté, et finit par affecter véritablement la capacité de gestion de l’évêque sur l’ensemble des fidèles. Par ailleurs, son image en est sérieusement détériorée, ce qui exerce une influence directe sur sa légitimité comme chef de file. Cet affaiblissement permet qu’une faction de son Église soit à cheval sur le comportement des martyrs et des confesseurs, qui viennent couvrir, sans pour autant manifester l’intention de devenir une alternative de commandement, l’espace politique laissé vacant par la fuite de l’évêque. L’œuvre de Cyprien est fortement orientée vers la régénération de sa capacité de diriger l’ensemble de son Église. Son objectif essentiel est de renforcer institutionnellement la place de pouvoir qu’il occupe, en plaçant la figure épiscopale au centre de la relation entre l’Église et les fidèles. L’évêque doit nécessairement servir d’intermédiaire et intervenir dans tous les aspects de la vie chrétienne. Au point que même le martyre doit passer par le crible de l’évêque, qui écarte l’immolation de ceux qui ne se résolvent pas à accepter l’autorité de sa chaire. Cyprien réaffirme l’autorité épiscopale et conciliaire qui doit indispensablement intervenir dans la reformulation de l’idée de communauté chrétienne manifestée par l’évidente situation sociale. Ce n’est pas une “question pénitentielle” qui occupa l’attention des évêques tout au long de cette première phase du conflit, mais la nécessité d’élaborer une “loi”, jusqu’alors inexistante, permettant la gestion et la conduite d’une communauté dont les paramètres par rapport au siècle furent redéfinis. L’établissement de la pénitence à tous les degrés et niveaux imaginables exige l’intervention épiscopale par rapport aux différentes sortes de pécheurs. L’institution de l’Église règle ainsi sa capacité de médiation entre le ciel et la terre. En ce sens, l’œuvre De lapsis constitue un modèle de la gestion du royaume divin par l’intermédiaire de ses représentants sur terre. La hiérarchie épiscopale se réserve le droit d’admission directe, par la voie du “baptême par le sang”, à travers la communion nécessaire qui autorise l’inclusion sur les “registres des martyrs”, consciencieusement tenus afin d’éviter toute présence de figures non désirables sur ces listes. Rien ne peut échapper à la supervision administrative institutionnelle, et Cyprien contribue effectivement à la délimitation de ces paramètres.

132Il nous faut spécialement souligner les relations entre l’Église et l’empereur Valérien, ainsi que les temps de sa régence à Rome, due à l’absence de l’empereur Dèce. L’autorité politique maximale était sans aucun doute au courant des vicissitudes vécues par la communauté chrétienne. Il n’est pas possible d’affirmer à ce sujet, comme le fait Saumagne, que Valérien ait imposé les candidats au siège épiscopal à Rome, mais il se peut qu’il ait eu une énorme influence lors des élections, ainsi qu’à un niveau déterminé de la prise de décisions relevant de l’évêque romain. La concentration du pouvoir institutionnel de la communauté chrétienne entre les mains d’un évêque romain favorable à ses intérêts était vraisemblablement pour le moins souhaitable aux yeux de la hiérarchie politique de l’État.

  • 191 Voir Hefele 1907, I, 539-547, où est exposé le canon 4 du Concile de Nicée au sujet du rôle des évê (...)

133Il est d’autre part évident qu’au sein même de l’Église coexistaient des tendances opposées par rapport à l’interprétation de l’étendue du “primat romain”. Le siège de Rome avait un poids propre la situant au-dessus du reste. Pour peu que son occupant fût agressif et ambitieux, il créait les conditions permettant la concentration du pouvoir aux dépens du reste des évêques (essentiellement ceux du secteur occidental). La concentration d’un pouvoir différentiel sur les sièges métropolitains fait partie de la logique même de ce processus. Les ambitions de Cyprien, le “pape” de l’Afrique, ont donc une origine analogue à celles d’Étienne. La querelle baptismale est évidemment habitée par un conflit institutionnel pour la démarcation des espaces de pouvoir dans les hiérarchies épiscopales occidentales191. Néanmoins, tel que nous l’avons déjà remarqué, cet affrontement ne s’ouvre pas par la discussion sur le baptême, mais il la précède. L’analyse exhaustive faite au sujet de l’épître 59, adressée par Cyprien à Corneille, ratifie ces affirmations. Même si les personnalités d’Étienne et de Cyprien ont contribué à l’approfondissement de l’affrontement, cette question ne revêt point un caractère personnel, mais constitue une tension entre les sièges de Carthage et Rome, déjà présente alors.

  • 192 Voir Refoulé 1952, 16. Voir aussi ci-dessus le point 2 : “Antécédents de la question baptismale”, d (...)

134Signalons également certains éléments particuliers de la querelle baptismale. Pourquoi la question du baptême apparaît-elle spécifiquement comme l’élément déclenchant ces tensions institutionnelles ? Il y a une relation directe entre le baptême et les aspects institutionnels, puisque ce sacrement autorise l’entrée dans la communauté des fidèles. Cyprien reprend une conception baptismale déjà présente chez Tertullien : le néophyte, après ce rite, est incorporé à une communauté de frères. Il ne s’agit donc pas simplement d’un acte de rénovation personnelle192. En ce sens, le baptême est la frontière, la limite qui signale l’appartenance à la communauté de l’Église. Ce sacrement est l’acte d’inclusion qui marque un individu, à partir de là, comme le membre plein de l’ensemble. Pour Cyprien, la place de celui qui confère le sacrement est par conséquent déterminante. Seul quelqu’un du dedans, un membre de l’Église, censé posséder un état spirituel susceptible de “donner” le Saint-Esprit, peut effectuer l’opération d’inclusion. Cet acte scelle une alliance qui implique la rénovation spirituelle du nouveau venu au moyen de la rémission complète de tous les péchés. Pour Cyprien, il est logique que celui qui est formé pour réaliser cette opération soit quelqu’un appartenant au groupe – à l’Église – et non un étranger. C’est-à-dire qu’il existe une logique d’appartenance communautaire qui conditionne cette action. Ce n’est pas la rénovation personnelle individuelle de l’aspirant qui joue un rôle déterminant pour l’octroi de cette autorisation, mais la communauté. La condition personnelle individuelle, un état nécessaire de pureté spirituelle, sera désormais liée à la place occupée dans la communauté. Ceci préfigure en fait la discussion ultérieure entre donatistes et orthodoxes au siècle suivant. Un élément central est lié à l’idée de l’Église conçue par Cyprien : on ne peut séparer les actions accomplies au nom de l’Église – c’est-à-dire les actions de ses ministres – de ces mêmes personnes que sont ses ministres ainsi que de ce qu’ils font à titre personnel. L’idée de communauté ne peut passer au-dessus des hommes, qui sont, en fin de compte, ceux qui font ces actions.

  • 193 Congar 1963, 52.

135Selon Yves M.-J. Congar193, Cyprien n’avait fait aucune distinction, et avait tiré les conséquences du lien rigoureux qu’il établissait entre salut, Saint Esprit, baptême et Église catholique entendue comme la réalité empirique des fidèles unis à leur évêque. Pour Cyprien, il n’existait ni salut, ni baptême, ni Saint-Esprit hors cette Église ; ils n’existaient que dans la mesure où ils étaient faits en elle. Congar remarque même l’utilisation dans l’œuvre de Cyprien d’un vocabulaire d’inclusion dans l’Église, et d’exclusion : il signale ainsi la fréquence des expressions “in Ecclesia”, “intra (extra) Ecclesia”, “foris, intus”, etc. Il souligne en outre la relation entre la célèbre phrase de Cyprien “extra Ecclesia nulla salus”, liée à ce schéma d’inclusion-exclusion, qui dépend à son tour du lien monolithique évoqué précédemment. La préférence de Cyprien pour les images empruntées au Cantique des Cantiques et pour le symbole de l’Arche de Noé, comprise dans un sens exclusif, a marqué les invocations donatistes dans des directions identiques.

  • 194 Salisbury 1985. Cette idée de la responsabilité groupale pour le salut est critiquée par Saint Augu (...)
  • 195 Frend 1952, 119.

136Dans une perspective similaire, J. E. Salisbury a signalé la transformation de l’idée de salut, entre Cyprien et Augustin, et le passage d’une idée de salut collectif à celle du salut individuel194. Salisbury considère qu’elle est exprimée avec clarté dans les écrits de Cyprien et semble provenir des circonstances vécues par les communautés chrétiennes durant les persécutions ; il faut y ajouter la croyance dans la seconde parousia immédiate. Dans ces circonstances, les congrégations retenaient la responsabilité de leur salut, et ne la déléguaient pas à un ecclésiastique supérieur. Ces chrétiens se voyaient comme les membres d’une Église apostolique, dont le modèle – plutôt que la vita apostolica caractérisée par le prêche et la pauvreté des apôtres tardifs – était fondé sur une minorité choisie existant dans un monde certes hostile mais temporaire. La question majeure que se posaient ces groupes, ce n’était pas comment vivre dans ce monde, mais comment réussir à passer dans l’autre. D’où l’importance des martyrs et des confesseurs, pour qui le ciel était gagné à travers les gestes dramatiques. Une grande partie des lettres de Cyprien étaient destinées à apporter de l’aide au sujet du salut de ses ouailles ; et il faut souligner que c’était lui qui s’était intéressé aux congrégations, et non seulement aux âmes individuelles. Cet intérêt est évidemment appuyé sur la théologie de Tertullien, comme l’avait déjà relevé W. H. C. Frend195. Selon Salisbury, pour Cyprien le salut était atteint en étant membre de la “fraternité” des chrétiens, et la responsabilité de ce salut appartenait au groupe lui-même, plutôt qu’aux individus isolés, comme les évêques ou les autres membres de la hiérarchie. Ce qui constituait une partie fondamentale de la doctrine du salut collectif.

137Le moment historique vécu par Cyprien, à partir des nouveaux conditionnements imposés par la réalité suite aux résultats de l’édit de Dèce et à l’évidence que son Église était essentiellement une Église de faillis, est à la base de toute sa réflexion institutionnelle. Sa réponse consiste à conférer tout le pouvoir de décision à la place de l’évêque. La réaction face à la crise est une hiérarchisation accrue, une extension du domaine d’influence épiscopale. C’est à l’évêque, à lui seul et à son entourage conciliaire, qu’est dévolue la capacité d’inclusion, d’exclusion et de pardon. La position de Cyprien, assimilée à celle que Rome proposait, évoluera vers un assouplissement progressif quant à l’expiation des péchés. Face à la concurrence de l’Église schismatique, la seule solution est de lutter pour chacun de ses fidèles, pour éviter de voir leur nombre se réduire à rien. Mais ceci implique également la nécessité de fixer avec plus de fermeté encore les limites précises de cette communauté, ainsi que le pouvoir que son évêque y détient.

Notes

1 Alföldi 1939, 168. Voir Zeiller 1935-1938, 151., 151. Euseb., Hist. eccl., 7.1 (où il y a des références à la présence de prêtres chrétiens auprès de la maison impériale ; voir aussi Sordi 1979, 365-371) ; et Cypr., Ep., 59.

2 Saumagne 1975, 97.

3 Ce sont des estimations qui se dégagent de la lettre de Cornélius à Fabius transcrite par Eusèbe, Hist. eccl., 6.43.11. Saumagne 1975, 112-113, a calculé le nombre total des baptisés, et il n’est pas absurde de poser qu’au total 30 000 personnes étaient proches de l’influence de l’évêque romain, aussi bien dans la région proprement urbaine qu’aux alentours de Rome.

4 Saumagne 1975, 114-115.

5 Pour Sage 1975, 284, les allusions de Cyprien aux édits peuvent simplement être l’effet d’actions locales du gouverneur de l’Afrique Proconsulaire.

6 Ep., 59.6.1.

7 Bayard 1925, II, 174, n. 2.

8 Ep., 60.1.2 et 60.2.4. Selon Sage 1975, 286, bien que la lettre fasse état de la présence d’une grande Selon Sage 1975, 286, bien que la lettre fasse état de la présence d’une grande quantité de fidèles à côté de l’évêque dans l’acte de confession, il n’y a aucune autre tradition qui témoigne de cette présence massive transmise par Cyprien.

9 Sage 1975, 286.

10 Ep., 60.3.1.

11 Ep., 61.3.1.

12 Voir Sage 1975, 286, n. 5.

13 Mongelli 1959. D’après l’auteur, Lucius est exilé à partir de son élection comme évêque. Il s’agit apparemment de la raison de son exil, mais l’auteur n’explique ni pourquoi le même évêque est ensuite libéré de sa peine, ni pourquoi on lui permet de retourner à Rome où il peut exercer son épiscopat.

14 Dans Lebreton 1935-1938, 197-198, le début de la gestion d’Étienne est situé au mois de mai. Voir aussi Sage 1975, 299, n. 3 (avec bibliographie sur la durée de l’épiscopat de Lucius).

15 Saumagne 1975, 116.

16 León, Astorga et Mérida en Espagne.

17 Ep., 67.1.1 et 67.6.1. La citation permet de caractériser la praxis religieuse des communautés chrétiennes du milieu du iiie siècle et confirme le degré de sécularisation de certaines de ces pratiques. Sur Martialis et Basilides, voir Clarke 1971.

18 Ep., 67.1.2 et 67.2.2.

19 Ep., 67.3.1-2 et 67.5.1.

20 Ep., 67.5.3.

21 Saumagne 1975, 127 signale que les Espagnols, tirant profit de la réunion des Africains à Carthage, entreprirent devant ce synode une sorte de recours judiciaire.

22 Ep., 67.5.3 : Stephanum collegam nostrum longe positum et gestae rei ac ueritatis ignarum fefellit. Voir Mongelli 1959, 157, qui se demande pourtant si la sentence d’Étienne ne cherchait pas à démontrer que le concile africain n’était pas la loi suprême de l’Église. Voir aussi Zeiller 1935-1938, 414.

23 Sage 1975, 300, n. 2, considère qu’il n’y a pas de preuve qui justifie cette affirmation.

24 Ep., 67.6.3 et 67.9.1.

25 Ep., 68.2.1.

26 Pour Sage 1975, 301, Cyprien reconnaît au Romain une juridiction spéciale sur l’élection de l’évêque d’Arles, probablement en raison de la faiblesse de la chrétienté gauloise à ce moment-là, ainsi que des liens traditionnels existant entre la Narbonnaise et l’Italie. Voir D’Alès 1922, 181-182, où, pour soutenir la capacité d’intervention de l’évêque de Rome dans les affaires de l’Église de la Gaule, l’auteur renvoie aux actions de Corneille concernant les prélats qui étaient intervenus dans la consécration de Novatien (il avait nommé deux successeurs pour remplacer ceux qui avaient persévéré dans le schisme). Pourtant A. D’Alès se garde bien de comparer ces deux sièges épiscopaux obscurs à un siège aussi important qu’Arles.

27 Ep., 68.3.1.

28 Ep., 69.1.1.

29 Ep., 69.17. Bévenot 1951, a suggéré que l’idée de ce privilège épiscopal présumé, que Cyprien introduit pour la première fois dans la littérature chrétienne, et selon lequel un évêque n’est responsable que devant Dieu, était en fait en germe dans une lettre de Novatien (voir Ep., 30.1). L’inclusion de la citation sur la responsabilité de l’évêque ne constitue pas un argument suffisant pour rapprocher les deux lettres. D’autre part, je ne suis pas d’accord avec l’analyse que M. Bévenot présente de l’épître 59, car il néglige la tension existant dans la lettre, et axe sa lecture sur les schismatiques qui demandent à Corneille de les reconnaître (Ibid., 403 sq.). Notre lecture, à l’inverse, est orientée vers le conflit sous-jacent qui était intervenu depuis l’accès de Corneille à son rang. Cette lecture est plus cohérente, pour expliquer l’utilisation méthodique que fait Cyprien de l’argument sur l’indépendance de ses critères par rapport à ceux de Rome. L’analyse de M. Bévenot ne tient pas compte de ce point, d’où la faiblesse de son raisonnement. L’introduction de la citation apparaît comme hors de propos, ainsi que la relation avec l’épître 30.

30 Hall 1987.

31 Nous ne revenons pas ici sur les doutes que Cyprien avait exprimés au début quant à la validité de l’ordination de Corneille ; nous les avons analysés plus haut.

32 D’Alès 1907, 357.

33 L’épître 72.1.3 fait allusion à l’origine de Quintus.

34 Voir ci-dessus le paragraphe “Cyprien et les Églises d’Espagne et de Gaule”.

35 Sage 1975, 305.

36 D’Alès 1907, 355-362.

37 D’Alès 1907, 363. Notre étude sur les épîtres 67 et 68 contient une critique de cette lecture ingénue des lettres.

38 D’Alès 1907, 366.

39 Ep., 71.1.2 et 71.2.1. Ces “anciennes habitudes” dont parle A. D’Alès sont celles qu’Étienne va également invoquer, pour défendre sa position, presque exclusivement en fonction de la tradition apostolique.

40 Ep., 71.3.1.

41 D’Alès 1907, 366.

42 Bayard 1925, II, 258, n. 1.

43 D’Alès 1907, 367.

44 Pour Lebreton 1935-1938, 199 sq., la succession des conciles carthaginois résulte du retour des hérétiques et des schismatiques partisans de Félicissimus et de Novatien, et elle est la cause de la réponse d’Étienne. La réponse d’Étienne n’a pas été conservée, mais ce serait celle que Cyprien cite dans sa lettre à Pompeius (74.1.1).

45 Voir ci-dessus le rôle qui lui appartient, selon M. Sage, dans le conflit concernant les Églises espagnole et gauloise.

46 Sage 1975, 309-310.

47 Ep., 70.3.3.

48 Voir Saumagne 1975, deuxième partie, chapitre II, passim.

49 “Mais, au fond, cette ‘problématique’ (comme on dit) du ‘baptême des hérétiques’, ne mettait guère en cause des principes fondamentalement irréductibles. Les solutions qui pouvaient raisonnablement lui être données étaient si peu inconciliables qu’on verra prochainement, mais trop tard, un consensus élargi s’accorder autour de l’opinion romaine” ; ibid., 119.

50 Euseb., Hist. eccl., 7.10.3.

51 Ep., 69.7.1 : Quod si aliquis illud opponit ut dicat eandem Nouatianum...

52 Id., 10.1.

53 Ibid., 17.

54 Sur le baptême primitif voir Benoit 1953, Coppens 1928 et Légasse 1993. Voir aussi Hastings 1928, I-II, 367 sq., où l’on peut comparer les rites divers des différentes religions. Sur le baptême des hérétiques et pour une introduction sommaire à la question à l’époque de Cyprien, voir D’Alès 1925-1928.

55 Hefele 1907, I, 155.

56 Ibid., n. 4, il est indiqué que Monceaux 1912, I, 193-209, attribue au De jejunio une date postérieure à 213 ; pour sa part, Duchesne 1906, I, 396, dit que le livre fut écrit vers l’an 220. Voir également la note 6, où sont transcrites les opinions de différents auteurs sur la date du concile, qui vont de 186, la plus ancienne, jusqu’à 220, la plus récente (celle qu’a proposée L. Duchesne).

57 Hefele 1907, I, 156. La citation d’Augustin appartient au De baptismo contra Donatistas, 2.7. On en discutera dans la deuxième partie, consacrée à Augustin ; pourtant, signalons d’ores et déjà que l’évêque d’Hippone a un parti pris dans le conflit baptismal.

58 Ep., 71.4.1.

59 Ep., 73.3.1.

60 Ep., 75.7.5 et 19.4.

61 Hefele 1907, I, 161.

62 Euseb., Hist. eccl., 7.7.5.

63 Tert., De Bapt., 1.2 ; voir aussi Refoulé 1952, 10.

64 Refoulé 1952, 10 sq.

65 Refoulé 1952, 15-16. Dans la note 2 à la fin de la page, l’auteur dit que l’idée de la Mater Ecclesia apparaît vers la fin du iie siècle, et que son origine semble se situer en Asie Mineure. Tertullien a une conception moins mystique qu’Origène ou que Clément d’Alexandrie : une Mater Ecclesia super terram. Chez Tertullien ecclesia designe à la fois le lieu de réunion et l’Église mystique.

66 Id., 25.

67 Id., 74, n. 2. Tert., De Bapt., 5. 7 et 6.1.

68 Voir “Liturgie du baptême” : Refoulé 1952, 36 sq.

69 Refoulé 1952, 69, n. 3, dit que le passage transcrit reflète des conceptions stoïciennes. L’esprit doit être pris ici comme une réalité impersonnelle, puisque pour Tertullien spiritus reste très voisin de son sens originel, “souffle”. L’esprit a même, à son avis, quelque chose de matériel. L’esprit est corporel, mais d’une substance subtile et tenue, et il est susceptible de se mélanger avec toute chose pour l’animer. Voir aussi p. 46-47.

70 Tert., De Bapt., 4.1 et 4.

71 Refoulé 1952, 42-43.

72 Tert., De Bapt., 8.1, 3 et 4.

73 Tert., De Bapt., 6.1.

74 Tert., De Bapt., 15.1

75 Ibid.

76 Ibid.

77 Tert., De Bapt., 15.1 et 3.

78 Comme on verra plus loin, des spéculations de ce type ont été repérées à l’époque du conflit donatiste. Mais l’idée est déjà chez Tertullien. Lorsqu’il parle du baptême des enfants, il dit : (18.6) si qui pondus intelligant baptismi magis timebunt consecutionem quam dilationem : fides integra secura est de salute.

79 Tert., De Bapt., 15.3 et 16.1.

80 Tert., De Bapt., 17.1. Refoulé 1952, 90, n. 1.

81 Tert., De Bapt., 17.2 et 3.

82 Ep., 69.1.1 et 2.

83 Ep., 69.1.4.

84 Ep., 69.2.1. La figure de l’arche comme étant l’Église est déjà chez Tertullien dans son De baptismo, 8.4, de même que l’identification entre la purification de l’âme dans le baptême et la purification du monde dans le déluge. Refoulé 1952, 25, dit que Tertullien est le premier qui compare l’Église à l’arche de Noé.

85 Ep., 69.2.3 et 3.2.

86 Ep., 69.7.1.

87 D’Alès 1922, 180.

88 Ep., 69.7.2.

89 Ep., 69.8.3.

90 Ep., 69.10.1.

91 Ep., 69.11.1 et 2 1 et 2.

92 Voir ci-dessus l’analyse de l’œuvre de Tertulllien.

93 Tert., De Bapt., 7.1 et 2.

94 Ep., 69.15.2.

95 Ep., 69.16.1 et 2.

96 Ep., 69.17.

97 Ep., 70.1.2.

98 Ep., 70.1.3

99 Ep., 70.1.3 ; 2.1.2 et 3.

100 Ep., 70.3.1 et 3.

101 Ep., 71.2.1 et 2.

102 Ep., 71.2.3.

103 Ep., 71.3.1.

104 Ibid.

105 Ep., 71.3.2.

106 Ep., 71.4.1.

107 Sage 1975, 308.

108 D’Alès 1907, 366.

109 Ep., 72.1.1.

110 Ep., 72.1.2 et 3.

111 Ep., 72.2.1 et 2. Il s’appuie sur l’Ancien Testament (Lev. 21.21 ; Ex. 19.22 et 28.43).

112 Voir ci-dessous.

113 Ep., 73.1 ; 2.1 et 2.

114 Hall 1987 ; voir la discussion ci-dessus.

115 D’Alès 1907, 369.

116 Ep., 73.2.2 et 3.

117 Ep., 73.3.1.

118 Pour D’Alès 1907, 373-374, tout fait penser que ce document envoyé par Iubaianus est une lettre d’Étienne adressée à l’épiscopat de Maurétanie. L’auteur reconstruit l’histoire à partir de la consultation que les Maurétaniens ont probablement faite aux Romains à propos de la résolution du concile de l’automne 255 – contraire à leurs usages –. Dans cette résolution, les évêques de la Proconsulaire communiquaient aux Numides leur opinion sur le baptême des hérétiques. Étienne aurait pris conscience indirectement de la décision prise à Carthage, et c’est peut-être à partir de ce moment qu’il aurait montré son mécontentement à Cyprien, s’occupant surtout de s’engager dans une propagande opposée.

119 Ep., 73.4.1 et 2 ; 5.2 et 3.

120 Ep., 73.6.2 ; 7.1 et 8.2.

121 Ep., 73.12.1 et 2.

122 Ep., 73.13.3 et 15.1.

123 Signalé par Bayard 1925, 271, n. 1.

124 Ep., 73.16.1 et 2.

125 Ep., 73.17.1 et 18.3.

126 Ep., 73.19.1 et 3.

127 Ep., 73.21.1 et 2.

128 Ep., 73.22.1 et 2.

129 Ep., 73.24.1.

130 Ep., 73.26.1 et 2.

131 Selon Bayard 1925, II, 279, n. 1, il s’agit probablement de l’évêque de Sabratha, en Tripolitaine. Sur la lettre, voir Ibid., n. 2 ; il dit qu’il s’agit probablement de la lettre 72.

132 Ep., 74.1 et 2.2.

133 Ep., 74.2.4.

134 Ep., 74.4.1.

135 Ep., 74.9.2.

136 Ep., 74.10.1 et 3.

137 Ep., 74.4.2 et 5.1.

138 Ep., 74.6.2 ; 7.1 et 2.

139 Ep., 74.8.1 et 2.

140 Ep., 74.8.4.

141 Ep., 74.12.

142 D’Alès 1907, 382-384. Voir ci-dessous l’information sur ce concile.

143 D’Alès 1907, 383, n. 2. Lebreton 1935-1938, 203, considère aussi que l’envoi du dossier par Rogatianus est un fait postérieur au concile.

144 Monceaux 1912, II, 257-258.

145 Duquenne 1972, 27.

146 Ep., 75.1.1. Manifesté aussi dans Id., 1.2 ; 2.1 et 2.

147 Ep., 75.2.2 et 3. Bayard 1925, II, 290, n. 1, signale “la mauvaise humeur et la vivacité de Firmilien”, et l’oppose à la modération de Cyprien dans la lettre précédente ; il prend parti pour ce dernier et soutient son image. Quoi qu’il en soit, la position de Cyprien n’est davantage polie que dans les formes, car elle est aussi dure que l’autre en ce qui concerne les contenus et les comparaisons, qui n’apparaissent jamais de manière directe.

148 Ep., 75.3.1 et 4.1.

149 Ep., 75.5.2 et 7.5. On a déjà parlé de ce concile dans les antécédents de la question baptismale.

150 Ep., 75.8.1 et 2.

151 Ep., 75.8.1.

152 Ep., 75.9.1.

153 Ep., 75.13.2.

154 Ep., 75.14 et 15.

155 Ep., 75.17.1.

156 Ibid.

157 Ep., 75.18.1. Firmilianus transcrit ici littéralement un fragment de la lettre d’Étienne.

158 Ep., 75.19.3 et 4.

159 Ep., 75.21.1 ; 22.1 et 23.1.

160 Ep., 75.24.1 et 2.

161 Ep. 75.25.1 et 4.

162 Bayard 1925, II, 306, n. 1.

163 Bayard 1925, II, 308, n. 1, indique que l’authenticité de cette lettre n’est plus contestée, bien qu’elle ait été exclue des premières éditions de Cyprien en raison du scandale produit par les injures adressées à Étienne. Elle fut publiée pour la première fois dans l’édition de Morel, en 1546.

164 Sententiae Episcoporum LXXXVII, de haereticis baptizandis.

165 Par exemple, Monceaux 1912, II, 60-61 et D’Alès 1907, 378.

166 Monceaux 1912, II, 65, dit que “cette unanimité des votes montre bien la profondeur du ressentiment éprouvé par tous devant l’injure de Stephanus”. Selon Bévenot 1951, 411-412, l’allusion à la “terreur tyrannique” est surtout orientée vers les collègues africains de Cyprien, plutôt que vers Étienne lui-même, et qu’elle vise à signaler une différence entre les procédures utilisées par l’évêque de Rome et par lui-même. D’autre part, l’auteur s’efforce toujours de souligner que Cyprien reconnaît que le siège de Rome a un droit sur ses propres actions, c’est-à-dire que le problème est effectivement orienté vers la question de la primauté de la chaire de Rome.

167 D’Alès 1907, 381.

168 Lietzmann 1956, 541, situe la mort d’Étienne en août 256 comme résultat du martyre. Pourtant, cette information n’est pas considérée comme valable par la majorité des historiens. Voir D’Alès 1907, 390, n. 3, qui justifie cette dernière position.

169 Euseb., Hist. eccl., 7.5.1.

170 Voir par exemple Velazco 1975, 437, n. 17.

171 Successeur d’Étienne à la chaire de Rome depuis la fin août ou le début septembre 257 jusqu’à ce même mois de l’année suivante. Voir Lebreton 1935-1938, 209.

172 Euseb., Hist. eccl., 7.5.4-5.

173 Euseb., Hist. eccl., 7.7.4.

174 Euseb., Hist. eccl., 7.7.5. Citation du Deut. 19.14.

175 Lebreton 1935-1938, 1935-1938, 204.

176 D’Alès 1907, 388-389.

177 Bardy 1955, 169, n. 6, dit que “Étienne avait réellement excommunié les Églises de Cilicie, de Cappadoce, de Galatie et d’autres encore, comme celles d’Afrique”.

178 Velasco 1975, 438, n. 27.

179 Nous avons délibérément évité d’appeler “pontificat”, la période de l’évêque au troisième siècle, car nous considérons que ce pouvoir hiérarchique monarchique n’était pas encore constitué. A. D’Alès formule un avis contraire, et nous tenons donc à marquer la différence. Pour la construction de ce pouvoir, voir Pietri 1976.

180 Dans la controverse entre les perspectives dites épiscopalistes et les perspectives romaines, les premières sont notamment soutenues par des théologiens anglicans comme E. W. Benson, tandis que J. Ernst et A. D’Alès soutiennent les secondes.

181 Lebreton 1935-1938, 196.

182 Il faut préciser que Lebreton 1935-1938, 205, n. 3, critique la position interprétative de Tixeront, quoique tièdement.

183 Mongelli 1959, passim.

184 Mongelli 1959, 195. Sur la discussion autour de la primauté de la chaire de Pierre dans le De catholicae ecclesiae unitate, voir ci-dessus le chapitre II, “L’apparition du schisme”.

185 Mongelli 1959, 148.

186 Campos 1964, 579.

187 Bayard 1925, 183.

188 Mongelli 1959, 149.

189 Voir à ce sujet ci-dessus l’analyse de l’épître 59.

190 Voir les précisions que fournit Stark 1997, du point de vue de la sociologie des religions. Ce qui m’intéresse surtout, c’est la distinction qu’il établit entre les deux catégories de groupes religieux, les Églises et les sectes : “The most useful of these definitions identifies churches and sects as the end points of a continuum based on the degree of tension between the group and its sociocultural environment. Sects are religious groups in a relatively high state of tension with their environment ; churches are groups in a relatively low state of tension” (p. 25).

191 Voir Hefele 1907, I, 539-547, où est exposé le canon 4 du Concile de Nicée au sujet du rôle des évêques métropolitains. À l’époque de Constantin, ce concile œcuménique eut besoin de régler les relations des sièges des provinces avec les sièges métropolitains.

192 Voir Refoulé 1952, 16. Voir aussi ci-dessus le point 2 : “Antécédents de la question baptismale”, dans ce même chapitre.

193 Congar 1963, 52.

194 Salisbury 1985. Cette idée de la responsabilité groupale pour le salut est critiquée par Saint Augustin dans De Civ. Dei, 21.20 et 21.25.

195 Frend 1952, 119.

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